亞里士多德的功能論證

亞里士多德的功能論證

在亞里士多德的倫理著作中，功能聲明是最重要的論證。這一論點將人、理性、美德和幸福結(jié)合起來，并從“幸福”的物質(zhì)定義中得出結(jié)論。即，“幸福是與完全的美德相結(jié)合的完整生活活動”（德國耶德評論a.1219a38-39）；“如果一個靈魂與美德結(jié)合的活動，即使是無限的美德，也符合最好的和更完整的，并經(jīng)歷了完整的生活”（尼各馬可概論.7.1098-18）。一、功能論中的功能柏拉圖在《理想國》第一卷末尾提出了對于整部作品具有重要奠基意義的功能論證(352d-354a),旨在讓蘇格拉底通過這個論證向特拉敘馬庫斯(Thrasymachus)和其他對話者表明正義讓人活得更好,這個論證的基本結(jié)構(gòu)如下:a.一個事物的功能(ergon)是只能由它完成或者由它完成得最好的事情(比如馬的功能是跑,眼睛的功能是看,耳朵的功能是聽,修枝刀的功能是修剪樹枝);b.一個事物要很好地履行功能就需要相應(yīng)的德性(aretē),而惡性(kakia)會讓它無法履行功能;c.靈魂特有的功能(idia)包括關(guān)心事物(epimeleisthai)、統(tǒng)治(archein)、思慮(bouleuesthai)和活著(zēn);d.活著尤其是(malista)靈魂的功能;e.靈魂需要德性履行這些功能,而惡性讓靈魂無法履行這些功能;f.正義是靈魂的德性,不義是靈魂的惡性;g.因此,正義的人活得更好,不義的人活得更差;h.活得好就是活得幸福;i.因此,正義的人就活得幸福,不義的人就活得不幸。就“功能”的含義而言,柏拉圖雖然提到了靈魂的一些具體功能(關(guān)心、統(tǒng)治和思慮),但是最終將靈魂的功能在最一般的意義上界定為“活著”,這也和《斐多》中最后一個關(guān)于靈魂不朽的論證對靈魂的界定如出一轍。從前提(b),我們可以清楚地看到,在柏拉圖那里,“功能”是一個描述性的概念,僅僅表示只能由某物完成或者由它完成得最好的事情本身,至于該事物是否很好地完成了這個功能,則是由“德性”與“惡性”做進(jìn)一步規(guī)范的。如果只關(guān)注這個論證本身,我們可以從不同的角度質(zhì)疑這個論證的有效性。這里集中討論四個與亞里士多德后來提出的功能論證密切相關(guān)的方面。質(zhì)疑一(Q1)前提(c)-(f)中討論的是靈魂的功能和靈魂的德性,而結(jié)論(g)說的則是正義的人。雖然我們有理由認(rèn)為蘇格拉底或者柏拉圖確實將靈魂等同于人,但是在討論的這個階段,這個等同還并沒有得到任何說明,這也就涉及應(yīng)該如何看待身體的問題:人是否完全等同于他的靈魂而完全與身體無涉?以及人的幸福是不是僅僅在于靈魂實現(xiàn)了某種狀態(tài),而不關(guān)乎其他的方面?質(zhì)疑二(Q2)蘇格拉底似乎混淆了“活得好”的不同含義:前提(d)中的“活著”指的是生命本身,最自然的理解是活得健康、長久,而在結(jié)論(g)和(i)中,“活得好”的意思顯然是活得合乎道德或正義。這兩方面的意思在《理想國》接下來的學(xué)說中是有聯(lián)系的,但是在討論的這個階段,這二者之間的差別非常明顯。再進(jìn)一步,即便說活得正義就像讓人活得健康(444c-e),這兩者似乎也并不完全等同。質(zhì)疑三(Q3)即便我們接受前提(a)-(e),這里面起到實質(zhì)性連接作用的前提(f)也絕非顯然,特拉敘馬庫斯并沒有真正同意正義就是靈魂的德性,不義是靈魂的惡性,他之前稱正義為“高尚的頭腦簡單”而不義才對人有利。因為如果在本質(zhì)上接受這個等同,其實已經(jīng)接受了正義是好的,不義是壞的。普遍而言,在這個論證中,即便接受了德性是好的狀態(tài),下一步將什么認(rèn)定為德性也依然并不顯然。