中國(guó)美學(xué)史大綱之中國(guó)古典美學(xué)的發(fā)端

中國(guó)美學(xué)史大綱之中國(guó)古典美學(xué)的發(fā)端第一章老子的美學(xué)老子美學(xué)是中國(guó)美學(xué)史的起點(diǎn)。老子提出了一系列范疇，如“道”“氣”“象”“有”“無”“虛”“實(shí)”“味”“妙”“虛靜”“玄鑒”“自然”等等，對(duì)于中國(guó)古典美學(xué)形成自己的體系和特點(diǎn)，產(chǎn)生了極為巨大的影響。中國(guó)古典美學(xué)關(guān)于審美客體、審美觀照、藝術(shù)創(chuàng)造和藝術(shù)生命的一系列特殊看法，中國(guó)古典美學(xué)關(guān)于“澄懷味象”（“澄懷觀道”）的理論，中國(guó)古典美學(xué)關(guān)于“氣韻生動(dòng)”的理論，中國(guó)古典美學(xué)關(guān)于“境生于象外”的理論，中國(guó)古典美學(xué)關(guān)于“虛實(shí)結(jié)合”的原則，中國(guó)古典美學(xué)關(guān)于“味”和“妙”的理論，中國(guó)古典美學(xué)關(guān)于“平淡”和“樸拙”的理論，中國(guó)古典美學(xué)關(guān)于審美心胸的理論，等等，他們的思想發(fā)源地就是老子哲學(xué)和老子美學(xué)。老子美學(xué)——中國(guó)美學(xué)史起點(diǎn)原因：1、從歷史順序看：老子生活的時(shí)代早于孔子；《老子》約成書于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代2、從理論本身看：（1）哲學(xué)方面：老子提出以“道”為中心的哲學(xué)體系（2）美學(xué)方面：提出“氣”“象”“有”“無”“虛”“實(shí)”“味”等范疇在中國(guó)古典美學(xué)的邏輯體系中都占有十分重要的地位。二、老子論“道”“氣”“象”1、老子美學(xué)中最重要的范疇不是“美”，而是“道——?dú)狻蟆边@三個(gè)互相連結(jié)的范疇2、“道”是老子哲學(xué)的中心范疇和最高范疇，從《老子》中看“道”有以下性質(zhì)：（1）“道”是原始混沌：“道”是在天地產(chǎn)生之先就存在的原始混沌，他不依靠外力而存在，包含著形成萬物的可能性；（2）“道”產(chǎn)生萬物：道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和（老子的宇宙發(fā)生論）（3）“道”沒有意志、沒有目的：“道”雖然產(chǎn)生萬物，但它并不是有意志、有目的的主宰（4）“道”自己運(yùn)動(dòng)：“道”處于永恒的“獨(dú)立”運(yùn)動(dòng)即自己的運(yùn)動(dòng)之中，這種運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了宇宙萬物的生命（5）“道”是“無”與“有”的統(tǒng)一：“無，名天地之始；有，名萬物之母”①“道”是沒有具體形象的，是不能單憑感覺把握的——“無”②千差萬別的事物都是由“道”產(chǎn)生的，這就是——“有”＊老子的哲學(xué)體系在總體上帶有唯物論的傾向。3、“道”包含“象”“物”“精（氣）”，是真實(shí)的存在。4、“道”“氣”“象”對(duì)中國(guó)古典美學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響：（1）“象”須體現(xiàn)“道”“氣”，才成為審美對(duì)象；（2）審美觀照：必須從對(duì)于“象”的觀照進(jìn)到對(duì)于“道”的觀照（玄鑒）實(shí)質(zhì)——并不是把握物象的形式美，而是把握事物的本體和生命（3）中國(guó)古典美學(xué)認(rèn)為，藝術(shù)家在自己的作品中必須表現(xiàn)宇宙的本體和生命（“道”“氣”），這樣藝術(shù)作品本身才有生命力=>“氣韻生動(dòng)”（幾千年來中國(guó)繪畫的最高美學(xué)法則）三、老子論“有”“無”“虛”“實(shí)”1、老子認(rèn)為：“道”具有“無”（天地之始）和“有”（萬物之母）的雙重屬性老子又認(rèn)為：就現(xiàn)象界來說，宇宙萬物是“虛”“實(shí)”的統(tǒng)一＊天地中間充滿虛空，但不是絕對(duì)的虛無，虛空中充滿了“氣”，有了這種虛空，才有了萬物的流動(dòng)、運(yùn)化，才有不竭的生命，“有”“無”統(tǒng)一，“虛”“實(shí)”統(tǒng)一，天地萬物才能流動(dòng)、運(yùn)化、生生不息“虛實(shí)結(jié)合”——（1）此原則認(rèn)為：藝術(shù)形象必須虛實(shí)結(jié)合，才能真實(shí)的反映有生命的世界（2）此原則也表現(xiàn)了中國(guó)古典藝術(shù)不同于西方古典藝術(shù)的重要美學(xué)特點(diǎn)四、老子論“美”“妙”“味”1、老子論“美”：（1）明確的與“善”區(qū)別開來：天下皆知美之為美，斯惡矣；皆知善之為善，斯不善矣（2）“美”更重要的是相對(duì)于它的對(duì)立物“惡（丑）”而存在的＊老子不是第一次使用“美”的概念的人，而是使它第一次成了一個(gè)獨(dú)立的美學(xué)范疇在老子時(shí)代，美和藝術(shù)是專供于奴隸主貴族享受的，所以他對(duì)美和藝術(shù)采取了一種簡(jiǎn)單的否定的態(tài)度3、“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽……是以圣人為腹不為目，故去彼取此”老子在一定意義上對(duì)美和實(shí)用、美感和快感作了區(qū)分：他認(rèn)為聲色犬馬之樂是美而不是實(shí)用，他們引起的是美感而不是生理上的快感（為腹——生理快感為目——美感）4、老子對(duì)形式美也持否定的態(tài)度：老子的“拙”成為后代一種審美趣味及審美風(fēng)格“光而不耀”（審美理想）5、老子談“味”：審美標(biāo)準(zhǔn)——淡乎其無味（對(duì)“道”加以表述，所給予的是一種恬淡的趣味）不是吃東西的味道，而是聽別人說話（言語）的味道，是一種審美的享受6、老子談“妙”（老子第一次提出，體現(xiàn)“道”的無規(guī)定性，無限性的一面）道“無”——觀照“道”的“妙”的屬性（“妙”主要用于審美領(lǐng)域）“有”——觀照“道”的“徼”的屬性＊“道”又叫做“玄”，“妙”和“徼”同謂之“玄”，但“玄”終究更偏重于說明“道”的無限性，與“妙”這種屬性更為接近，所以說“玄之又玄，眾妙之門”＊老子否定“美”，但不否定“妙”：由于“妙”取法于“道”，體現(xiàn)“道”的“無”的一面＊“妙”的特點(diǎn)是體現(xiàn)“道”的無規(guī)定性和無限性，“妙”出于自然，歸于自然，不能執(zhí)著于有限的物象來求“妙”總結(jié)：從老子的“妙”我們可以看出中國(guó)古典美學(xué)范疇一個(gè)重要特點(diǎn)——中國(guó)古典美學(xué)范疇，往往