天、地禮與社、社的關系

天、地禮與社、社的關系

祭祀是古人精神生活中的一件大事。自從人類進入階級社會以后,祭祀的意義也便復雜起來,除了原有的崇拜自然、迷信鬼神、紀念祖先、緬懷英靈等含義之外,它還成為統(tǒng)治階級實施精神統(tǒng)治的重要武器之一。須知:一系列繁縟而神秘的祭禮對人們的束縛,并不比幾十萬軍隊所起的作用遜色!因此,對歷史上各種祭祀活動不應簡單地斥為迷信而不屑一顧,相反,倒是需要認真進行研究的。本文即擬以秦漢祭祀為對象,試圖做些綜合整理及探索性工作,旨在拋磚引玉,求得師友和讀者的批評指正。神公信仰與土地神天道的結構變化由對天、地信仰崇拜而產生的祭祀天、地的禮典,是我國古代最重要的祭祀活動。祭天即祭上帝,古人專稱為“郊”?！敖肌本褪墙纪獾囊馑肌Ｒ驗楣艜r天子祭上帝的大典總在郊外舉行,故把這種祭祀也就稱為“郊”了。祭地古則稱“社”?！吧纭北臼堑厣裰Q,后來人們把對大地的祭祀亦稱社。故而《禮記·郊特牲》云:“社,所以神地之道也?！比绻鸭捞旒赖氐亩Y典合稱的話,便謂之曰“郊社之禮”?！妒酚洝し舛U書》曾記載這樣一種說法:“自古以雍州積高,神明之隩,故立畤郊上帝,諸神祠皆聚云。蓋黃帝時嘗用事,雖晚周亦郊焉?！彼抉R遷接著便指出:“其語不經見,縉紳者弗道。”可見這只是一種傳說而已。但雍畢竟是秦故都,那里有秦人所立的鄜、密、上、下四畤武帝在位的五十余年,是西漢王朝各個方面都有較突出建樹的歷史時期。隨著封建中央集權政治的強化和以儒學為獨尊的思想統(tǒng)治的加強,武帝竭力要建成一種新的天國秩序來和人間的新形勢相適應。元光二年(前133),他親郊雍之五畤,“后常三歲一郊”,基本成為定制。他采納謬忌祠祭太一的建議,在長安東南郊筑壇祠太一。不久又聽信上書者言,在太一壇上祠祀三一,即天一、地一、太一。元狩至元鼎間,武帝逐步把長安西北的甘泉建成了新的祭祀中心。后來武帝在汶上又造了明堂,也把太一和五帝祠在堂上。通過這樣一番苦心經營,一種以太一做總管,以五帝分司五天的新天國秩序,終于建立起來了。和郊祭相比,社祭的對象要復雜一些。一則因為社神具有地方性特點,二則在土地自然神轉化為人神的過程中產生的混亂極多,以至究竟誰當了人神化后國家一級的土地神,眾說紛紜,莫衷一是(如有說后土者,有說句龍者,有說禹者,還有說稷者等等)。不過后來比較普遍的說法集中于共工之子后土身上,故一般都以此為準了?？墒菨h得天下之后,偏偏沒有祭祀后土,造成了一個很大的缺典。元鼎四年(前113),武帝郊雍時親自提出了這一問題,有司與太史令司馬談、祠官寬舒等議,認為應該在澤中立后土壇。當武帝巡幸到了汾陰的時候,聽說汾水旁邊“有光如絳”,于是就在“汾陰脽上”立了一座后土祠,祭禮和郊祀上帝相同。這樣,甘泉太一,汾陰后土,再加上原來的雍之五畤,天地之祀算是規(guī)模齊備。西漢后期,天地祭祀出現(xiàn)了反復性的動蕩,這實際是當時社會危機的一種反映。成帝之初,接受丞相匡衡等人奏言,改變過去“郊皇天北之泰陰,祠后土東之少陽”的不符合陰陽五行說的祭法,把甘泉太畤、河東后土祠均徙置帝都,制定了“祭天南郊就陽之義,瘞地北郊即陰之象”的長安南北郊新祀典。