10第十章 歐洲大陸唯理論

西方哲學(xué)史第十章歐洲大陸唯理論01斯賓諾莎02萊布尼茨本章概要1609年，荷蘭建立了第一個資本主義共和國，成為“17世紀(jì)標(biāo)準(zhǔn)的資本主義國家”。自由寬松的政治環(huán)境以及科學(xué)、藝術(shù)、文化、教育事業(yè)的繁榮局面，為斯賓諾莎發(fā)展和傳播理性主義思想提供了難得的機遇。而當(dāng)時的德國，雖然整體上仍處于封建割據(jù)狀態(tài)，市民資產(chǎn)階級勢力相對薄弱，但作為宗教改革運動精神發(fā)源地之一，受當(dāng)時先進的思想文化和科學(xué)技術(shù)的影響，也出現(xiàn)了萊布尼茨這樣的唯理論哲學(xué)家。第一節(jié)斯賓諾莎01真觀念與幾何學(xué)的方法02實體和自因03屬性和樣式04心物平行論0506情感和幸福民主政治思想巴魯赫（本尼狄克）·斯賓諾莎1632—1677）出生在荷蘭的一個猶太商人家庭，年輕時進入宗教學(xué)校學(xué)習(xí)24歲時，猶太教會以思想異端的罪名革除他的教籍，把他驅(qū)逐出猶太社團。隨后，他先后移居到阿姆斯特丹等地，以磨制鏡片為生，在艱難的條件下堅持哲學(xué)研究。他的思想傳播到歐洲各地，本人也因高尚的品德和自由的思想被后人視為榜樣。《倫理學(xué)》是他的代表作，也是其哲學(xué)思想的總括，包括五個部分，分別闡述了實體一元論的自然觀、唯理論的認(rèn)識論、將德性與理智聯(lián)結(jié)為一體的倫理學(xué)。一、真觀念與幾何學(xué)的方法

斯賓諾莎《倫理學(xué)》的全標(biāo)題為《按幾何順序證明的倫理學(xué)》。這本書從公理、定義出發(fā)，嚴(yán)格按照演繹的步驟證明命題，甚至模仿歐幾里得《幾何原理》用“證訖”（Q.E.D）這樣的字眼。為什么他要用幾何學(xué)的形式撰寫哲學(xué)著作？17世紀(jì)，數(shù)學(xué)是得到一致肯定和推崇的學(xué)問，數(shù)學(xué)的簡明清晰和確定可靠得到了哲學(xué)家的普遍贊賞，如笛卡兒、霍布斯等都有運用數(shù)學(xué)方式表述哲學(xué)思想的愿望。在這樣的背景下，斯賓諾莎認(rèn)為數(shù)學(xué)是提供真理的典范。1．真觀念的方法和標(biāo)準(zhǔn)斯賓諾莎看到一個悖論：如果我們要證明一個方法是正確的，我們需要首先證明我們用以證明這個方法的方法是正確的，如此循環(huán)，沒有止境。他首先解釋如何獲得可靠而正確的方法。“方法不是別的，只是反思的知識或觀念的觀念”。但斯賓諾莎提出的“觀念的觀念”也并沒有擺脫無限循環(huán)的怪圈，因為反思一個觀念是否是真的觀念，還要被另一個觀念反思是否為真，如此循環(huán)，永遠也得不到最后的真理。他認(rèn)為，為了打破反思觀念的循環(huán)，方法論的反思開始于天賦觀念，天賦觀念不需要其他觀念來證明其真理性；相反，它是其他觀念達到進一步真理的工具和前提。如何擺脫無限循環(huán)的怪圈是斯賓諾莎要面對的問題于是，斯賓諾莎提出，正確的方法在于真觀念的確認(rèn)。他所說的真觀念就是天賦的工具，既是正確思想的出發(fā)點，也是方法論的前提；既是對思想內(nèi)容的反思，又是判斷思想內(nèi)容是否為真的標(biāo)準(zhǔn)。斯賓諾莎的方法論是純理智的，認(rèn)為反思不需要外部的感覺經(jīng)驗，只在觀念之間的比較中進行。但他也沒有否認(rèn)真觀念與外部對象之間的一致，認(rèn)為“真觀念必定符合它的對象”。這里的“對象”是指思想的外部對象，“符合”就是建立在觀念順序和事物順序相一致的本體論基礎(chǔ)之上，不依賴于經(jīng)驗觀念與外在事物相符合的事實關(guān)系感官會欺騙我們理智反思帶來的觀念是真觀念2．認(rèn)識的種類斯賓諾莎承認(rèn)，除了依靠真觀念獲得認(rèn)識，人還有獲得認(rèn)識的其他途徑，他把認(rèn)識區(qū)分為以下四類。第一類認(rèn)識是意見或想象，來源于傳聞或任意提出的名稱、符號，而不追問傳聞的真實性和符號意義的確定性。這樣認(rèn)識得來的知識是不可靠、不確切、變化不定的，真正說來算不上知識。第二類認(rèn)識是經(jīng)驗，來源于泛泛的經(jīng)驗和常識，而不追問經(jīng)驗現(xiàn)象的本質(zhì)和事實的原因。