不限于概括具體的審美對(duì)象或?qū)徝肋^程的某種特點(diǎn)，而是同古代思想家整個(gè)宇宙的看法密切相關(guān)老子論“滌除玄鑒”“滌除”：洗除塵垢，洗去人們的各種主觀欲念、成見和迷信，使頭腦變得像鏡子一樣純凈清明“玄鑒”：“玄”是“道”，“鑒”是觀照，“玄鑒”就是對(duì)道的觀照“滌除玄鑒”第一層含義：把觀照“道”作為認(rèn)識(shí)的最高目的（老子認(rèn)為一切觀照都要進(jìn)行到萬物的本體和根源的觀照，即對(duì)于“道”的觀照，但對(duì)于“道”的觀照怎么實(shí)現(xiàn)，老子沒有明確的回答）第二層含義：要求人們排除主觀欲念和主觀成見，保持內(nèi)心的虛靜——莊子“心齋”“坐忘”（老子強(qiáng)調(diào)，為了實(shí)現(xiàn)對(duì)“道”的觀照，觀照者必須保持虛靜）“滌除玄鑒”文學(xué)領(lǐng)域的影響：1、宗炳：澄懷味象①實(shí)質(zhì)是“道”的觀照②審美的心胸2、陸機(jī)《文賦》“佇中區(qū)以玄覽，頤情志于典墳”文學(xué)創(chuàng)造首先要以虛靜空明的心境觀照萬物本體、生命3、劉勰《文心雕龍·神思》虛靜的心胸對(duì)于審美觀照及文學(xué)構(gòu)思都很重要4、其他：唐劉禹錫、宋蘇軾、宋畫論家郭熙第二章孔子的美學(xué)孔子美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和中心，是探討審美和藝術(shù)在社會(huì)生活中的作用?？鬃诱J(rèn)為，審美和藝術(shù)在人們?yōu)檫_(dá)到“仁”的精神境界而進(jìn)行的主觀修養(yǎng)中能起到一種特殊的作用。同時(shí)他還看到，審美、藝術(shù)和社會(huì)的政治風(fēng)俗有著重要的內(nèi)在的聯(lián)系。因此他十分強(qiáng)調(diào)美育的重要性。他是中國(guó)歷史上第一個(gè)重視和提倡美育的思想家?？鬃诱J(rèn)為，為了使藝術(shù)在社會(huì)生活中能產(chǎn)生積極的作用，必須對(duì)藝術(shù)本身進(jìn)行規(guī)范，藝術(shù)必須符合“仁”的要求，必須包含道德的內(nèi)容。因此，他強(qiáng)調(diào)“美”和“善”的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)“文”和“質(zhì)”的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)“樂而不淫，哀而不傷”即“和”的審美標(biāo)準(zhǔn)?？鬃犹岢隽艘幌盗忻缹W(xué)范疇和美學(xué)命題。他提出了“興”“觀”“群”“怨”這組范疇，對(duì)藝術(shù)欣賞活動(dòng)的心理特點(diǎn)作了深刻的分析。他提出“大”，是一個(gè)和他的天命論思想相聯(lián)系的美學(xué)范疇。這個(gè)范疇，和后來出現(xiàn)的“壯美”的范疇以及西方美學(xué)中“崇高”的范疇，涵義有所不同。他提出“智者樂水，仁者樂山”的命題，則在中國(guó)美學(xué)史上開創(chuàng)了一種關(guān)于自然美欣賞的“比德”理論?？鬃拥拿缹W(xué)思想在歷史上影響很大。在孔子的影響下，形成了一種把藝術(shù)和政治教化緊密聯(lián)系在一起的傳統(tǒng)。這是中國(guó)美學(xué)史上一種十分強(qiáng)有力的傳統(tǒng)。墨子的美學(xué)思想是和孔子對(duì)立的。孟子的美學(xué)思想則是孔子美學(xué)的繼承和發(fā)揮。一、孔子論藝術(shù)在社會(huì)生活中的作用：1、孔子肯定美和藝術(shù)，是因?yàn)椋簩徝篮退囆g(shù)在社會(huì)生活中可以起積極的作用。審美和藝術(shù)對(duì)于人的精神和影響特別深刻有力，所以審美和藝術(shù)在人們達(dá)到“仁”的精神境界而進(jìn)行的主觀修養(yǎng)中能起到一種特殊的作用。孔子又認(rèn)為：政治風(fēng)俗的理想境界乃是一種審美的境界——他看到審美、藝術(shù)、政治風(fēng)俗有內(nèi)在聯(lián)系二、孔子論“美”與“善”、“文”與“質(zhì)”：1、孔子對(duì)審美和藝術(shù)進(jìn)行規(guī)定：（1）孔子：藝術(shù)必須符合道德的要求，必須包含道德內(nèi)容，才能引起道德美感（2）孔子不僅要求區(qū)分“美”和“善”，還要求在藝術(shù)中將二者統(tǒng)一起來原因：并不是任何一種藝術(shù)都可以起到積極的作用，只有符合“仁”的要求的藝術(shù)才能達(dá)到這種作用（3）“美”“善”統(tǒng)一，在一定意義中是形式與內(nèi)容的統(tǒng)一（“文質(zhì)彬彬”）“文質(zhì)彬彬”：“質(zhì)”——指人的內(nèi)在道德品質(zhì)“文”——指人的紋飾孔子認(rèn)為：一個(gè)人缺乏紋飾，（“質(zhì)勝文”），就會(huì)粗野；一個(gè)人單有紋飾而缺乏內(nèi)在品質(zhì)（“文勝質(zhì)”），就會(huì)虛浮2、“樂而不淫，哀而不傷”——孔子的審美標(biāo)準(zhǔn)一個(gè)字概括“和”例如：（1）史伯“夫和實(shí)生物，同則不繼”（2）晏嬰：“和”與“同”區(qū)分（3）《左傳》里“季札觀樂”（4）《國(guó)語》孔子說：“禮之用，和之貴”繼承了春秋時(shí)期的“和”的美學(xué)思想——著重點(diǎn)不在于音調(diào)本身的和諧，而在于音樂表現(xiàn)的情感需要受“禮”的節(jié)制，要適度三、孔子論“興”“觀”“群”“怨”——美感作為一種精神愉悅的心理特點(diǎn)“興”：說詩歌可以使欣賞者的精神感動(dòng)奮發(fā)。這種精神的感發(fā)，是和欣賞者的想象和聯(lián)想活動(dòng)不可分的（“托物興辭”“引譬連類”），因而是和詩歌的審美形象不可分?！坝^”：通過詩歌可以了解生活、政治風(fēng)俗的情況（盛衰得失），也就是說，詩歌的欣賞活動(dòng)是一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)。（鄭云解釋為“觀風(fēng)俗之盛衰”、朱熹的解釋是“考見得失”）；另一層含義是“觀志”，從詩中看出詩人之志?！叭骸保嚎装矅?guó)解釋為“群居相切磋”，朱熹的解釋是“和而不流”；也即是詩歌可以在社會(huì)人群中交流思想感情，從而使社會(huì)保持和諧?！霸埂保嚎装矅?guó)解釋為“怨刺上政”，但“怨”不限于“怨刺上政”。凡是對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活（政治風(fēng)俗等）表示一種帶有否定性情感都屬于“怨”?！翱梢栽埂?，就是說詩歌可以引起欣賞者對(duì)于社會(huì)生活的一種情感態(tài)度?？鬃印芭d”“觀”“群”“怨”對(duì)于詩歌欣賞（作為一種美感活動(dòng)）的心理特點(diǎn)作了深刻的分析，深刻性表現(xiàn)為：（1）孔子看到了藝術(shù)欣賞活動(dòng)的多種因素、多種內(nèi)容，并且把這多種因素、多種內(nèi)容統(tǒng)一了起來。