后來索性把國家奉祀的六百八十三所祀廟來個大審查,罷廢了四百七十五所,并把“候神方士使者副佐”、“本草待詔”七十余人免職。對此,顧頡剛先生認為:“這是儒生對方士的威脅,他們用了純粹的陰陽五行說把隨時隨地發(fā)生的神仙廟祀打倒了?！蓖趺俏凰貞颜我靶牡娜宋?為了實現(xiàn)篡漢奪權的目的,他在天地祀典上搞了不少名堂。他不僅用陰陽說定了南北郊,而且還進一步把《周禮》所說的“兆五帝于四郊”的制度付諸實行:第一步先正名,“稱天神曰皇天上帝泰一,兆曰泰畤”;“令地祇稱皇墬后祇,兆曰廣畤”。第二步按《易》關于“方以類聚物以群分”的原則,把群神分為五部,即“中央帝;黃靈后土畤,及日廟、北辰、北斗、填星、中宿、中宮,于長安城之未墬兆,東方帝太昊、青靈勾芒畤,及雷公、風伯廟、歲星、東宿、東宮,于東郊兆,南方炎帝,赤靈祝融畤,及熒惑星、南宿、南宮,于南郊兆;西方帝少皞,白靈蓐收畤,及太白星、西宿、西宮,于西郊兆;北方帝顓頊,黑靈玄冥畤,及月廟、雨師廟、辰星、北宿、北宮,于北郊兆”。其后,玉莽又遵照《禮記》“唯祭宗廟社稷,為越紼而行事”的話,在宗廟、官社之外更立官稷,并以夏禹配食官社,后稷配食宮稷,把社稷之祀也搞齊備了。此外,王莽又建筑了明堂,征求通《月令》的人,實踐所謂的天子居明堂之禮。當居攝元年(公元6)正月,請看他:“祀上帝于南郊,迎春于東郊,行大射禮于明堂”,儼然是“思兼三王以施四事”的周公再世了!迨莽末年,自天地六宗以下至諸小鬼神之祀,凡千七百所。郊社之禮在他手里,實在到了無以復加的程度!東漢的天地祭祀,基本上承繼了王莽元始之制。對這一點,徐天麟在編撰《東漢會要》時曾發(fā)感慨說:“班固作《郊祀志》而備載元始之制,亦可見其不以人廢言也”。明帝時,在天地祀典方面頗有建樹。他剛剛即位不久,便以先父光武帝配享,祠五帝于明堂,接著又頒發(fā)時令,迎氣于五郊:“立春之日,迎春于東郊,祭青帝句芒,車旗服飾皆青,歌《青陽》,八佾舞《云翹》之舞”;“立夏之日,迎夏于南郊,祭赤帝祝融,車騎服飾皆赤,歌《朱明》,八佾舞《云翹》之舞”;“先立秋十八日,迎黃靈于中兆,祭黃帝后土·車騎服飾皆黃,歌《朱明》,八佾舞《云翹》、《育命》之舞”,“立秋之日,迎秋于西郊,祭白帝蓐收,車騎服飾皆白,歌《西皓》,八佾舞《育命》之舞”;“立冬之日,迎冬于北郊,祭黑帝玄冥,車騎服飾皆黑,歌《玄冥》,八佾舞《育命》之舞”。此后,迎氣逐成定制,“順時令”一義亦為帝王施政的總綱。不過,這種做法,并非明帝新創(chuàng),同樣亦是“采元始中故事”?？梢?王莽手定的郊社之禮,沒有因他的敗亡而泯滅,相反,在東漢卻得到貫徹與發(fā)展。封禪之后果,西漢社會封禪制度的成功實現(xiàn)了基本封禪古之祭祀天地,還有一種特殊形式,就是封禪。實際上封禪是封與禪兩種祭禮的合稱。按《史記·封禪書·正義》的解釋,封即“泰山上筑土為壇以祭天,報天之功”;禪即“泰山下小山上除地,報地之功”?？梢姺馀c禪,一是祭天的儀式,一是祭地的儀式。《史記·封禪書》一開頭便講:“自古受命帝王,曷嘗不封禪?蓋有無其應而用事者矣,未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也。”《白虎通·封禪篇》也說:“王者易姓而起,必封升泰山何?