這類認(rèn)識依賴于人自身的身心狀態(tài)，既無確實性，也無必然性，雖對日常生活有實用價值，但卻是有缺陷、片面、混淆和不正確的認(rèn)識。第三類認(rèn)識是理性知識，來源于關(guān)于事物的“共同概念”和“關(guān)于事物的特質(zhì)的正確觀念”，前者指共相，后者指殊相。這類認(rèn)識有較大的確定性，可被歸入真正的認(rèn)識范疇。但這類認(rèn)識還不知道推理所依賴的前提和產(chǎn)生事物的原因，因而仍有缺陷，不能稱之為最高的認(rèn)識。第四類認(rèn)識是直觀認(rèn)識，來源于洞察事物本質(zhì)和理性認(rèn)識的前提的真觀念。直觀認(rèn)識是人類認(rèn)識的最高形式，它必然為真而“無需任何傳聞或經(jīng)驗或推理的技術(shù)”。認(rèn)識的直觀在于認(rèn)識對象的個別性、認(rèn)識方式的直接性，以及認(rèn)識范圍的無限和永恒。斯賓諾莎按照西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)，把直觀認(rèn)識的來源和對象歸結(jié)為“上帝”，上帝向理智直接啟示，人的理智按照“神的無限本質(zhì)及永恒性”認(rèn)識所有事物和觀念的本質(zhì)。3．知識的體系斯賓諾莎哲學(xué)的目標(biāo)，是用直觀認(rèn)識吸收理性知識中的合理成分，克服經(jīng)驗、意見和想象的不可靠和不確定成分，建立一個涵蓋神和人、自然和人類、思想與幸福的真觀念體系。他采用的方法是從真觀念出發(fā)，不斷地增加和聯(lián)結(jié)真觀念。一是確認(rèn)真觀念，將真觀念和表象區(qū)分。他認(rèn)為要證明真理和作出正確的推論，用不著真理和正確推論本身以外的任何工具。二是從一個真觀念推導(dǎo)出其他真觀念，真觀念越多，知識越完善。斯賓諾莎試圖將幾何學(xué)的方法提升到哲學(xué)高度這些方法論原則，要求斯賓諾莎從最完滿的觀念開始，從最簡單的定義、公理開始，推導(dǎo)出蘊涵在最完滿的觀念之中及其必然導(dǎo)致的全部真觀念。這就與幾何學(xué)的演繹不謀而合。二、

實體和自因

“實體”是斯賓諾莎哲學(xué)體系的第一個真觀念，這符合他所說的最完滿、最簡單和自明等方法論要求。他關(guān)于實體的定義是：“在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西?！边@一定義是從本體論和認(rèn)識論的角度作出的，他對實體作了深入說明。第一，實體是自因的。第二，實體是無限的，因為它不受任何東西的限制。第三，實體是唯一的，因為它是無限的，包含著無限屬性和狀態(tài)。第四，實體是一個不可分割的整體，一切存在和認(rèn)識都包含在實體之中，但實體統(tǒng)一體不等于部分的總和，否則，就要受到它的部分的限制，這與實體的無限性和唯一性相矛盾。實體（神）自因無限唯一不可分割斯賓諾莎按照西方形而上學(xué)和神學(xué)傳統(tǒng)，把實體等同于神。他明確否認(rèn)人格神，認(rèn)為神和實體是同義詞，但實體不是猶太—基督教的上帝他在證明“一切存在的東西都在神之內(nèi)”的定理之后，對神人同形同質(zhì)的宗教觀念進行了有力批判。他尖銳地說，形體、人的心靈和情欲都是有限的，用有限的性質(zhì)來規(guī)定無限的實體，是本末倒置的“妄自揣想。斯賓諾莎順應(yīng)自然科學(xué)的自然界觀念，把實體等同于自然整體。他借用自然哲學(xué)中的區(qū)分，認(rèn)為自然界既是“能動的自然”（naturanaturans）即自我規(guī)定、自行運動的能動主體，又是“被動的自然”（naturanaturata）即相互規(guī)定、彼此作用的客體的總和。他所謂的實體不過是“形而上學(xué)地改了裝的、同人分離的自然”。斯賓諾莎將實體與神和自然相等同，把神理解為自然總體，神的力量就是自然的力量，神的律令就是自然的法則，神通過自然法則來主宰世界，自然事物體現(xiàn)神的本性。這種觀點被稱為泛神論（pantheism）。在泛神論的外表下，斯賓諾莎實質(zhì)上表達了自己的唯物主義世界觀：“我們接觸到的整個自然界構(gòu)成一個體系，即各種物體相互聯(lián)系的總體”，必須“堅持從世界本身來說明世界。

三、屬性和樣式