質(zhì)疑四(Q4)這個論證(也就是g)似乎將擁有正義(或者普遍而言的“擁有德性”)當(dāng)作了幸福的充分必要條件,只要擁有了正義,正義者就自然獲得了幸福,就好像一匹好馬只要跑得快,即便它從來不跑也依然是一匹好馬;一雙好眼睛即便從來不看也依然是一雙好眼睛?；蛟S是意識到了這些可能的質(zhì)疑(至少與Q3密切相關(guān)),柏拉圖讓蘇格拉底在看似反駁完特拉敘馬庫斯之后,頗為遺憾地說:“這樣討論的結(jié)果就是我一無所知。我只要還不知道正義是什么,我就幾乎不能知道它是不是德性,以及擁有它的人是不幸還是幸福。”(354c)也就是說,這個“功能論證”是否成功其實在很大程度上取決于接下來的討論,而非這個論證本身就能決定的。二、功能論tohindtheg在《歐德謨倫理學(xué)》第二卷一開始,亞里士多德就明確宣告要“重新開始”(相對于第一卷關(guān)于好和幸福的整體討論而言),隨后給出了一個非常復(fù)雜的論證,將人的幸福與靈魂的“功能”聯(lián)系了起來。這個論證的基本結(jié)構(gòu)如下:1.所有的好要么在靈魂之中,要么在靈魂之外;2.所有人(pasin)都將明智、德性和快樂這些靈魂中的好的其中一些或全部當(dāng)作目的;3.因此,靈魂之中的好高于靈魂之外的好;4.在靈魂中的東西要么是狀態(tài)(hexeis)和能力(dunameis),要么是活動(energeiai,或“實現(xiàn)”)和運(yùn)動(kinēseis);5.由歸納可知,德性(aretē)是一個有某種使用(chrēsis)或功能(ergon)的東西最好的狀況(diathesis)、狀態(tài)或能力(比如外套、船、房子等);6.靈魂有功能;7.因此,靈魂的德性是靈魂最好的狀況、狀態(tài)或能力;8.更好的狀態(tài)有更好的功能;9.一個事物的功能是它的目的(teloshekas-toutoergon);10.一個事物的目的,就它是目的而言(hōstelos),是最好的;11.因此,一個事物的功能好于狀態(tài)或狀況;12.“功能”有兩個意思,一個是在使用之外(paratēnchrēsin)(比如建筑術(shù)的功能在于房子而非建造,醫(yī)術(shù)的功能在于健康而非治療),另一個是使用本身(比如視覺、數(shù)學(xué)知識);13.如果使用是某物的功能,那么這種使用好于狀態(tài);14.一事物的功能與它德性的功能相同,但方式不同;15.靈魂的功能是讓一個事物活著(tozēnpoiein);隨后亞里士多德又總結(jié)了一下這個論證,并且將上面的結(jié)論(20)做了進(jìn)一步的延伸,最終得出了“幸?！钡亩x:21.幸福是最好的東西(toariston)(來自之前的討論);22.目的在靈魂之中,并且是最好的(來自1,2,3);23.靈魂中的東西或者是狀態(tài),或者是活動(同4);24.活動要好于狀況(同13);25.最好的活動是最好狀態(tài)的活動(來自8,有延伸);26.最好的東西就是靈魂有德性的活動;27.幸福是好靈魂的活動;28.幸福是某種完全的東西(來自19,20);29.因此,幸福就是合乎完全德性的完全一生的活動。首先,我們看到,《歐德謨倫理學(xué)》中的這個論證是本文所涉及的三個功能論證里面最復(fù)雜的,同時又是最形式化的、最少實質(zhì)性的內(nèi)容。亞里士多德只在最寬泛的意義上將幸福與功能和德性聯(lián)系了起來,也就是合乎德性的生活,而沒有說明德性具體是什么,以及這種生活具體包括什么。亞里士多德的這個論證也會面臨Q1的質(zhì)疑,因為亞里士多德所要尋找的好也是“人的好”(這在第一卷里表現(xiàn)得非常清楚),而他尋找“人的好”的方式也是確定靈魂的功能。但是對于這個問題,亞里士多德通過區(qū)分靈魂之內(nèi)和之外的好做出了一些回應(yīng)。