“興”“觀”“群”“怨”這四者并不是互相割裂的，而是互相緊密的聯(lián)系在一起：在孔子看來：藝術(shù)欣賞活動(dòng)（美感活動(dòng)）①不單純是感性的活動(dòng)，也包含有理性的內(nèi)容；②不單純是認(rèn)識(shí)活動(dòng)，同時(shí)是情感活動(dòng)；③不單純是被動(dòng)的接受，它同時(shí)是主動(dòng)的抒發(fā)；④不單純是個(gè)人活動(dòng)，它在本質(zhì)上是社會(huì)性的活動(dòng)。（2）孔子強(qiáng)調(diào)詩歌對(duì)人的精神的感發(fā)作用，從而把握了藝術(shù)欣賞活動(dòng)的一個(gè)最重要的特點(diǎn)。理由：孔子把“興”擺在首位，在他看來藝術(shù)欣賞作為一種美感活動(dòng)，它的最重要的心理內(nèi)容和心理特點(diǎn)就在于藝術(shù)作品對(duì)人的精神從總體上產(chǎn)生一種感發(fā)、激勵(lì)、凈化、升華的作用。（中國(guó)美學(xué)史上一個(gè)優(yōu)良傳統(tǒng)）四、孔子論“大”1、孔子使用“大”的范疇，最開始是對(duì)于堯的贊揚(yáng)（堯很崇高，很廣大，功績(jī)偉大，典章制度有光輝），實(shí)質(zhì)上：“大”（1）首先是一個(gè)道德的范疇，因?yàn)榭鬃淤潛P(yáng)堯是從道德修養(yǎng)和事業(yè)成就的角度著眼，但同時(shí)又是一個(gè)審美的范疇；（2）孔子的“大”與西方美學(xué)“崇高”之比較：同：他們所指的對(duì)象都具有數(shù)量和力量的巨大；異：①“大”包含對(duì)所指對(duì)象道德的評(píng)價(jià)，“崇高”則不一定含有對(duì)所指對(duì)象的道德的評(píng)價(jià)；②“崇高”的對(duì)象之所以崇高，是在于對(duì)象的巨大、無限等特點(diǎn)引起了主體對(duì)于自身力量的一種崇高感，而“大”所指的對(duì)象不能引起主體對(duì)于自身力量的崇高感，他只能引起主體對(duì)于對(duì)象的一種敬畏之情，并且伴隨著一種神秘感。（3）孔子的“大”VS“壯美”（陽剛之美）區(qū)別：“大”使人敬畏、崇拜，“壯美”雖使人驚怖，卻并不使人敬畏、崇拜（4）孔子認(rèn)為：堯的“大”是效法天的“大”（“天”不是自然的天，而是有意志、有道德屬性的人格神，它是宇宙和人類社會(huì)神秘的主宰）——天命論五、孔子論“知者樂水，仁者樂山”——涉及自然美的本質(zhì)問題孔子：審美主體在欣賞自然美時(shí)帶有選擇性，自然美能否成為現(xiàn)實(shí)的審美對(duì)象，取決于他是否符合審美主體的道德觀念：（1）自然物的某些特點(diǎn)和人的道德屬性有類似的地方，因此人在欣賞自然美時(shí)就可以把他們聯(lián)系起來，可以把自然物作為人的道德屬性的一種象征；——“比德”理論（2）自然物（山水）之所以美，雖然同自然物本身的某些特征有關(guān)，但決定的還是在于審美主體把自然物的這些特性和人的道德品質(zhì)聯(lián)系起來。六、墨子的“非樂”1、墨子的美學(xué)思想，集中表現(xiàn)于他提出的“非樂”的主張?jiān)颍耗诱J(rèn)為統(tǒng)治者喜好音樂——大批勞動(dòng)力脫離生產(chǎn)、妨礙社會(huì)生產(chǎn)——浪費(fèi)社會(huì)財(cái)富、造成危機(jī)——?jiǎng)e人陪他一起欣賞，嚴(yán)重影響正常的社會(huì)政治活動(dòng)和社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)——國(guó)家行政亂而財(cái)用不足，加重勞動(dòng)人民的負(fù)擔(dān)——使勞動(dòng)人民衣食不足，從而造成社會(huì)的混亂和國(guó)家的滅亡2、墨子也否定文采飾美，理由同上3、評(píng)價(jià)墨子“非樂”（以及否定文采飾美）的主張：積極：反對(duì)統(tǒng)治者，為維護(hù)勞動(dòng)人民的利益應(yīng)該肯定消極：在理論上是錯(cuò)誤的，他把審美和藝術(shù)活動(dòng)看作是一種單純的娛樂，他不了解審美和藝術(shù)活動(dòng)在社會(huì)生活中可以產(chǎn)生積極的作用。墨子在論證“非樂”時(shí)提出了：“食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂”——此命題包含有審美和藝術(shù)活動(dòng)要以一定的物質(zhì)生活條件為基礎(chǔ)的思想，有合理因素。七、孟子論人格美和共同美感1、孟子：較重要的美學(xué)理論（1）關(guān)于人格美的論述（2）關(guān)于美感共同性的論述2、孟子關(guān)于人格美的論述：（1）孟子認(rèn)為人生來就有善心，但未必有完美的道德，善心是道德的萌芽，還須通過道德的修養(yǎng)，發(fā)揮自己固有的善性——唯心主義的人性論（引出人格美的理論）（2）孟子把人的道德修養(yǎng)分為幾個(gè)等級(jí)：善（可欲）——信（有諸幾）——美（充實(shí)）——大（充實(shí)而有光輝）——圣（大而仕之）=神（圣而不可知之）這里的“大”+“圣”=孔子的“大”①“美”“善”并不并列，“美”包括“善”，“美”高于“善”②孟子認(rèn)為一個(gè)人的道德修養(yǎng)達(dá)到了“圣人”這個(gè)等級(jí)，他的人格美能對(duì)社會(huì)風(fēng)尚產(chǎn)生極其深遠(yuǎn)的影響③孟子把“圣人”人格美的這種功能涂上了一層神秘的色彩，即他所謂的“神”④孟子的“神”VS《易傳》的“神”A、孟子的“神”：指圣人的道德修養(yǎng)所達(dá)到的化育天下的神秘境界《易傳》的“神”：指宇宙萬物微妙變化的規(guī)律以及人們對(duì)這種規(guī)律的把握B、孟子的“神”：帶有唯心主義色彩《易傳》的“神”：帶有唯物主義色彩3、孟子關(guān)于美感共同性的論述：（1）A：人類有共同的感覺器官，所以人有共同的美感B：人的心也是相同的，所以人對(duì)理義必定有相同的愛好（有一定合理因素）（2）但是孟子不了解人的感覺器官也是一種歷史的產(chǎn)物，孟子也不了解人的美感不僅有共同性，而且有差異性（時(shí)代差異、民族差異、階級(jí)差異、個(gè)體差異），這是孟子的局限。4、孟子從他的天賦道德觀念論引出他寡欲音樂舞蹈的本質(zhì)和起源的理論：“樂”的本質(zhì)就是對(duì)于“仁”“義”等道德的愛好，“樂”就是從這種對(duì)于“仁”“義”的愛好中產(chǎn)生的——唯心主義的藝術(shù)起源論。第三章《易傳》的美學(xué)《易傳》（主要是《系辭傳》）在美學(xué)史上的地位極其重要。它突出了“象”這個(gè)范疇，并且提出了“立象以盡意”和“觀物取象”這兩個(gè)命題，從而構(gòu)成了中國(guó)古代美學(xué)思想發(fā)展的重要環(huán)節(jié)?！