報告之義。始受命之日,改制應天,天下太平,功成封禪,以告太平也。”很顯然,凡受命的天子,如果不到泰山去祭天祀地,那就不能算完成就位天子的禮制。最早記載封禪的古籍要數《管子》,其中有《封禪》篇,可惜它已亡佚,不過《史記·封禪書》記有一段管仲論封禪的話,據學者研究,認為很可能抄自《管子·封禪》。從這段文字可知,管仲所記古代舉行封禪之君共十二人,其中絕大多數都在夏禹之前,而居禹以后的僅有兩位,即商湯和周成王。大家知道,禹之前本系傳說時代,有關那時到泰山封禪的說法,并不可信。再者,這段文字里秦漢時盛行的受命符瑞觀念十分明顯,所以不難推見,封禪之制的產生絕不可能去秦漢太遠,商湯周成王封禪的說法,應當為子虛烏有一類?？傊?《封禪書》中管仲論封禪的一段話,只可看作傳說,不能視為信史。秦統(tǒng)一六國以后,嬴政認為自己功蓋三皇五帝,遂定尊號為“皇帝”,并自稱“始皇帝”。他“推五德終始之傳”,從“秦文公獲黑龍”上雖已證明自己的受命于天,以水德而有天下,但顯然還需要實行自古相傳的封禪大典,向天地報告成功,方能真正名副其實。公元前219年,秦始皇終于實現(xiàn)了這一夙愿。他“自泰山陽至顛”,在極頂舉行了封禮,并立石頌功,明其得封;然后“從陰道下”,到一座名叫梁父的小山那里舉行了禪禮。據《史記·封禪書》記載,始皇舉行封禪大典的禮儀“頗采太祝之祀雍上帝所用”,并且“封藏皆秘之,世不得而記也”。始皇封禪前,曾與齊魯儒生博士七十人商議如何舉行大典的禮儀。儒生博士們見仁見智,得不出統(tǒng)一的結論。始皇便把他們統(tǒng)統(tǒng)斥退,自己上山去了。這幫人由于遭到黜退未能參加封禪大典,怨恨無處發(fā)泄,當聽到始皇下泰山途中遇風雨的事后,便暗暗譏笑他,以為犯了天怒。始皇封禪后十二年,秦便亡了,這又給那班積怨已深的儒者提供了一個造謠攻擊的大好機會,紛紛造輿論說:“始皇上泰山,為暴風雨所擊,不得封禪!”司馬遷對此亦大發(fā)感慨道:“此其所謂無其德而用事者邪?”但是,不論儒生們如何咒罵始皇封禪的失敗,司馬遷怎樣感嘆始皇之無德用事,這次舉動畢竟是中國歷史上封禪大典的首次實踐。秦始皇之所以不遺余力搞這樣的禮典,目的無非向世人宣布,他是真命天子,所有臣民必須服服貼貼接受他的統(tǒng)治,否則,必將遭到天地的嚴懲!顯而易見,舉行封禪大典是秦始皇采取的鞏固統(tǒng)一勝利成果措施的一個組成部分。西漢初,經濟凋敝,干戈未平,封禪之事自然無法提起。盡管文帝時曾有過巡狩封禪的謀議,但很快便因新垣平一案而成泡影。直到武帝時情況才發(fā)生了變化。一則經過六、七十年的休養(yǎng)生息,社會經濟已得到恢復發(fā)展,這就為舉行封禪之類祀典提供了可靠的物資基礎。二則當時“天下艾安,縉紳之屬皆望天子封禪改正度也”,如大文豪司馬相如,到臨死前還“遺札書言封禪事”,說什么“皇皇哉斯事,天下之壯觀,王者之卒業(yè),不可貶也,愿陛下全之”。三則武帝本人具有好大喜功的性格特點,對于向天地報告成功的封禪大典,無疑是他心向往之的事情了。由此可見,西漢舉行封禪,到武帝時完全具備了實施的客觀條件和主觀條件。公元前110年,漢武帝舉行了兩漢歷史上的第一次封禪大典。