亞里士多德并不否認(rèn)人不完全等同于靈魂,也存在靈魂之外的好,但是他指出(同時也訴諸人們通常的看法),靈魂之中的好相對于靈魂之外的好具有無與倫比的優(yōu)越性,因此在很大程度上可以將人的好歸結(jié)為靈魂的好。由此實現(xiàn)了從“人的好”到“靈魂的好”,再到“靈魂的功能”的轉(zhuǎn)變。就Q2而言,亞里士多德只是重復(fù)了柏拉圖功能論證里面靈魂賦予生物體生命,也就是讓它們“活著”的功能———柏拉圖論證中的(d)和亞里士多德論證中的(10),并且就此直接宣稱靈魂具有功能(6),而沒有涉及“關(guān)心”“統(tǒng)治”“思慮”這些具體的功能———柏拉圖論證中的(c),從而避免關(guān)于“活著”可能具有不同含義的質(zhì)疑,而將這個問題移到了討論具體德性的時候才加以處理。與此相關(guān),亞里士多德在這里也沒有對德性做出任何具體的界定,從而也就避免了Q3關(guān)于什么應(yīng)該被包括在“德性”之中的質(zhì)疑,這個問題同樣等到功能論證結(jié)束之后,亞里士多德轉(zhuǎn)而確定“德性”包括什么的時候,才基于靈魂的部分說明我們有兩種不同的理性能力和相應(yīng)的兩種德性。在這個論證中,亞里士多德似乎沒有明確規(guī)定“功能”是一個規(guī)范性還是描述性的概念,從他的措辭看,甚至似乎在這兩方面之間有些搖擺。一方面,在前提(5)中他說到德性是有功能的事物的良好狀態(tài),這就是說,“功能”這個概念本身并不意味著“好”,而是需要與德性相伴才能確保功能發(fā)揮良好,這與柏拉圖的前提(b)如出一轍。但是另一方面,亞里士多德又在(9)中將“功能”與“目的”聯(lián)系起來,這樣似乎“功能”本身又有了很強(qiáng)的目的論意味,因為對人來說,目的就是“好”,而功能本身就是目的,也就是說功能本身就是“好”,甚至如(10)所說,是“最好的”亞里士多德正是Q4這個質(zhì)疑最有力的主張者。他在(4)(12)(16)(24)和最后的結(jié)論(29)中,以及在自己倫理學(xué)著作的很多地方都非常明確地強(qiáng)調(diào)了與蘇格拉底或柏拉圖之間的這個重要差別。在亞里士多德看來,擁有德性或者具有德性的狀態(tài),并不能夠讓一個人獲得幸福,而是一定要將德性實現(xiàn)出來,將狀態(tài)轉(zhuǎn)化成使用、實現(xiàn)或行動,才能實現(xiàn)幸福,就像他用運(yùn)動員想要獲得桂冠就一定要實際獲勝而非有能力獲勝,以及好人在睡覺時并不比壞人好的例子說明的那樣(Ⅱ.1.1219b8-20)。三、關(guān)于“功能”的論證最后讓我們來考察《尼各馬可倫理學(xué)》中的那個最著名的功能論證(Ⅰ.7.1097b22-1098a20),它的基本結(jié)構(gòu)如下:i.對于有功能的事物而言,它的好在于它的功能(entōiergōi);ii.兩個系列的類比:一個是匠人具有功能,比如笛手、雕塑師、皮匠以及所有匠人都有各自的功能和活動;第二個是眼睛、手、腳等身體器官具有功能;iii.問題:人整體而言是不是也有特有的功能(idionergon)?如果有是什么?iv.活著(tozēn),也就是營養(yǎng)(threptikē)和生長(auxētikē),是一切動植物都有的,因此不是人特有的功能;v.感覺(aisthētikē)是一切動物都有的,因此也不是人特有的功能;vi.那么就只剩下了理性(logos),因此理性活動是人特有的功能;vii.人有兩種理性功能,一種是聽從理性,另一種是本身擁有理性;viii.生活有兩種含義,一種是活動(另一種是能力);ix.活動意義上的生活是更完全的;x.因此,人的功能就是靈魂合乎理性(katalogon)或者不是沒有理性的(mēaneulogou)活動;xi.