兑讉鳌返霓q證法思想，對(duì)于中國(guó)古典美學(xué)的發(fā)展也產(chǎn)生了多方面的、深刻的影響。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家學(xué)者提出的“賦”“比”“興”這一組范疇，對(duì)詩歌藝術(shù)中情意和形象的關(guān)系作了分析和概括，實(shí)際上就是把《易傳》提出的“立象以盡意”的命題加以進(jìn)一步的展開。這在美學(xué)史上也有重要的意義。一、《易傳》和《易》象1、《易傳》：即《周易大傳》，是對(duì)《易經(jīng)》（《周易古經(jīng)》）的解釋和發(fā)揮。《易經(jīng)》+《易傳》=《周易》《易經(jīng)》：古代的一部算卦的書，包括由八卦推衍出來的六十四卦的卦象、卦辭和三百八十四爻的爻辭?！兑讉鳌罚汗彩?，包括《彖傳》（tuan四聲）上下、《象傳》上下、《系辭傳》上下、《文言》、《說卦傳》、《序卦傳》、《雜卦傳》，《易傳》又稱“十翼”。2、《易傳》VS《易經(jīng)》《易傳》對(duì)《易經(jīng)》進(jìn)行了根本性質(zhì)的改造：保留了《易經(jīng)》的宗教巫術(shù)的形式，揚(yáng)棄了《易經(jīng)》宗教巫術(shù)的內(nèi)容，它借助于《易經(jīng)》的框架，建立了一個(gè)以陰陽學(xué)說為核心的哲學(xué)體系。所以，二者有本質(zhì)的不同，《易經(jīng)》是一部卜筮之書，《易傳》是一部哲學(xué)著作。3、《易傳》在美學(xué)史上的重要性：不僅在于它的陰陽為核心的辯證法，對(duì)于美學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響，更主要的，還在于它突出了“象”這個(gè)范疇，并對(duì)“象”作了兩個(gè)重要的規(guī)定——“立象以盡意”“觀物取象”，從而構(gòu)成了中國(guó)古代美學(xué)思想發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。4、《系辭傳》的“象”VS審美形象：（《系辭傳》的象≠審美形象，但是接近于審美形象）原因（1）同：《系辭傳》“象”和藝術(shù)形象都是天地萬物形象（物象）的模擬、寫照、反映異：《系辭傳》“象”反映不一定是審美的；藝術(shù)形象必須是審美的反映（2）同：《系辭傳》“象”和藝術(shù)形象都是以形象來表達(dá)有關(guān)社會(huì)生活的內(nèi)容，前者以形象說明義理，后者則以形象來表達(dá)情意異：《系辭傳》的“象”和他所說明的義理并不是不可分離的，同一義理可以用不同的《易》象來說明，而藝術(shù)形象和它所表達(dá)的情意卻是不可分離的，形象變了，情意也就變了（3）《易經(jīng)》中有一些爻辭，本身就是詩歌，“賦”“比”“興”三體都有結(jié)論：因?yàn)椤兑住废蟾咏趯徝佬蜗?，更帶有美學(xué)意味，后代有一些思想家、文學(xué)藝術(shù)家往往把《易》象作為藝術(shù)最早的起源，并從《易傳》中尋找藝術(shù)創(chuàng)造的法則。二、“立象以盡意”1、含義：借助于形象，可以充分的表達(dá)圣人的意念。“言不盡意”“立象以盡意”就包含著這樣一個(gè)思想：概念不能表現(xiàn)或者表現(xiàn)不清楚、不充分的，形象可以表現(xiàn)，可以表現(xiàn)的很清楚，可以表現(xiàn)的很充分2、特點(diǎn)：以小喻大，以少總多，由此及彼，由近及遠(yuǎn)“象”是具體的、切近的、顯露的、變化多端的；“意”是深遠(yuǎn)的、幽隱的3、發(fā)展：“立象以盡意”把“象”和“言”區(qū)分開來的同時(shí)又把“意”“象”聯(lián)系起來，指出“象”對(duì)于表達(dá)“意”有著“言”所不能及的特殊功能，從而對(duì)“象”做一個(gè)重要的規(guī)定——“賦”“比”“興”是對(duì)“立象以盡意”做進(jìn)一步規(guī)定——魏晉南北朝出現(xiàn)“意象”的美學(xué)范疇三、“觀物取象”1、“觀物取象”的三層含義：（1）說明了《易》象的來源：是圣人根據(jù)他對(duì)于自然現(xiàn)象和生活現(xiàn)象的觀察創(chuàng)造出來的，《易》象是圣人的創(chuàng)造而非“自我表現(xiàn)”，這種再現(xiàn)不僅限于對(duì)外界物象的外表的模擬，而且更著重于表現(xiàn)萬物的內(nèi)在特性及宇宙深?yuàn)W微妙的道理（2）說明了《易》象的產(chǎn)生：既是一個(gè)認(rèn)識(shí)的過程，同時(shí)又是一個(gè)創(chuàng)造的過程（3）說明了“觀物”所應(yīng)采取的方式：不能固定一個(gè)角度，也不能局限于某一個(gè)孤立的對(duì)象，而應(yīng)“仰觀”“俯察”，既觀于大（宏觀）、又觀于?。ㄎ⒂^），既觀于遠(yuǎn)，又觀于近2、“觀物取象”在美學(xué)史上的影響：（1）被多數(shù)人看作是藝術(shù)創(chuàng)造的法則；（2）“仰觀俯察”的觀物方式在美學(xué)史和藝術(shù)史上影響也很大：這是中國(guó)哲人和詩人的關(guān)照法，構(gòu)成詩畫中空間意識(shí)的特質(zhì)；四、《易傳》辯證法對(duì)美學(xué)思想發(fā)展的影響：＊《易傳》和《老子》是中國(guó)古代哲學(xué)是和美學(xué)史上辯證法傳統(tǒng)的兩個(gè)源頭＊《易經(jīng)》認(rèn)為：宇宙萬物是不斷變化的（《易傳》中心思想之一）＊《易傳》辯證法思想對(duì)美學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了多方面的、深刻的影響（一）《易傳》“陰陽剛?cè)帷钡乃枷氪_立了中國(guó)古典美學(xué)關(guān)于美的兩大類型的統(tǒng)一觀1、《系辭傳》認(rèn)為，宇宙萬物變化的原因是事物內(nèi)兩種對(duì)立因素的互相作用（即陰和陽、柔和剛）中國(guó)古典美學(xué)把美分為：壯美和優(yōu)美（陽剛之美和陰柔之美）姚鼐的舉例：（1）對(duì)兩種美并未做理論上的規(guī)定（2）區(qū)分并不是姚鼐第一次提出，因此他在這個(gè)問題上的貢獻(xiàn)是有限的2、《易傳》的影響不僅在于這兩類的區(qū)分，而更在于這兩類美的統(tǒng)一：陽剛之美和陰柔之美可以“偏勝”但不能“偏廢”，這是中國(guó)古典美學(xué)一個(gè)重要觀點(diǎn)（二）《易傳》“通變成文”的思想奠定了中國(guó)古典美學(xué)的藝術(shù)發(fā)展觀，歷代一些進(jìn)步思想家強(qiáng)調(diào)美和藝術(shù)的生命在于發(fā)展變化，反對(duì)陳陳相因、尼古不變（三）《易傳》“知幾其神”的思想引發(fā)了中國(guó)古典美學(xué)的一個(gè)重要審美標(biāo)準(zhǔn)和審美理想“神”——陰陽不測(cè)、變化之極，即