斯賓諾莎把實體的主要規(guī)定性稱為“屬性”。他對屬性的定義是：“從理智看來是構(gòu)成實體的本質(zhì)的東西?！薄皬睦碇强磥怼?，即人所能認(rèn)識的屬性。他認(rèn)為，無限的實體有無限的屬性，但人的理智所能認(rèn)識的只有廣延和思想兩種。斯賓諾莎把個別事物稱作實體的“樣式”。他對樣式的定義是：“實體的特殊狀態(tài)[affections]，亦即在別的事物內(nèi)并通過別的事物而被認(rèn)識的東西。”他認(rèn)為，實體是獨立自在的，而個別事物是派生的；實體是自因，個別事物是一個他因造成的結(jié)果，又是造成另一個結(jié)果的他因。實體體現(xiàn)了世界的統(tǒng)一性和無限性，而樣式表現(xiàn)了世界的多樣性和有限性。實體與樣式的關(guān)系是整體與部分、原因與結(jié)果、本質(zhì)與現(xiàn)象、無限與有限、永恒和變化的關(guān)系。斯賓諾莎認(rèn)為，屬性和樣式分別表示實體內(nèi)外規(guī)定性，屬性是實體的內(nèi)在本質(zhì)，樣式是內(nèi)在本質(zhì)的外在表現(xiàn)。每一個屬性都是一個因果系列，一個因果系列表現(xiàn)為無限多樣式，每一個別事物都是因果系列中的一個樣式。他把因果系列稱作實體的無限樣式，而因果系列中的個別事物是實體的有限樣式。他認(rèn)為，如果說實體是自然整體，那么實體的無限樣式就是自然界的因果鏈條，而有限樣式都是因果鏈條的環(huán)節(jié)。自然界的事物都處于因果鏈條之中，環(huán)環(huán)相扣，每一個決定另一個，所有都為實體所決定。斯賓諾莎關(guān)于實體和樣式的抽象論述是嚴(yán)格的決定論，反映了機械論的因果決定論，即一切事件都為因果關(guān)系所決定。四、心物平行論

和笛卡兒一樣，斯賓諾莎認(rèn)為廣延和思想是實體的屬性，但他用一元論代替了二元論。他認(rèn)為，廣延和思想不是分別屬于兩個實體的兩種屬性，而是屬于同一實體的兩種屬性。實體的屬性派生和決定實體的樣式，廣延的屬性派生出自然物的無限樣式或因果關(guān)系，思想的屬性派生出觀念的無限樣式或因果關(guān)系。自然物和觀念發(fā)生在不同的因果序列中，自然物和觀念也不能相互作用。自然物的因果序列與觀念的因果系列猶如兩條平行線，相互對應(yīng)而不相互作用和干預(yù)；同樣，這兩個因果序列上的樣式一一對應(yīng)，而不交叉或匯合。斯賓諾莎的這種觀點被稱為心物平行論。自然物的因果序列與觀念的因果系列猶如兩條平行線，相互對應(yīng)而不相互作用和干預(yù)；同樣，這兩個因果序列上的樣式一一對應(yīng)，而不交叉或匯合。斯賓諾莎認(rèn)為，人的身體屬于廣延屬性，人的觀念屬于思想屬性。每當(dāng)身體在廣延的因果序列上發(fā)生變化時，觀念在思想的因果序列上也會發(fā)生相應(yīng)的變化，反之亦然。他根據(jù)身心對應(yīng)的道理，得出了“構(gòu)成人的心靈的觀念的對象只是身體”的結(jié)論，即發(fā)生于身體內(nèi)的東西無一不被心靈所知覺。斯賓諾莎的心物平行論，在一定程度上克服了笛卡兒二元論不能解釋人的身心同步活動的理論缺陷。但由于心物平行論不承認(rèn)思想和存在相互轉(zhuǎn)化和影響的辯證關(guān)系，仍然屬于形而上學(xué)的思維方式。五、情感和幸福

在斯賓諾莎哲學(xué)中，與人的身體相平行的觀念包括感覺、欲望和情感等。他對情感的定義是：“我把情感（affectus）理解為身體的感觸（affectiones），這些感觸使身體活動的力量增進或減退、順暢或阻礙，而且這些情感或感觸的觀念同時亦隨之增進或減退，順暢或阻礙?！痹谒磥?，情感具有心理和生理相一致的特征，既屬于身體的因果關(guān)系，表現(xiàn)為生理狀態(tài)；也屬于心靈的因果關(guān)系，表現(xiàn)為心理觀念。斯賓諾莎從心靈內(nèi)部尋找情感活動的原因和結(jié)果，建立了道德哲學(xué)意義上的人性論和倫理學(xué)。從心靈內(nèi)部尋找情感活動的原因和結(jié)果1．自然主義的倫理學(xué)斯賓諾莎看到，以前的人們因為把人和自然割裂開來而產(chǎn)生了兩種錯誤的傾向，或抬高人貶低自然，或抬高自然貶低人。他認(rèn)為，人類情感是存在于自然中的樣式，情感和世間的萬物一樣，遵守自然的普遍規(guī)律和法則，“出于自然的同一的必然性和力量”。因此，他提出要“運用普遍的自然規(guī)律和法則去理解”人性，真正通達幸福之路。