一事物的功能與該類事物中卓越個體的功能在種類上相同;xii.對于有功能的事物而言,功能發(fā)揮得好就是合乎德性;xiii.因此,對人來講最好的東西或幸福就是靈魂符合德性的活動;xiv.如果有不止一種德性,那么就合乎最好的和最完全的德性xv.還要度過完整的一生(enbiōiteleiōi)這個論證繼承了《歐德謨倫理學(xué)》中功能論證的很多特點,這主要體現(xiàn)在對實現(xiàn)或行動優(yōu)于狀態(tài)的強(qiáng)調(diào)(viii和ix)———也就是對Q4的回應(yīng)。另一個就是“功能”在這里依然是一個描述性的概念,甚至展現(xiàn)得更加清晰。當(dāng)亞里士多德在(i)中說,對于有功能的事物而言,“它的好在于它的功能”時,他甚至沒有像在《歐德謨倫理學(xué)》中那樣將功能與好等同起來,而只是說好要體現(xiàn)在功能之中。而(xii)的具體論述將功能的描述性表現(xiàn)得最為明確:我們說,某種事物的功能與該種事物中優(yōu)秀的個體的功能在種類上相同,比如琴師的功能與優(yōu)秀琴師的功能。這一點無條件地適用于所有情況,只要我們在功能之上加上符合德性的成就,因為琴師的功能是演奏,而好的琴師的功能就是演奏得好。如果是這樣,我們認(rèn)為人的功能是某種生活,并認(rèn)為這種生活是靈魂伴隨理性的活動和行動,那么卓越之人的功能就是將這一點做好和做得高貴。(1098a8-15)但是,我們也看到這兩個論證之間存在著重要的差別。最大的差別在于,《尼各馬可倫理學(xué)》中的這個論證直接訴諸人之為人特有的功能,而不是像《理想國》和《歐德謨倫理學(xué)》那樣僅僅關(guān)注靈魂特有的功能。這也就徹底解決了Q1的問題。這個轉(zhuǎn)變看似細(xì)微,實則非常重要。因為不管是柏拉圖還是亞里士多德,尋找的都是“人的幸?！?而在《理想國》和《歐德謨倫理學(xué)》的功能論證中,這個問題都被轉(zhuǎn)化為“靈魂的幸?！焙汀办`魂的功能”,但是因為“靈魂”和“人”必然存在概念上的差別,這個轉(zhuǎn)化或多或少會影響論證的有效性(程度取決于我們在多大程度上將“人”等同于“靈魂”)。而《尼各馬可倫理學(xué)》中的論證從一開始就明確將討論的問題鎖定在“人的好”以及“人的功能”,從而避免了這個從一開始就產(chǎn)生的概念混淆。即便亞里士多德在具體討論三種典型的靈魂功能之時,他也避免直接使用“靈魂”一詞?！办`魂”這個概念直到(x)講到理性能力的承載者的時候,才第一次出現(xiàn)在這個論證之中(1098a7)。他避免將人直接等同于靈魂,而是通過尋找人特有的生活方式,從而將人與靈魂以更加自然的方式聯(lián)系在了一起。與這個最大的差別直接相關(guān)的就是,亞里士多德不再用“活著”來界定“功能”。因為如果我們討論的是靈魂的功能,那么就它是靈魂而言,特有的活動就是讓一個事物活著———在希臘人看來,靈魂就是賦予一個事物生氣的那個東西。而如果我們討論的是人的功能,也就是人特有的活動,那么僅僅是“活著”就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了(iv),而是需要找到某種就它是人而言特殊的東西。用這種方式,亞里士多德徹底避免了Q2的質(zhì)疑———因為他不再依靠“活著”這個概念可能具有的歧義性。這個論證的(ii)經(jīng)常被人們誤解,好像亞里士多德從匠人和身體器官具有功能就直接推論出了人具有功能會不會木匠和皮匠有功能和行動,而人并沒有,而是依據(jù)自然毫無功能呢?還是像眼睛、手、腳以及普遍而言每個部分看起來都有某種功能,我們是否可以歸給人某種不同于所有這些的功能呢?這又到底是什么呢?