宇宙萬物變化的規(guī)律“妙”——指世界萬物的微妙的變化“知幾其神”：凡是能把握事物變化的先兆，能遇見事物發(fā)展的將來，就叫做“神”＊《系辭傳》的“神”：指對(duì)于事物變化發(fā)展的微妙規(guī)律的把握莊子的“神”：指把握事物變化發(fā)展的微妙規(guī)律而后獲得一種創(chuàng)造的自由（四）《易傳》“修辭立誠(chéng)”的思想引發(fā)了中國(guó)古典美學(xué)關(guān)于詩品和人品的統(tǒng)一觀詩品VS人品：1、個(gè)別的例子不能否定普遍的規(guī)律2、一個(gè)藝術(shù)家的人品不一定直接明顯的表現(xiàn)在每一件具體作品中3、作品審美價(jià)值無具體標(biāo)準(zhǔn)五、“賦”“比”“興”的美學(xué)本義＊從美學(xué)史的發(fā)展來看，“賦”“比”“興”這組范疇正是對(duì)《易傳》的“象”（立象以盡意）的進(jìn)一步規(guī)定＊“賦”“比”“興”乃是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的學(xué)者總結(jié)《詩經(jīng)》的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)而提出的一組美學(xué)范疇葉嘉瑩“賦”——有鋪陳之意，是把所要敘寫的事物加以直接敘述的一種表達(dá)方式“比”——有擬喻之意，是把所要敘寫的事物借比為另一事物來加以敘述的一種表達(dá)方法“興”——有感發(fā)興起之意，是因某一事物之觸發(fā)而引出所要敘寫之事物的一種表達(dá)方式＊這三種表達(dá)方式方法，實(shí)質(zhì)上就是詩歌中情意與形象之間互相引發(fā)、互相結(jié)合的三種不同關(guān)系1、“比”VS“興”：（1）就“心”與“物”之間相互作用的先后差別來說：“興”的作用大多是“物”觸引在先，“心”情意之感發(fā)在后，“比”的作用大多是已有“心”的情意在先，而借“比”為“物”來表達(dá)則在后（2）就“心”與“物”之間相互感發(fā)的性質(zhì)來說：“興”的感發(fā)大多由于感性的直覺的觸引，不必有理性的思索安排“比”的感發(fā)則大多含有理性的思索安排，是人為的、有意的2、“賦”“比”“興”三者共同點(diǎn)：（1）三者同樣都可以有形象的表達(dá)，也同樣可以有感發(fā)的力量（2）三者都特別重在一首詩開端之處的表達(dá)方法。它們?nèi)卟⒉皇潜磉_(dá)情意的一種普通的技巧，而是對(duì)于的感發(fā)的由來和性質(zhì)的一種區(qū)分（3）三者不只是指作者的感發(fā)，更主要的是指作者如何把這種感發(fā)傳達(dá)給讀者，從而引起讀者之感發(fā)的由來和性質(zhì)而言的3、“興”衍出的概念：（與“興”的美學(xué)本義保持緊密的聯(lián)系）例如：觸興、興象、興趣第四章《管子》四篇與中國(guó)美學(xué)《管子》四篇（《心術(shù)》上下、《白心》、《內(nèi)業(yè)》）提出的精氣說，是美學(xué)史發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。抽掉《管子》四篇，中國(guó)古典美學(xué)體系中“氣”這個(gè)重要的范疇，以及和這個(gè)范疇相關(guān)聯(lián)的一系列重要命題，就不可能得到歷史的說明?！豆茏印匪钠岢龅摹疤撘欢o”的命題，發(fā)展了老子“滌除玄鑒”的思想，在美學(xué)史上也有很大的影響。一、《管子》四篇及其在美學(xué)史上的重要性1、《管子》一書是西漢劉向編定的，今存七十六篇，考論為齊國(guó)管仲學(xué)派的著作（稷下的唯物派）四篇分別是：《心術(shù)》上下、《白心》《內(nèi)業(yè)》2、《管子》一書思想比較龐雜，但他的主導(dǎo)思想是法家思想《管子》法的思想VS商鞅、韓非法的思想：齊國(guó)法的特點(diǎn)：一方面強(qiáng)調(diào)法制，另一方面又肯定道德教化的重要性、兼重禮與法商、韓法的特點(diǎn)：排斥道德文化，不認(rèn)識(shí)文化的重要性，片面強(qiáng)調(diào)法制3、《管子》四篇和美學(xué)史的聯(lián)系在于這四篇著作提出的“精氣說”“氣”最早由老子提出—《管子》四篇“精氣說”—荀子—漢代王充“元?dú)庾匀徽摗薄簳x南北朝“氣”的美學(xué)二、《管子》四篇論“氣”1、《管子》四篇明確肯定“道”和“氣”都是宇宙萬物的根源和本體，“道”就是“氣”，老子說的“道”是一個(gè)“不定的自然”，而《管子》四篇說的“氣”是一個(gè)“有定的自然”2、“道”“氣”“精”是一個(gè)概念，這是一種極細(xì)微的物質(zhì)，它沒有固定的形式，到處可以存在，并且流動(dòng)變化而產(chǎn)生出各種具體的東西——說明宇宙的統(tǒng)一性乃在于物質(zhì)性3、《管子》四篇認(rèn)為，人是由“氣”產(chǎn)生的，人的精神也是由“氣”產(chǎn)生的，人是稟精氣而生的，一個(gè)人所有的精氣愈充沛，他就越聰明，愈有智慧，但如何爭(zhēng)取吸收更多的精氣？——保持虛靜總結(jié)：《管子》四篇從它的“精氣說”，引出了“虛一而靜”的認(rèn)識(shí)論命題，《管子》四篇將萬物統(tǒng)一于“氣”及人的精神和意識(shí)是由“氣”產(chǎn)生的，“氣”是第一性的，這些都是唯物主義的觀點(diǎn)，但把精神現(xiàn)象也歸于“氣”則是錯(cuò)誤的。4、《管子》四篇的精氣說產(chǎn)生了很大影響：屈原、荀子、《呂氏春秋》、王充、孟子、莊子等三、《管子》四篇論“虛一而靜”1、《管子》四篇把認(rèn)識(shí)的主客體區(qū)分開來，并認(rèn)為為了達(dá)到認(rèn)識(shí)客體的目的，首先要注意認(rèn)識(shí)主體本身的修養(yǎng)如何修養(yǎng)？潔其宮（去掉心中主觀成見和欲念）開其門（打開耳目等認(rèn)識(shí)的門戶）2、“虛一而靜”（對(duì)“潔其宮”進(jìn)一步的說明）“虛”：排除主觀的成見和欲念，也就是“無己”“靜”：保持心的安靜、平靜“一”：一意專心3、《管子》四篇關(guān)于“神”的論述（和《易傳》很接近）“神”：指宇宙萬物變化的規(guī)律，“一物能化為之神”——從“精氣說”的角度來談的注意：《管子》強(qiáng)調(diào)“虛靜”（1）并不說他們主張與外地隔絕—主張：感外物而后應(yīng)，緣物理而后動(dòng)（2）并不是說他們主張不懂腦筋—要達(dá)到把握事物變化規(guī)律的神化的境界，不是靠鬼神，而是靠精氣的聚集，若要此又須依靠“思之思之，又重思之”的艱苦思維過程4、《管子》“虛一而靜”的影響：（1）繼承老子“滌除玄鑒”“致虛極，守靜篤”的思想，他強(qiáng)調(diào)了理性、思維的作用，是對(duì)老子學(xué)說的一個(gè)發(fā)展；（2）《管子》四篇“虛一而靜”是同他的“精氣說”聯(lián)系在一起的，往往被后人作為解釋藝術(shù)創(chuàng)作中靈感現(xiàn)象的理論依據(jù)；四、孟子的“養(yǎng)氣說”1、孟子的“養(yǎng)氣說”是在《管子》四篇精氣說的影響下提出來的，是對(duì)于《管子》四篇精氣說的唯心主義改造2、“我善養(yǎng)吾浩然之氣”：主觀的精神力量（例如：《曹劌論戰(zhàn)》）3、孟子用一種意義上的“氣”的概念取代了《管子》物質(zhì)性的“氣”的概念4、“浩然之氣”靠“養(yǎng)”才能獲得，“養(yǎng)氣”的方法是：配義與道（道：符合仁義之道的行為，與老子不同）“配義與道”：一方面明白仁義之道，具有正確的世界觀；另一方面又要不斷的去做人應(yīng)該做的事孟子說“浩然之氣”可“塞于天地之氣”——夸大主觀能動(dòng)性和唯心主義理論第五章莊子的美學(xué)在先秦哲學(xué)家中，莊子的性格最富于美學(xué)的意味，聞一多說，莊子是“最真實(shí)的詩人”，“他的思想的本身就是一首絕妙的詩”。