斯賓諾莎認(rèn)為，人的一切個體的自然傾向（conatus）是自我保存，這是一切動物自然本性決定的行為和意向。善是所有快樂和欲望的滿足，惡是所有痛苦和欲望的折磨。在這里，斯賓諾莎把倫理的善惡解釋為人對自身完滿性增減的感覺，把倫理學(xué)建立在人性自然傾向和自然情感的基礎(chǔ)之上。2．自由在于用“理性克制感情，管轄感情”斯賓諾莎認(rèn)為，所有自然稟賦、情感和欲望都伴隨著觀念。這些觀念中有些是混淆的、不充分的，或與身體狀態(tài)有關(guān)，或是對外在原因的錯誤觀念，這使人沒有能力控制和緩和自發(fā)產(chǎn)生的情感，而為情感所奴役。反之，如果這些觀念是充分的、真的觀念，就能使人對情感和欲望的外在原因以及它們之間的因果聯(lián)系有正確的認(rèn)識，使人得到自由。他對自由的理解是：“僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定?！痹谧匀唤?，只有實體或神是自由的存在，一切實體的樣式，包括人的身體和觀念，都為嚴(yán)格的因果關(guān)系所決定。但是，決定論和人的自由并不矛盾。人的自由只是與心靈被奴役的狀態(tài)相矛盾。心靈被奴役的原因在于情感與身體相混淆，并控制人的心靈；而人的自由在于用“理性克制感情，管轄感情”。斯賓諾莎提出用理性管轄情感的五個步驟：一是獲得對情感本身的知識；二是把情感本身和我們混亂地想象情感的外因分離開來；三是與理解的事物相聯(lián)系的情感的時間，必須超過與混淆、片段地了解的事物相聯(lián)系的情感的時間。四是培養(yǎng)足夠多的情感的原因，并通過這些原因，使情感能與事物的共同本質(zhì)相聯(lián)系；五是心靈把它的情感加以整理，并將這些情感彼此聯(lián)系成有秩序的整體前兩步要求心靈得到擺脫情感奴役的自由，后三步要求依照思想的因果關(guān)系順序認(rèn)識人和自然的全體，用清楚明晰的知識占據(jù)心靈，在思想中得到完全的自然。反映法國大革命的名畫《自由引導(dǎo)人民》總之，自由就在于用理智克制情感對人的奴役，依照理性的指導(dǎo)去行動。斯賓諾莎認(rèn)為，只要擺脫了情感奴役，認(rèn)識一切事物的必然性，就給人帶來自由，他的這一思想被后人概括為“自由是對必然的認(rèn)識”這個著名命題。3．最高幸福斯賓諾莎繼承西方形而上學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，把關(guān)于神的知識稱為最高幸福。他認(rèn)為，最高幸福是一經(jīng)發(fā)現(xiàn)和獲得之后，便可以連續(xù)地永遠享受無上的快樂，財富、榮譽和感官快樂非但不能使人獲得長久的快樂，相反還是陷溺人心的罪惡。為了避免這樣的不幸，斯賓諾莎要尋找常駐不變的善、最高的善。他把哲學(xué)當(dāng)作拯救之道，認(rèn)為哲學(xué)的目的在于獲得最高的幸福，這也是他把其主要著作命名為《倫理學(xué)》的原因。在斯賓諾莎泛神論體系中，關(guān)于神的知識是最高知識。達到最高知識的人不僅依據(jù)神的直觀來理解一切事物，而且激發(fā)心靈對神的無限理智之愛，那就是使神在心靈中占據(jù)無上的地位，讓心靈得到極大快樂。這樣的快樂是持續(xù)的、平和的、求諸自己的。斯賓諾莎的倫理學(xué)對“完善性”、“對上帝之愛”、“自由”、“拯救”、“不朽”等傳統(tǒng)的宗教問題作了理性主義的哲學(xué)解釋。他的學(xué)說雖然披著泛神論的外衣，但真正的主題是人和自然，全然沒有對人格神信仰和崇拜的位置。斯賓諾莎的學(xué)說中全然沒有對人格神信仰和崇拜的位置六、民主政治思想

斯賓諾莎不僅追求個人的思想自由，而且論證了政治自由的必要性。他說：“政治的真正目的是自由。”他的著作《神學(xué)政治論》有兩個主題，即批判把《圣經(jīng)》作為政治的基礎(chǔ)，探究國家的理性基礎(chǔ)和理想的形式。斯賓諾莎為批判保守派利用《圣經(jīng)》宣揚“君權(quán)神授”的教義，在《神學(xué)政治論》中詳細考證了《圣經(jīng)》歷史的不可靠性。他認(rèn)為，《圣經(jīng)》來源于先知的想象力，存在種種缺陷：“離奇曖昧不明”，“不提供確實性”，“隨個人的性情、脾氣和意見的不同而有差異”，“先知用以表達異象的符號也有所不同”；“先知的意見相互抵觸”。他得出這樣的結(jié)論：“關(guān)于理智方面的事，我們完全不必依賴他們。