為紀念這件事,武帝特地改年號為“元封”。舉行大典之前,漢廷作了長時間的準備工作。武帝采納了兒寬的諫言,“乃自制儀,采儒術以文焉”。這年冬十月,遵照“先振兵釋旅,然后封禪”的古義,武帝北巡朔方,威震匈奴,而后還祭黃帝冢于橋山,釋兵涼如,并在甘泉“類祠泰一”,作為即將舉行的封禪大典的演習。三月,武帝東幸緱氏,禮登中岳太室,繼而東上泰山立石,接著便東巡海上,行禮祠八神。直到四月,武帝回到奉高,這封禪大典才正式開場。當年始皇封禪,是一封一禪,這次武帝搞了兩封兩禪。他先到梁父山祭地,在泰山下東方設壇祭天,然后與少數大臣登上泰山頂,再次祭天,第二天從北山坡下,在泰山下的肅然山再次祭地。祭時用江淮一帶所產的一茅三脊草,各地珍貴的飛禽走獸及白雉諸物,并以五色土益雜封。在隆重的樂聲中,武帝身穿黃色衣服,親自跪拜。封禪完畢,他高坐在泰山東北阯古時留下的明堂里,群臣迭相上壽,簡直滿意極了!于是下詔改元并賞賜天下,又令諸侯在泰山下“治邸”。這次封禪,始建漢家之封,是西漢政治宗教生活中的一件大事。漢室官員以能有幸參加為榮,以不能參加為恥。司馬遷的父親司馬談,“留滯周南,不得與從事”,竟氣憤而卒。臨死前他拉著兒子的手哭泣說:“今天子接千歲之統(tǒng),封泰山,而予不得從行,是命也夫!命也夫!”由此可見,時人把封禪禮典,看得何等重要。這次大典之后,武帝遵循五年一修封的定制,分別于元封五年(前106)、太初三年(前102)、天漢三年(前98)、太始四年(前93)、征和四年(前89),共進行了五次修封。這在我國歷史上也是一項創(chuàng)舉。另據《漢書·霍去病傳》記載,元狩四年(前119),霍去病大敗匈奴后曾“封狼居胥山(今烏蘭巴托東),禪于姑衍(今烏蘭巴托東南)”,可見漢世出征將軍亦可行封禪之禮。在秦漢史冊上,實施封禪大典的帝王,除秦皇漢武外,第三位則是東漢光武帝劉秀。公元54年,這時劉秀即帝位已經整整三十個年頭。張純等大臣上言,以為光武受中興之命,應繼孝武之業(yè)舉行封禪大典,“以告成功焉”。劉秀卻下詔嚴禁“盛稱虛美”,從此群臣不敢復言。殊不料兩年后,劉秀夜讀《河圖會昌符》,有感于其中“赤劉之九,會命岱宗”之句;立即詔令梁松等復案索《河雒》讖文言九世封禪者,積極籌備封禪事宜?？梢姈|漢劉秀封禪的緣起就是與讖諱迷信糾纏在一起的。據《續(xù)漢書·祭祀志》記載,劉秀的封禪大典于建武三十二年二月舉行,其禮儀基本遵循武帝元封故事而略有變通。特別值得我們注意的是,次封禪所立刻石的銘文,全然被那些諱書讖言所充斥,里面竟公開宣布“皇帝唯慎《河圖》、《雒書》正文”。像這樣把封禪與讖諱緊密結合起來,完全依賴讖諱而行事的做法,反映了當時地主階級已經喪失了秦及西漢初、中期那樣的勃勃生氣,說明他們的歷史地位已經發(fā)生了顯著的變化。園泊在實現(xiàn)統(tǒng)一祀典中的意義古人對祖先的崇拜,具體化為一系列祭祖禮制,這是古時天地祀典外的另一重要祭祀活動。古之祭祖可分作兩個方面:一是宗廟禮制,一是墓地經營與墓祭。所謂“宗廟”,指古代帝王、諸侯或大夫、士祭祀祖宗的處所?！抖Y記·中庸》云:“宗廟之禮,所以祀乎其先也?！薄缎⒔洝视H》邢昺疏引舊解云:“宗,尊也;廟,貌也。