莊子的很多哲學(xué)命題，同時(shí)就是美學(xué)命題。莊子美學(xué)的核心內(nèi)容，是對(duì)于“自由”概念的討論，以及對(duì)于“自由”和審美的關(guān)系的討論。這些討論，在美學(xué)史上有兩方面的意義。一方面，莊子關(guān)于主體必須超脫利害得失的考慮，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)“道”的觀照，從而獲得“至美至樂”的論述，在美學(xué)史上建立了關(guān)于審美心胸的理論。另一方面，莊子在“庖丁解?！钡仍⒀怨适轮嘘P(guān)于創(chuàng)造的自由就是審美境界的論述，在美學(xué)史上第一次接觸到了美和美感的實(shí)質(zhì)。這兩個(gè)方面，在歷史上都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。莊子認(rèn)為，作為宇宙本體的“道”是最高的、絕對(duì)的美，而現(xiàn)象界的“美”和“丑”則不僅是相對(duì)的，而且在本質(zhì)上是沒有差別的。因?yàn)椤懊馈焙汀俺蟆钡谋举|(zhì)都是“氣”。莊子的這一思想，對(duì)于中國(guó)古典美學(xué)的邏輯體系產(chǎn)生了重要的影響。在中國(guó)古典美學(xué)體系中，“美”與“丑”并不是最高的范疇，而是屬于較低層次的范疇。對(duì)于一個(gè)自然物或一件藝術(shù)品，人們最看重的并不是他們的“美”或“丑”，而是他是否充分表現(xiàn)了宇宙一氣運(yùn)化的生命力。莊子通過對(duì)于一大批兀者、支離者的描繪，指出人的外貌奇丑可以更有力的表現(xiàn)人的內(nèi)在精神的崇高和力量。在莊子這一思想的啟示下，在美學(xué)史上形成了一種和孔子“文質(zhì)彬彬”的主張很不相同的審美觀，在藝術(shù)史上則出現(xiàn)了整整一個(gè)系列的奇特的審美形象。莊子通過“象罔得到玄珠”的寓言，用老子“有”“無”“虛”“實(shí)”的思想對(duì)《系辭傳》“立象以盡意”的命題作了修正，強(qiáng)調(diào)只有有形和無形相結(jié)合的形象（“象罔”）才能表現(xiàn)宇宙的真理（“道”。）莊子的這個(gè)思想，對(duì)中國(guó)古典藝術(shù)的意境結(jié)構(gòu)有著巨大的影響。不研究老子和莊子的美學(xué)，就不可能真正懂得中國(guó)古典藝術(shù)的意境的秘密。莊子的性格、情趣和著作1、著作：《莊子》內(nèi)篇（7）、外篇（15）、雜篇（11）；這是王夫之從《莊子》各篇的思想內(nèi)容和文章風(fēng)格考證的2、性格與情趣：（1）莊子厭倦人世的生活，這使得他親近自然，他經(jīng)常出沒于山水之間（2）莊子不僅是大思想家，而且是詩人（3）莊子不僅善于抒情，還善于寫生總結(jié)：莊子的美學(xué)是和莊子的哲學(xué)緊密聯(lián)系著的，它的核心內(nèi)容是對(duì)“自由”概念的討論，以及對(duì)于“自由”和審美關(guān)系的討論二、莊子論自由和美1、莊子認(rèn)為，“道”是客觀存在的、最高的、絕對(duì)的美。天地的“大美”就是“道”?！暗馈笔翘斓氐谋倔w，莊子認(rèn)為，對(duì)于“道”的觀照，乃是人生最大的快樂（為了實(shí)現(xiàn)“道”的觀照，觀照者胸中必須排除一切生死得失禍福的考慮，即“無己”）2、一個(gè)人要想游心于“道”必須經(jīng)歷一個(gè)修養(yǎng)的過程“外天下”（排除對(duì)世事的思慮）—“外物”（拋棄貧富得失等各種計(jì)較）—“外生”、“朝徹”（把生死置之度外）——莊子把這種“無己”“無功”“無名”的精神狀態(tài)，把這種“外天下”“外物”“外生”的精神狀態(tài)，稱之為“心齋”“坐忘”3、（1）“心齋”“坐忘”最核心的思想：人們從自己內(nèi)心徹底排除利害觀念（2）一個(gè)人達(dá)到“心齋”“坐忘”即達(dá)到了“無己”“喪我”—實(shí)現(xiàn)對(duì)“道”的觀照—高度自由的境界—“游”（3）“心齋”“坐忘”看作人生自由的境界是錯(cuò)誤的，以為在自己內(nèi)心取消利害得失就能達(dá)到人生的自由，必然走向宿命論（宿命論：完全否定人的主觀能動(dòng)性，完全否定人的能動(dòng)創(chuàng)造，完全否定人的自由）（4）“心齋”“坐忘”作為審美主體的一種要求，有它的合理性以審美觀照來說：觀照者不能擺脫實(shí)用功利的考慮，就不能發(fā)現(xiàn)審美的自然，就不能得到審美的愉悅以審美創(chuàng)造來說：若創(chuàng)造者不能從利害得失的觀念中超脫出來，精神就會(huì)受壓抑，創(chuàng)造力會(huì)受束縛，就不能得到創(chuàng)造的自由和樂趣（5）對(duì)“心齋”“坐忘”的評(píng)價(jià)老子“滌除玄鑒”命題可看作關(guān)于審美心胸理論的發(fā)端，莊子關(guān)于“心齋”“坐忘”的論述可以看作是審美心胸真正的發(fā)現(xiàn)（某種意義上是審美主體的發(fā)現(xiàn)），中國(guó)古典美學(xué)關(guān)于審美心胸的理論就是莊子建立的。4、審美的心胸（超脫利害觀念的空明心境）是審美觀照和審美創(chuàng)造的一個(gè)精神條件、一個(gè)前提。但有了空明的心境不等于獲得了創(chuàng)造的自由，這會(huì)陷入宿命論中。5、通過“庖丁解?！保ū砻鳎喝藗?cè)趧趧?dòng)創(chuàng)造的實(shí)踐中所達(dá)到的自由的境界也就是審美的境界，具有深刻的意義）可以了解審美的愉悅、審美的享受的實(shí)質(zhì)：因?yàn)閯?chuàng)造而產(chǎn)生的愉悅，，因?yàn)樽杂啥a(chǎn)生的的愉悅，是一種超越實(shí)用功利的精神享受藝術(shù)家的藝術(shù)創(chuàng)作，也是一種勞動(dòng)和創(chuàng)造7、莊子“神”的概念：是指在技藝上所達(dá)到的一種神化的境界，其實(shí)就是對(duì)于這些寓言故事所描繪的創(chuàng)造的自由的一種概括三、莊子論“厲與西施，道通為一”1、老子認(rèn)為“美”是相對(duì)于他的對(duì)立物“惡”（丑）而存在的，莊子發(fā)展了老子這個(gè)思想。