基督教和猶太教的先知摩西先知是“一心一意為正義和善良”的人，“上帝所啟示于他們的只是一些很簡單的道理”，如“維持正義，幫助弱者，不殺人，不貪戀人的財貨，等等”。但在此之外，“與仁愛、道德無關(guān)的理論，先知可能是、并且事實上就是無知的，并且持有相反的意見。所以我們?nèi)f不可求知識于先知，無論是關(guān)于自然現(xiàn)象的或是關(guān)于精神現(xiàn)象的”。斯賓諾莎利用以色列史論證國家起源于“社會契約論”?！叭嗣裼捎谄跫s，不管是默認(rèn)或公然表示，已經(jīng)把他們的所有權(quán)利移交給國家”，他們“不論出于什么理由，試圖奪取統(tǒng)治權(quán)或把統(tǒng)治權(quán)交給別人之手”，“并且不論這種試圖結(jié)果對公眾有害還是有利”，就犯有叛國罪。這樣的看法類似于霍布斯在《利維坦》中的觀點。他吸取以色列王國暴政和內(nèi)戰(zhàn)的歷史教訓(xùn)，討論什么樣的國家形式最有利于保護人的自然權(quán)利和自由的問題。他區(qū)分君主制、貴族制和民主制三種政體，認(rèn)為民主制是最理想的政體，在民主制中“所有的人仍然是平等的，與他們在自然狀態(tài)之中無異”。他認(rèn)為民主政治可以確保個人的信仰自由、思想自由和言論自由，強調(diào)“自由比任何事物都更為珍貴”，“若無此自由，則敬神之心無由而興，社會治安也不鞏固”。第二節(jié)萊布尼茨01對經(jīng)驗論的批判02邏輯方法論03兩種真理04單子論050607“預(yù)定和諧”萊布尼茨的神正論沃爾夫的理智形而上學(xué)哥特弗利德·威廉·萊布尼茨（GottfriedWilhelmLeibniz，1646—1716）畢業(yè)于萊比錫大學(xué)，后一直在德國宮廷任職，在隨貴族們出訪時，在巴黎結(jié)識了一批科學(xué)家，在荷蘭與斯賓諾莎曾有過交往。他的主要哲學(xué)著作有《形而上學(xué)論》（1686）、《單子論》（1714）、《神正論》（1710）、《人類理智新論》（1765）等。萊布尼茨博學(xué)多識，幾乎在當(dāng)時所有知識領(lǐng)域內(nèi)都作出了杰出貢獻。他和牛頓都是微積分的創(chuàng)始人，并利用微積分的求極值方法，推導(dǎo)出折射定理。特別值得注意的是，他十分敬重和推崇當(dāng)時傳入歐洲的中國文化，認(rèn)為歐洲應(yīng)當(dāng)虛心學(xué)習(xí)，主張在中歐之間建立一種交流認(rèn)識的新型關(guān)系。在和法國傳教士白晉（JoachimBouvet，1656－1730）的通信中，他了解了《周易》的八卦系統(tǒng)，并將“陰”與“陽”理解成他的“二進制”的“中國版”。萊布尼茨在構(gòu)筑哲學(xué)體系時，使用的是邏輯方法。他站在客觀唯心主義的立場，試圖對唯理論和經(jīng)驗論作出初步綜合。他的哲學(xué)體系主要包括“單子論”、“預(yù)定和諧”和“神正論”三個核心部分。萊布尼茨把“陰”“陽”看成是他的二進制的“中國版”一、對經(jīng)驗論的批判

《人類理智新論》是萊布尼茨針對洛克《人類理智論》所寫的論戰(zhàn)著作布尼茨在書中開宗明義，將自己的唯理論哲學(xué)與洛克的經(jīng)驗論哲學(xué)區(qū)別開來。他與洛克爭論的焦點在于天賦觀念是現(xiàn)成的還是潛在的，這也是天賦觀念論與經(jīng)驗論分歧的第一個焦點。經(jīng)驗論者主張一切知識起源于感覺經(jīng)驗，理智中并沒有天賦觀念。萊布尼茨指出，天賦觀念不是現(xiàn)成的、清楚明白的觀念，而是作為“。傾向、稟賦、習(xí)性或自然的潛在能力而天賦在我們心中他把心靈中的潛能比作構(gòu)成大海波濤中每一朵浪花的聲音，借口感覺不能察覺而排斥它們，猶如在物理學(xué)中排斥分子的作用?？陀^地說，他肯定意識的潛在功能符合現(xiàn)代心理學(xué)關(guān)于下意識的理論。萊布尼茨把天賦觀念論與經(jīng)驗論的分歧歸結(jié)為這樣一個問題：感覺是不是知識的唯一基礎(chǔ)？這是天賦觀念論與經(jīng)驗論爭論的第二個焦點：他肯定了感覺對于知識的基礎(chǔ)作用，但否認(rèn)感覺是唯一的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，感覺是動物和人所共有的，而人和動物的區(qū)別，在于人能夠按照邏輯的規(guī)律進行必然推理。