享祭宗廟,見先祖之尊貌也?！边@可以說把宗廟之義解釋得相當形象了。殷商時宗廟之制已相當復雜,僅甲骨卜辭中出現(xiàn)的宗廟名稱,就有“宗”、“升”、“家”、“室”、“亞”等多種。據《禮記·王制》記載,周代廟制:“天子七廟,三昭三穆,與大祖之廟而七;諸侯五廟,二昭二穆,與大祖之廟而五;大夫三廟,一昭一穆,與大祖之廟而三;士一廟;庶人祭于寢。”秦人由于建國于西周王畿故地,故受周文化影響至深。在廟制方面,秦自然不能不打上周制的烙印。據《史記·秦始皇本紀》載,二世元年(前209)廷議尊始皇廟時,群臣奏言:“自襄公以下軼毀,所置凡七廟,群臣以禮進祠,以尊始皇為帝者祖廟。”賈誼《過秦論》亦云:“一夫作難而七廟墮”。可見周天子七廟之制,秦確實遵照奉.行著。西漢建立,百事草創(chuàng),禮制缺略,在宗廟設置上,大大突破了七廟之制。例如自高帝至宣帝先后下令郡國所立的一百六十七所祖宗廟(即所謂“郡國廟”),惠帝因叔孫通言而立名“原廟”等等,史家以為皆“背經違古”。這種情況,一直沿續(xù)到東漢始終未能改變。因此徐天麟大發(fā)感慨說:“其瀆亂不經,未有如是之甚者”,“先王宗廟之禮始盡廢矣”!秦漢時的墓地經營與墓祭,主要體現(xiàn)在園寢設置上。園寢或稱陵寢,即帝王陵墓之寢殿o。據蔡邕《獨斷》、《續(xù)漢書·祭祀志》、《后漢書·明帝紀》注引《漢官儀》文可知,園寢的設置乃秦始皇新創(chuàng)。董說《七國考》卷十引《博物志》云:“墓植柏,自秦始也?！薄镀邍肌肪硎衷?“秦惠文始以墓稱陵,而民不得稱?！睆倪@些小事足可看出秦人在墓地經營方面具有善于創(chuàng)新的傳統(tǒng),園寢之設首創(chuàng)于秦顯然是這一傳統(tǒng)的繼續(xù)和發(fā)展。同時還應看到,實現(xiàn)了統(tǒng)一大業(yè)的秦,雖然在廟制方面沒有太大的興革,但在墓地經營與墓祭方面卻有園寢的新創(chuàng),秦始皇正是以此來實現(xiàn)祭祖禮制的統(tǒng)一,進而為鞏固統(tǒng)一勝利成果服務的。過去有學者曾認為,《谷梁傳》僖公十年記載的晉獻公令世子申生在夫人冢上所筑之宮,“蓋即漢世之園寢”宗廟園寢祭祀是秦漢時期最重要的國家級祀典之一。當時中央政府設有專門官員奉常(后更名太常),掌管其事。尤其宗廟,人們習慣視之為國家的象征。由于我國古代對祖宗崇拜與對天地的信仰是結合在一起的,故而使廟寢祭禮不僅繁縟而且復雜。一般說來,其禮儀可分作以下幾大類別:(一)對保天國朝祭祀的區(qū)分《春秋外傳》云:“祖禰則日祭,高曾則月祀,三祧則時享”。這實際是對天子七廟的祭祀作了具體的區(qū)分。漢時由于未嚴格遵守七廟之制,且其又“居陵旁立廟”,致使廟寢之祭互相混通,故產生了另一套特殊的規(guī)定,即“日祭于寢,月祭于廟,時祭于便殿”。日祭每天四次上食（二)漢代廟祭之描述“祫”就是“合”的意思,祫祭即集合遠近祖先的神主,在太祖廟大合祭。“禘”即“諦”,謂“諦審尊卑昭穆之義”。諦祭的基本含義很多,漢代廟祭之諦禮主要當指宗廟五年一次的禘祭,其與“祫”并稱為殷祭。具體做法是,三年喪畢時舉行祫祭,次年舉行褅祭,此后三年祫五年諦,諦、祫各自相距五年,禘以夏四月,袷以冬十月。