莊子認(rèn)為“美”“丑”不僅是相對(duì)的，而且在本質(zhì)上是沒有差別的，但是他從相對(duì)性走到相對(duì)主義——否定“美”“丑”質(zhì)的規(guī)定性，就陷入了形而上學(xué)2、莊子在論證它的相對(duì)主義美丑觀時(shí)，把它和“氣化”的理論聯(lián)系在一起，在實(shí)際上提出一個(gè)命題：“美”和“丑”的本質(zhì)都是“氣”，而他又認(rèn)為無論是自然物還是藝術(shù)作品，最重要的并不在于“美”“丑”，而在于要有“生意”，要表現(xiàn)宇宙的生命力，這種“生意”和“宇宙的生命力”就是“一氣運(yùn)化”——?dú)v史上出現(xiàn)了一些藝術(shù)家著意在自己作品中創(chuàng)造丑怪的形象，他們認(rèn)為這比“美”更能表現(xiàn)生命力量四、莊子論兀者、支離者、甕盎大癭1、莊子寫了一大批極其丑陋人物的原因：為了說明他的人生哲學(xué)，為了說明他“精神自由”的概念2、進(jìn)一步得到美學(xué)啟示：人的外貌奇丑，反而可以更有利的表現(xiàn)人的內(nèi)在精神的崇高和力量，這種啟示下在美學(xué)史上形成了一種和孔子“文質(zhì)彬彬”主張很不相同的審美觀總結(jié)：莊子的啟示擴(kuò)大了人們的審美視野，使人們注意從生活中去發(fā)現(xiàn)那些外貌丑陋而具有內(nèi)在精神力量的人，從而使中國(guó)古典藝術(shù)中增添了一系列的奇特的審美形象莊子論“象罔”1、莊子繼承發(fā)揮了老子“道”“象”的思想：提出“象罔”（象征有形和無形、虛與實(shí)的結(jié)合）《天地》有寓言說：用“理智”“思慮”得不到“道”，用“視覺”也得不到“道”，用“言辯”得不到“道”，用“象罔”可以得到2、“象罔”的寓言包含兩個(gè)意思：（1）就表現(xiàn)“道”來說，形象比較言辯（概念、邏輯）更優(yōu)越（2）這個(gè)形象不單是有形的形象，而是有形和無形相結(jié)合的形象（象罔）3、“象”：老子和莊子這個(gè)思想，成為意境說最早的源頭，唐代美學(xué)家提出的“境”就是“象”和象外虛空的統(tǒng)一，也就是莊子說的“象罔”的對(duì)應(yīng)物4、影響：（宗白華）描述中都注意到藝術(shù)境界里的虛空要素，中國(guó)的詩詞、繪畫、書法里，表現(xiàn)著同樣的意境結(jié)構(gòu)，代表著中國(guó)人的宇航意識(shí)。第六章荀子的美學(xué)荀子在他的著作中直接談到審美和藝術(shù)問題的地方并不多。但是荀子關(guān)于天人關(guān)系的論述，荀子的認(rèn)識(shí)論思想，都在美學(xué)史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因此，不研究荀子，對(duì)于中國(guó)古典美學(xué)就不可能獲得完整的認(rèn)識(shí)。荀子在直接談到審美和藝術(shù)問題的時(shí)候，很明顯是從孔子美學(xué)出發(fā)的。荀子是孔子美學(xué)的繼承者和發(fā)揮著。我們從荀子“化性起偽而成美”的命題，從荀子對(duì)墨子“非樂”的批判，都可以清楚的看到這一點(diǎn)。一、荀子的哲學(xué)和美學(xué)1、荀子：戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一位最大的唯物主義哲學(xué)家。他的哲學(xué)主要是其中關(guān)于天人關(guān)系的論述及其中的認(rèn)識(shí)論思想2、荀子認(rèn)為，自然界沒有意志，沒有目的，但是有自己的客觀規(guī)律，這種規(guī)律是不以人的意志和愿望為轉(zhuǎn)移的3、荀子認(rèn)為：人在自然界面前并不是無所作為的，人可以利用自然、改造自然（一方面批判了宗教唯心主義、神秘主義的有神論、目的論、“天人感應(yīng)”論；一方面批判了莊子一派所謂“勿以人滅天”“勿以故滅?！敝惖乃廾摚髯釉谡軐W(xué)史上的偉大貢獻(xiàn)＊荀子這個(gè)命題對(duì)于后代美學(xué)家正確理解審美主客體的關(guān)系，藝術(shù)和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系產(chǎn)生十分重要積極的影響（葉燮）4、荀子的認(rèn)識(shí)論：荀子肯定人具有認(rèn)識(shí)的能力，肯定客觀事物的規(guī)律是可以認(rèn)識(shí)的，他還認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)開始于人的感官對(duì)于外物的感覺，但感覺還必須加上思維的作用，才能有對(duì)于外物的認(rèn)識(shí)，而且“心”在認(rèn)識(shí)中的作用更為重要5、“心”要保持怎樣的狀態(tài)才能獲得正確的認(rèn)識(shí)呢？——“虛壹而靜”“虛”——不以已有的知識(shí)來妨礙將要接受的新知識(shí)“壹”——不要因?yàn)榧嬷喾N事物而妨礙對(duì)這一事物的專心研究“靜”——不要用一些胡思亂想來妨礙正常的認(rèn)識(shí)活動(dòng)二、荀子論“化性起偽而成美”1、在審美問題上，荀子著重討論了對(duì)于人的審美：荀子認(rèn)為，人的美不在外表容貌，而在于內(nèi)涵的品德學(xué)問：相形不如論心，論心不如擇術(shù)2、荀子認(rèn)為：人性天惡，其善者偽也（自然產(chǎn)生的人性是“惡”的，只有經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)修養(yǎng)才能變成善）本質(zhì)上：是一種唯心主義的人性論，因?yàn)樗麄兪敲撾x人類社會(huì)的歷史發(fā)展來談?wù)撊诵詥栴}的3、荀子“無偽則性不能自美”有合理的因素：人的美起于對(duì)人的自然本性的改造，因而人的美具有社會(huì)性，是社會(huì)的產(chǎn)物4、人的容貌舉止除了有自然意義上的美丑，還有社會(huì)意義上的美丑——它們是人的內(nèi)在心術(shù)的外在表現(xiàn)5、在荀子的思想中——審美是嚴(yán)格的從屬于政治的三、荀子對(duì)墨子“非樂”的批判：1、荀子在《富國(guó)篇》和《樂論篇》中，對(duì)墨子“非樂”的理論進(jìn)行了批判，同時(shí)也論述了他自己的音樂美思想2、（1）荀子批判墨子的第一個(gè)層次：從禮樂文章的共同的社會(huì)作用來說①荀子認(rèn)為墨子的“非樂”并沒有找到國(guó)家“窮”“亂”真正的根源，荀子認(rèn)為在于“群而無分”（“人之生不能無群，群而無分則爭(zhēng)”，這是荀子反復(fù)論述的一個(gè)觀點(diǎn)）②怎樣才能“群而有分”——靠“禮樂文章”（禮樂文章并不是為了好聽好看，而是為了給人的欲求以一個(gè)“度量分界”，這樣就能形成一個(gè)統(tǒng)一和諧的社會(huì)組織）（2）荀子批判墨子的第二個(gè)層次①荀子認(rèn)為，“禮”和“樂”的社會(huì)作用是相輔相濟(jì)的：荀子認(rèn)為“分”是最重要的社會(huì)原則“禮”的作用是把不同等級(jí)的人區(qū)分開來，“樂”的作用是使不同等級(jí)或同一等級(jí)的人之間保持一種和諧的關(guān)系“禮”“樂”是為了保證實(shí)現(xiàn)這個(gè)“分”的原則——“禮別異，樂合同”A、“樂”怎么起“合同”的作用呢？