數(shù)學(xué)證明不依賴感覺經(jīng)驗，感覺僅僅是幫助理解數(shù)學(xué)概念和公理的想象手段，如用實物為例教兒童計算，但實物不是數(shù)目的本質(zhì)。他敏銳地發(fā)現(xiàn)歸納法的缺陷，認(rèn)為對個別事物的歸納不足以證明一般命題真理的普遍性和必然性，從過去發(fā)生的事件不能推導(dǎo)出將來也必然會發(fā)生同樣的事件。萊布尼茨認(rèn)為，禽獸的聯(lián)想純粹和與單純的經(jīng)驗主義者的聯(lián)想一樣；他們以為凡是以前發(fā)生過的事，以后在一種使他們覺得相似的場合也還會發(fā)生，而不能判斷同樣的理由是否依然存在?！傲?xí)得性無助”實驗動物在遭受多次電擊之后，無論有沒有通電都不再嘗試跨過障礙，盲目相信歸納法的經(jīng)驗論者就如同這實驗當(dāng)中的動物那樣不可靠萊布尼茨與洛克的分歧還在于如何評價感覺的作用：感覺究竟是知識的源泉，還是僅是知識的機緣？這是天賦觀念論與經(jīng)驗論爭論的第三個焦點萊布尼茨認(rèn)為，是感覺提供了發(fā)現(xiàn)天賦觀念所需要的注意力。如果沒有感覺，天賦觀念將一直潛伏在心靈之中，只是由于感覺，人們才注意到它們并用實驗經(jīng)驗進行檢驗。在此意義上，可以說感覺是發(fā)現(xiàn)真理的機緣，但不能說它是真理的來源。萊布尼茨與洛克圍繞天賦觀念問題展開的爭論，反映了經(jīng)驗論與唯理論的精彩交鋒。通過批判與反批判，萊布尼茨對天賦觀念的理解與笛卡兒和斯賓諾莎的理解相比，發(fā)生了很大變化，他把天賦觀念轉(zhuǎn)變?yōu)閮A向習(xí)性、能力等功能性概念，這接近后來康德所說的先驗形式。人的心靈猶如一塊有紋路的大理石，其紋路暗含希臘神話英雄赫爾庫勒的形象，決定了這塊大理石適合于作其的雕像；感覺所起的作用好比是使紋路顯出來的工作，工匠知道如何按照天然的紋理加工石料，使雕像清晰可見。二、邏輯方法論

萊布尼茨尋求一種可以獲得知識和確證真理的普遍方法。他相信只要遵循可靠的邏輯規(guī)則，使用形式化的、具有高度明晰性和確實性的概念進行符號化演算，就可以借助邏輯方法提供出確實可靠的知識和真理。萊布尼茨對邏輯學(xué)的方法論改造，首先就是將其形式化、精確化和符號化為可以進行邏輯演算的普遍語言系統(tǒng)。他希望創(chuàng)立一套具有高度明晰性和精確性的符號系統(tǒng)，從而將邏輯推理轉(zhuǎn)化為類似數(shù)學(xué)演算式的邏輯演算。由于人運用概念進行思維的過程完全可以被符號化而納入一種形式化推演之中，因此，邏輯演算的目的在于構(gòu)造有效論證的邏輯句法或系統(tǒng)。在萊布尼茨之前，已經(jīng)有人把思維看作演算、把觀念看作符號的設(shè)想，但只有萊布尼茨第一次真正開始符號化和形式化邏輯學(xué)，以便可以仿照代數(shù)學(xué)進行一種形式語言的邏輯演算?？梢哉f，萊布尼茨是形式語言（普遍語言）和邏輯演算的先驅(qū)。從方法論角度，萊布尼茨的邏輯推理思想表現(xiàn)了唯理論的特色。經(jīng)驗論和唯理論的一個根本分歧在于，經(jīng)驗論認(rèn)為邏輯與事實分屬兩個領(lǐng)域，不容混淆；唯理論則試圖用邏輯的方法解決關(guān)于事實的問題，萊布尼茨認(rèn)為，邏輯規(guī)律是世界的根本規(guī)律，關(guān)于事實的因果關(guān)系和邏輯推理關(guān)系是一致的，邏輯上的理由同時也是事實上的原因。所有的原因可分為兩種：必然理由和充足理由。必然理由服從矛盾律，充足理由服從充足理由律。推理建立在兩大原則之上，一是矛盾原則，憑借這一原則，我們判定包含著矛盾者為假，與假相對立或矛盾者為真；另一是充足理由原則，憑借這一原則，我們認(rèn)為，任何一件事如果是真實的或?qū)嵲诘模魏我粋€陳述如果是真的，就應(yīng)該有一個為什么是這樣而不是那樣的理由。萊布尼茨提出充足理由律，是邏輯學(xué)史上的一大發(fā)明。聲稱所有發(fā)生的事實都有一個為什么正是這樣而不是那樣的充足理由。這樣，“世上沒有無緣無故的事情發(fā)生”這句古老的哲學(xué)格言就有了存在的合理性基礎(chǔ)。三、兩種真理萊布尼茨認(rèn)為，矛盾律和充足理由律的區(qū)分，不僅是邏輯的區(qū)分，而且是方法論和認(rèn)識論上的區(qū)分，可以被用作判別真理的標(biāo)準(zhǔn)。