這樣嚴格的諦袷之禮是建武二十六年(公元50)經張純奏議,才確定實行的。不過,諦祫概念比較復雜,前賢詮釋仁智各見,每每混淆,故清人編纂《康熙字典》為諦袷作釋文時,曾有“千古聚訟”之嘆。(三)漢代后期的毀廟罷園之議宗廟四時之祭稱為正祭,其外另有“除上述三類祭禮外,還有一些禮儀規(guī)定,主要是:1.四時行園。據《漢書·張湯傳》可知,行園由丞相負責。2.衣冠出游。即從帝王陵寢出衣冠,游于宗廟,每月一次。3.上陵?！独m(xù)漢書·禮儀志》載,東權時每正月五供完畢則依次上陵祭祀,八月飲酎時再舉行一次。此制為明帝新創(chuàng),前儒譏謂“甚違古不墓祭之義”。其實,如果說“古”時沒有上陵禮這樣的“天子率百官特祭于陵”的狹義墓祭,那無疑是對的,但如果說“古”時任何廣義墓祭也沒有,顯然就不對了。另,東漢帝王每巡幸長安,則謁祠高廟,祀事西漢十一代帝陵;如南巡,則祠章陵、祠舊宅?？傊?秦漢時期廟寢祭祀既繁又雜耗費巨大,是壓在廣大勞動人民身上的沉重負擔。尤其漢代,所立宗廟大大超越古制,所設園寢亦泛濫無度。據《漢書·韋玄成傳》的統(tǒng)計,截止元帝時,西漢凡立宗廟176所,置園寢30所,歲祠上食24455石,用衛(wèi)士45129人,祝宰樂人12147人。面對如此巨大的人力物力的浪費,即令在統(tǒng)治階級內部,一些有識之士從維護封建統(tǒng)治階級的根本利益出發(fā),也提出異議,認為淫祀無福,宜定宗廟迭毀之禮,實行天子七廟之制。于是出現(xiàn)了西漢后期的毀廟罷園之議。元帝時由御史大夫貢禹首發(fā)其難,丞相韋玄成等人按踵其緒,促成了所謂的“元帝改制”;成帝初,經匡衡等人的努力,毀廟罷園與天地祀典改革交織在一起,形成了西漢末反淫祀的高潮。無疑,西漢后期出現(xiàn)的毀廟罷園之議,就其實質而論,是由于統(tǒng)治階級內部對禮制的不同見解而產生的內部斗爭,但這件事卻有力證實,漢代廟制比之周代已有了很大的發(fā)展變化。對此,古今學者似乎都曾給予注意。例如漢代史家班彪指出:“漢承亡秦之后,祖宗之制因時施宜”,“古今異制,各為一家,未易可偏定也”其他受害者秦漢時,天、地、祖宗祀典以外還有不少重要祭祀活動,茲分述如次:(一)西漢主體制度的制度化古人對于名山大川的祭祀,又稱“旅”和“望”。春秋戰(zhàn)國時期,諸侯各祭自己境內的山川,凡“不在其境者,則不祭也”。秦統(tǒng)一后,情況發(fā)生了根本性變化,所謂“六合之內,皇帝之土”,“人跡所至,無不臣者”。如果仍然按照過去的老辦法祭祀山川,不僅和新的形勢極不協(xié)調,而且地區(qū)性的山川祭祀,往往還會勾起人們懷念舊國之情,這對于鞏固統(tǒng)一顯然不利。因此秦始皇在山川祭祀方面做了一系列整齊劃一的工作,使之與大一統(tǒng)的局面相適應。據《史記·封禪書》記載,當時規(guī)定的官方祭祀的山川,自西漢初,朝廷直接控制的地方僅有十五郡,“名山大川在諸侯”,故山川祭祀采取了“諸侯祝各自奉祠,天子官不領”的做法。直到“齊、淮南國廢”,才“令太祝盡以歲時致禮如故”。