(1097b28-33)這三個問題其實非常有針對性:第一個問題針對的是人之為人是不是可能根本不同于工匠這種有確定角色履行特定行為的人,因此將某種特定的活動歸于人是不是并不合適?第二個問題針對的是人是一個復(fù)合體,由各個部分組成,而我們看到各個部分都有各自的功能,那么人之為人整體上講是不是有某種超出了各個部分的功能,還是僅僅是各個部分功能的加總?正是因為《尼各馬可倫理學(xué)》尋找的是“人的功能”而非“靈魂的功能”,這個功能論證也就比《歐德謨倫理學(xué)》的論證更加具有實質(zhì)性。這個考察來自他關(guān)于靈魂(雖然沒有提及這個字眼)的基本理論,即將靈魂的三個部分當(dāng)作人類三種生活方式的來源或載體進(jìn)行考察。我之所以強(qiáng)調(diào)“基本”,是因為亞里士多德為了讓討論適應(yīng)這個功能論證的語境,對靈魂三部分的學(xué)說做了一些調(diào)整。在《論靈魂》以及《尼各馬可倫理學(xué)》Ⅰ.13關(guān)于靈魂部分的討論中,亞里士多德都將欲求(orexis)歸于靈魂的第二部分,即感覺的部分(這部分包括感覺、欲求、想象、情感等一系列能力);但是在這個功能論證里面,他卻將狹義的感覺當(dāng)作靈魂第二部分的功能,而將欲求的能力和嚴(yán)格意義上的理性能力一起歸入靈魂“擁有理性的部分”(1098a3-4)。這也從一個側(cè)面說明亞里士多德在構(gòu)建這個功能論證的時候,有特殊的考慮,讓它更適應(yīng)當(dāng)下的語境。其他動物當(dāng)然也有欲求,但是它們的欲求不能聽從理性,這也就將人類的欲求和其他動物的欲求區(qū)分開來,并最終讓人類特有的功能被確定在理性之上。但是即便如此,這個討論也依然足夠形式化,從而可以避免Q3的質(zhì)疑,對亞里士多德來說,有哪些狀態(tài)可以被稱為“德性”也是下一步具體討論德性時候的任務(wù)?；谝陨系挠懻?我們可以看到,《尼各馬可倫理學(xué)》中的功能論證雖然依然是一個形式化程度很高的論證,但是比起《理想國》和《歐德謨倫理學(xué)》中的功能論證,無疑更加前后一致、更加清晰、更加具有實質(zhì)性,同時也能夠更好地回應(yīng)針對之前的“功能論證”提出的各種質(zhì)疑,可以被看作是亞里士多德在人、理性、德性與幸福之間架設(shè)的最佳橋梁。四、人—有關(guān)《尼各馬可倫理學(xué)》功能論證的質(zhì)疑和回應(yīng)至少從格拉森1957年的著名論文《亞里士多德關(guān)于好的論證中的一個錯誤》(3)開始,《尼各馬可倫理學(xué)》中的功能論證就遭到了各種質(zhì)疑,引發(fā)了諸多爭議。常見的質(zhì)疑之聲包括:(1)它是不是真的是一個論證?(2)這個論證是不是真的給我們提供了什么實質(zhì)性的內(nèi)容?(3)說人有某種功能是不是將人當(dāng)作了工具?(4)亞里士多德是不是混淆了“好人”和“對人來說的好”?(5)亞里士多德是不是混淆了人作為一個種的功能和某個個人的功能?(6)如果在亞里士多德那里,神也是理性的,那么理性活動還能不能算是人特有的功能?(7)是不是所有特有的活動都可以說是人的功能(那么偷盜、吸毒、嫖娼也是人的功能)?(8)亞里士多德是不是犯了從事實推出價值的錯誤?基于上面關(guān)于功能論證的討論,我可以對這些質(zhì)疑做出以下的回應(yīng)針對(3)-(5),說人具有某種功能,并非是將人等同于工具,而是強(qiáng)調(diào)了人具有特別的能力和活動———理性的能力和活動,至于如何發(fā)揮這種能力,則是因人而異的。功能發(fā)揮得好(eu)就是德性(aretē),這一點在亞里士多德和普遍而言的希臘人看來就是一回事,因為aretē本身就是eu和ariston(“最好的”)的抽象名詞。因此我們無須擔(dān)心亞里士多德混淆了“對人而言的好”和“好的人”,因為我們討論的正是人