與這兩個邏輯規(guī)律相對應(yīng)，存在著兩類真理。矛盾律是關(guān)于推理的規(guī)則，它規(guī)定的是推理的真理；充足理由律是關(guān)于事實的規(guī)則，它規(guī)定的是事實的真理。萊布尼茨認(rèn)為，分析的作用在于追溯最簡單的觀念，如定義、公理和公設(shè)，它們的反面是不可能的，因此必然為真。分析法運用于數(shù)學(xué)和邏輯領(lǐng)域。但是，我們卻不能用分析法來證明事實的真理，因為一個事物為什么是這樣而不是那樣的充足理由在分析中是無窮的，人的理性不能窮盡最后的理由，只能停止于分析的某一步驟，在眾多的邏輯可能性中找到一個可能性，它的反面在邏輯上是可能的。在此意義上，事實的真理是偶然的。萊布尼茨基于分析與綜合的區(qū)別，斷定事實的真理不可能依靠歸納找到最終的即充分的理由，認(rèn)為至高無上的普遍心靈是必然真理的最終根據(jù)，印證了其哲學(xué)的唯理論傾向；而他對事實的真理的承認(rèn)，則反映了他向經(jīng)驗論的讓步。萊布尼茨常常把上帝作為事實存在的最后依據(jù)。萊布尼茨的方法是分析與綜合的結(jié)合，他認(rèn)為哲學(xué)若要達到關(guān)于世界的必然真理，就要運用綜合法，由單純的原因推導(dǎo)出復(fù)雜的結(jié)果。因此，他使用分析法找到一個最簡單的原因，然后用綜合法，解釋簡單的原因造成的復(fù)雜的事實；并以上帝為最后的充足理由，克服事實真理的偶然性。四、

單子論萊布尼茨的實體觀既不是笛卡兒那樣的二元論，也不是斯賓諾莎那樣的一元論，而是多元論。他認(rèn)為實體是組成世界的最小單元，它們的數(shù)目無限多，每一個實體都是“單子”。單子論是針對當(dāng)時流行的各種實體論而提出的。它首先針對的是物質(zhì)實體。當(dāng)時有一股復(fù)興古代原子論的思潮，認(rèn)為有形的原子是真正的實體。萊布尼茨反駁說，有廣延的東西是無限可分的，“原子”是不可再分的實體，“物質(zhì)的原子”是自相矛盾的概念；只有不可分的單純實體才是“真正的原子”。針對笛卡兒把心靈實體局限于人的意識，把人的心靈以外的東西歸于非精神的物質(zhì)實體的觀點，萊布尼茨認(rèn)為，意識不局限于人的意識，不同的事物都有程度不等的意識；精神實體是多種多樣的。笛卡兒反思性的“我思”是最高的，但不是唯一的精神實體。針對斯賓諾莎的一元實體論，萊布尼茨提出了關(guān)于事物的“差異律”。按照這一規(guī)律，自然界沒有兩個東西完全一樣，在一個花園中找不到兩片完全相同的樹葉。個別事物的差別是質(zhì)的差別，而不是量的差別，如果所有個別事物都是一個實體的樣式，那么就不能辨別出事物之間的質(zhì)的差別了。單子”這一概念來自希臘文monad，意思是“一”，表示不可分割的統(tǒng)一，因此，萊布尼茨把“沒有部分”作為單子的基本規(guī)定性。從單子的這一基本特征出發(fā)，他推導(dǎo)出單子的其他各種特性。第一，單子沒有廣延，因為任何有形的東西都是可分的，因而必然有部分；反之，沒有部分則無廣延。單子不是物質(zhì)實體。第二，單子不能以自然的方式產(chǎn)生和消滅。，“自然的方式”指組合或分解，沒有部分的東西是不能被組合或分解的。單子只能以非自然的方式“突然”地產(chǎn)生或消滅，單子是由上帝從無到有創(chuàng)造的，并最后歸之于無。第三，單子不受外部影響，因為只有具有廣延的東西才能劃分出內(nèi)外界線，任何來自外部的作用都要通過內(nèi)部的量變才能實現(xiàn)。單子沒有部分，因此也就“沒有可供外物出入的窗戶”，它不能接納另外的實體或偶性的作用。第四，每一個單子具有固有的質(zhì)的規(guī)定性，單子與單子的區(qū)別是質(zhì)的程度的差別，而不是量的大小的差別。單子無形的特質(zhì)是它的活動，它好像是無形體的自動機，又可稱為“隱德來?！保╡ntelechy），即現(xiàn)實性、活動性。從科學(xué)的角度來看，萊布尼茨提出的單子概念與近代物理學(xué)中的“力”、“能量”的概念是有聯(lián)系的。當(dāng)時科學(xué)認(rèn)為物質(zhì)是惰性的，需要一個能動的原則解釋事物的運動，他正確地把能動原則等同于實體的原則，但錯誤地把能動的實體說成是精神實體。列寧指出：“萊布尼茨通過神學(xué)而接近了物質(zhì)和運動的不可分割的聯(lián)系的原則?！