據《西漢會要》的統(tǒng)計,宣帝前山川祭祀方面的重大舉措計有兩次:一是文帝十五年(前165)“修名山大川嘗祀而絕者,有司以歲時致禮”;另一是建元元年(前140)武帝下詔“令祠官修山川之祠,為歲事,曲加禮”。漢代山川祭祀真正制度化,當在宣帝時?！稘h書·郊祀志》稱:“自是五岳、四瀆皆有常禮”。綜觀秦漢時的山川祭祀,大率有兩個顯著特點:1.山川祭祀與帝王巡幸緊密相連。凡帝王出巡所經過的名山大川,都將隨時隨地行禮祭祀。2.山川祭祀又與求雨活動緊密相連。特別是東漢時期,這一特點表現(xiàn)更為突出。關于山川祭祀的基本方法,各古籍所記略有差異。據班固《典引篇》可知,漢代祭祀主要用“燔”、“瘞”、“縣”、“沈”四種方法。“燔”即燒柴祭天,“瘞”即掩埋祭品祭地,“縣”、“沈”即祭山川之法。前者是把供品(主要是玉器)高掛起來獻祭山神,后者是將供品(一般均為白馬玉壁)沉于水中以祭河神。另外,祭山也有用“瘞”法者,而祭河還常用“浮”法,即將祭品放在水上漂流,像《史記·滑稽列傳》褚少孫補記之河伯娶婦那樣,將女“浮之河中”。(二)秦漢時期的保節(jié)制度由于人類生活總是和天體、天象及氣象有密切的關系,因此世界上任何民族的原始宗教,都存在將天體、天象與氣象神化并加以崇拜的現(xiàn)象,于是便產生了對天上諸神的祭祀。我國古代的這種祭祀,大致可分為兩類:1.對于日、月、星辰的祭祀;2.對雨、風、雷電、云諸神的祭祀。一般地說,自周以后,日、月、星三光祭祀基本被納入祭天之禮的范疇內,所謂“祭天之禮,兼及三望”,便反映了這一情況。不過據《史記·封禪書》載,秦時“雍有日、月、參、辰、南北斗、熒惑、太白、歲星、填星、辰星、二十八宿、風伯、雨師、四海、九臣、十四臣、諸布、諸嚴、諸述之屬,百有余廟”,似乎上述兩類祭祀在那時仍舊繼續(xù)著。估計西漢亦當保留秦時對天上諸神的祭祀。漢史上甚至可以見到單獨祭日的記錄,如武帝“禮日成山”即其例。另,直到東漢,縣邑仍存在“祠風伯”、“祠雨師”的活動。這里值得注意的是:1.秦漢時與農業(yè)生產有關的天上諸神的祭祀被進一步強調。例如兩漢特別突出對靈星的祠祀。所謂靈星即天田星,古人認為該星主谷,為“農祥”。這反映了當時對農業(yè)生產的重視。2.較原始的朝拜日、夕拜月的習俗仍然不同程度被保留著,在一些少數民族中則最為明顯。如《漢書·匈奴傳》記匈奴“單于朝出營,拜日之始生,夕拜月”即其例。3.由對日、月、星辰崇拜而產生的對日食、月食的迷信和種種占星術,在秦漢時期有了進一步發(fā)展。這些與陰陽五行說、災異說、讖緯等天然地絞合在一起,就更加重了其神秘主義色彩,這樣也就使秦漢社會(特別是兩漢)成為一個典型的迷信世界。關于對天上諸神的祭法,《周禮·春官》載:“以實柴祀日、月、星辰”;《禮記·祭義》云:“祭日于壇”;《爾雅·釋天》云:“祭星曰布”。這些古老的祭法大體一直被保留著。氣象諸神一般都人神化,如赤松子為雨師、飛廉為風伯等。漢世對氣象諸神的崇拜已相對淡漠,故文學作品中常見叱呵此類神靈的描寫,但諸如“磔狗祭風”之類古祭法亦頗盛行。西漢甘泉、汾陰天地之祠還兼禋祭六宗,孝成時,匡衡奏立南北郊祀亦祠六宗。一般認為六宗包括天宗三(日、月、星)地宗三(河、海、岱),王莽時則以“《易》卦六子之尊氣”為六宗(即日、月、雷公、