荀子認(rèn)為“樂”是通過影響人的情感起這種作用的：荀子認(rèn)為人的“性”是天生的，是自然的，像墨子那樣要求取消情感欲望是不可能的，但是必須對(duì)人的情感欲望加以節(jié)制和規(guī)范，音樂就是起這樣的作用B、“樂”是體現(xiàn)“道”的，是“道”對(duì)于人的情感欲望的一種節(jié)制和規(guī)范，荀子認(rèn)為“以道制欲”才能得到真正的美感，也即人由于自然欲望得到滿足而產(chǎn)生的快感并不等于美感C、音樂對(duì)于人的精神的影響，也就是對(duì)于人的血?dú)獾挠绊?，荀子認(rèn)為世界萬物都是由“氣”構(gòu)成的，人體也是由“氣”構(gòu)成的。因此，音樂對(duì)人心的影響實(shí)質(zhì)上是對(duì)于人體中的“血?dú)狻钡挠绊憽?、評(píng)價(jià)荀子的音樂美學(xué)思想：是從他的維護(hù)封建等級(jí)制度的立場(chǎng)出發(fā)的，但荀子認(rèn)為“樂”通過影響人的精神可以有助于形成一個(gè)統(tǒng)一的、和諧的社會(huì)組織，從而促進(jìn)社會(huì)財(cái)富的生產(chǎn)、這是一個(gè)深刻的思想第七章《樂記》的美學(xué)《樂記》一書是對(duì)于孔子以來的儒家音樂美學(xué)思想的系統(tǒng)總結(jié)。它圍繞“禮辨異，樂和同”的命題，反復(fù)論述音樂在社會(huì)生活中的地位和作用。他的這些論述，構(gòu)成了全書美學(xué)思想定的主干?！稑酚洝返淖髡邔?duì)音樂的本質(zhì)進(jìn)行了探討，提出了一些重要的命題，如：“人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲，聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音”；“樂者，通倫理者也”；“聲音之道與政通”；等等。這些命題，對(duì)后代產(chǎn)生了很大的影響?！稑酚洝匪懻摰拿缹W(xué)問題比較局限?！稑酚洝返拿缹W(xué)在整個(gè)中國(guó)古典美學(xué)體系中的地位和作用也不像一些人想象的那樣重要。把《樂記》說成是中國(guó)古典美學(xué)的“奠基石”，或者說成是中國(guó)美學(xué)史的“脊骨”和“主干”，是不符合歷史實(shí)際的。一、《樂記》的作者和成書年代1、《樂記》共11篇，同時(shí)保存在《禮記》（《樂記第十九》）、《史記》（《樂書第二》）2、葉朗傾向于《樂記》是漢代人編著3、特點(diǎn)：有系統(tǒng)性二、《樂記》論音樂在社會(huì)生活中的地位和作用1、《樂記》概括為：禮辨異，樂和同——荀子提出，《樂記》發(fā)揮“禮者為異”：把貴賤的等級(jí)嚴(yán)格加以區(qū)分，防止互相爭(zhēng)奪“樂者為同”：不同的等級(jí)之間，要維持一定聯(lián)系，保持一種和諧的秩序、防止互相怨恨（二者目的一致，為維護(hù)封建等級(jí)制度）“禮樂相濟(jì)”——理想的統(tǒng)治（不僅指他們?cè)谏鐣?huì)作用方面是互相依賴，互相補(bǔ)充，而且他們?cè)趦?nèi)容方面也是互相轉(zhuǎn)化、互相包含的）2、不但“樂”和“禮”互相滲透、互相補(bǔ)充，而且同“刑”、“政”也是相輔相成、不可分離3、《樂記》將“禮”“樂”及其功能加以神秘化，把“禮”“樂”永恒化、絕對(duì)化、神秘化三、《樂記》對(duì)音樂本質(zhì)的分析（一）“凡音之起，由人心生也”：1、音樂是由人的心中產(chǎn)生的、是為了表達(dá)人的情感而產(chǎn)生的2、人的情感的產(chǎn)生，是由于受到外界事物的影響3、音樂的產(chǎn)生包含了一個(gè)由自然的“聲”到審美的“音”的轉(zhuǎn)化過程（喊叫、哭等自然的聲音）“聲”——（有節(jié)奏變化、合乎旋律、和諧）“音”——（加以舞蹈動(dòng)作的表演）“樂”其中，“音”不僅有形式美的規(guī)范，而且有了社會(huì)倫理的規(guī)范（反映了等級(jí)觀念、不同人的審美能力不同）（二）《樂記》作者引出“聲音之道與政通”的思想：1、即音樂所表達(dá)的思想感情同人們所處的社會(huì)政治狀況是緊密聯(lián)系的，即音樂藝術(shù)有巨大的認(rèn)識(shí)價(jià)值統(tǒng)治者十分重視關(guān)心音樂：積極——通過音樂可以“觀風(fēng)俗、知得失”“補(bǔ)察時(shí)政”消極——防止、禁止出現(xiàn)“亂世之音”“亡國(guó)之音”的音樂2、反對(duì)《樂記》的理論：三國(guó)時(shí)期最著名的音樂家文學(xué)家嵇康——“聲無哀樂論”（三）《樂記》是本質(zhì)歸屬唯物主義的“感于物而動(dòng)”“性”與“情”是兩個(gè)不同的概念：人產(chǎn)生情感的能力是天生就有的，但產(chǎn)生情感的能力不等于情感，情感的產(chǎn)生主要有外物的感動(dòng)——唯物的第八章漢代美學(xué)漢代美學(xué)是從先秦美學(xué)發(fā)展到魏晉南北朝美學(xué)的過渡環(huán)節(jié)。漢代哲學(xué)中的元?dú)庾匀徽摵托紊裾?，?duì)魏晉南北朝美學(xué)產(chǎn)生了重大的影響。魏晉南北朝美學(xué)可以看作是一個(gè)回到老、莊美學(xué)的運(yùn)動(dòng)。而魏晉南北朝美學(xué)這一回到老莊美學(xué)的運(yùn)動(dòng)，正是在漢代哲學(xué)（主要是《淮南子》和《論衡》這兩部著作）的誘發(fā)下產(chǎn)生的。《淮南子》書中關(guān)于美和美感的論述，王充關(guān)于真善美的統(tǒng)一的論述，王充的文化發(fā)展觀，在美學(xué)史上也有很大的影響。一、漢代美學(xué)的過渡性特點(diǎn)1、漢代思想家最重要的兩部著作：西漢《淮南子》（《淮南鴻烈》劉安及其門客，成書于漢景帝）東漢《論衡》（唯物主義哲學(xué)家王充，共85篇，現(xiàn)存84篇）2、過渡性特點(diǎn)表現(xiàn)在：（1）先秦的孔子和儒家學(xué)派強(qiáng)調(diào)人為的樂禮文章，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的政治教化，強(qiáng)調(diào)審美和道德緊密聯(lián)系，而魏晉美學(xué)是對(duì)孔子美學(xué)的否定，這正是《淮南子》《論衡》等著作誘發(fā)下產(chǎn)生的（2）先秦哲學(xué)中的一批哲學(xué)范疇，在魏晉南北朝時(shí)期成了極為重要的美學(xué)范疇，而漢代美學(xué)構(gòu)成了