眴巫痈拍钆c近代物理學(xué)中的“力”“能量”概念是有聯(lián)系的萊布尼茨認(rèn)為“單子的本性是表象”，單子的質(zhì)的程度的差別也就是表象清晰程度的差別。單子按照表象的清晰程度不同，分為三個等級。最低級的單子只有細微的知覺，存在于無生物、植物之中。較高一級的單子具有動物靈魂，動物靈魂除了細微知覺以外，還有記憶。最高級的單子具有理性靈魂，只存在于人的自我意識之中。理性有兩個特點，一是按矛盾律和充足理由律來思維，又稱作“精神”；二是可以以“自我”為思維對象，進行反思活動，相當(dāng)于笛卡兒所說的“我思”，萊布尼茨稱之為“統(tǒng)覺”。五、“預(yù)定和諧”萊布尼茨把哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為兩個，稱之為“二迷宮”。他說：“我們的理性常常陷入兩個著名的迷宮。一個是關(guān)于自由和必然的大問題，特別是關(guān)于惡的產(chǎn)生和起源的問題；另一個問題在于有關(guān)連續(xù)性和看起來是它的要素的不可分的點的爭論。”“不可分的點”指單子，他用單子的“預(yù)定和諧”回答了“二迷宮”中的第二個問題，即回答了事物的連續(xù)性和間斷性的矛盾如何解決的問題。按照萊布尼茨的單子論，每個單子是獨立實體，單子“沒有窗戶”，不受外來影響。但他又不能否定單子之間的關(guān)系，因此，他認(rèn)為單子間的關(guān)系不是由于單子的內(nèi)在本性而產(chǎn)生的，而是由于上帝的安排。上帝一旦安排好了自然的規(guī)律，便不用隨時插手。這種由于上帝的安排而出現(xiàn)的單子之間的相互聯(lián)系被稱作“預(yù)定的和諧”?！拔覀兊睦硇猿３Ｏ萑雰蓚€著名的迷宮?！比R布尼茨在一定程度上恢復(fù)了古代的生機論思想。他認(rèn)為，單子是內(nèi)在于有形事物之中的靈魂，是“神圣的機器”。它的神圣性在于自身蘊藏的生命力量，它是自然界的事物運動變化的內(nèi)在源泉，賦予萬物以勃勃生機和活力。萊布尼茨說，正是由于單子的存在，物質(zhì)不是惰性的，運動不是機械的。萊布尼茨還用單子的“預(yù)定和諧”來解決人的身心關(guān)系。他認(rèn)為，人的心靈由最高級的單子構(gòu)成，身體由低一級的單子構(gòu)成。這些單子雖然也都表象整體，但也特別清晰地表象著與它們關(guān)系特別密切的對象。因此，心靈與身體以特別密切的方式相互依存。同時，由于構(gòu)成心靈的單子比身體中的單子的表象的清晰程度更高，心靈可以自覺地支配身體；身體中的單子對心靈的表象，表現(xiàn)為身體對心靈的不自覺的影響。他反對把身心之間的相互作用看作為兩個實體的關(guān)系。他在反駁笛卡兒主義的交感論與機緣論時說，如果說身心是兩個彼此協(xié)調(diào)一致的鐘，那么，兩者之間不可能因為相互影響而一致；也不會因一個看護人的不時撥調(diào)而一致。兩者的一致是因為上帝從一開始以十分精細、十分規(guī)范的方式和十足的精確性”，使單子保持一致。上帝對于精神，不僅是發(fā)明家和機器，而且是君主和臣民、父親和子女的關(guān)系。這反映了萊布尼茨哲學(xué)“唯心主義和僧侶主義”的特征?！拔镔|(zhì)的每個部分都可以設(shè)想成一座充滿植物的花園，一個充滿著魚的池塘”。他把單子的概念與“種質(zhì)”的概念相聯(lián)系，認(rèn)為每一有機物都包含著自身的胚胎，繁殖是胚胎的成長，死亡是從形體縮減為胚胎。他因此認(rèn)為，不僅靈魂不朽，動物的種質(zhì)也不朽，雖然它的機體常常部分地消亡，常常脫去或取得有機的皮殼。生死只是形體的數(shù)量增減，而不是單子的生滅。六、萊布尼茨的神正論

萊布尼茨提及的“二迷宮”中的必然與自由關(guān)系問題，涉及一個重要的神學(xué)和倫理問題，即惡的起源是什么？惡的存在是否與上帝的全能和全善相矛盾？解決這一矛盾的理論被稱為神正論。萊布尼茨利用邏輯律，提出關(guān)于上帝存在的兩個證明。一是矛盾律或必然理由律的證明相當(dāng)于歷史上的先天證明。上帝是所有可能存在事物的源泉，根據(jù)“必然性是所有可能性的總和”，上帝是一切必然理由的依據(jù)。二是充足理由律的證明相當(dāng)于歷史上的后天證明。他說，既然一切偶然事物的存在都有充足理由，既然最終的充足理由要追溯到偶然事物的充足理由系列之外，那么這就證明了上帝作為必然實體的