悉尼與俄羅斯德行與成就伊索克拉底塞浦路斯演說中的道德教育

悉尼與俄羅斯德行與成就伊索克拉底塞浦路斯演說中的道德教育

一、過表現(xiàn)卓越，卻使其無法實(shí)現(xiàn)社會這位圣人在公共事務(wù)中討論了這個技能，并教我如何在公共汽車上工作。尤其是對于那些對公職競爭感興趣的年輕人來說，他們在公共交通的競爭中表現(xiàn)出優(yōu)異的成績。他們聲稱要傳授德行。“德行是否可教”是柏拉圖為我們報道的蘇格拉底和普羅塔哥拉知名辯論之一，但“德性可教”的中文表達(dá)是容易引起歧義的。德行，并不是我們一般意義上的道德或善良（good/argathoi），而是表現(xiàn)卓越（arete）。表現(xiàn)卓越，就是成功。這才是普羅塔哥拉聲稱可以培育的（柏拉圖《普羅塔哥拉》，319a-320a）。處于希臘人的語言與社會環(huán)境中，在智者看來，傳授成功、傳授德行與在生活中表現(xiàn)卓越，是不可分的，是一回事。“教”也不是我們所理解的對某一門知識的系統(tǒng)講解，而是“引導(dǎo)”“指導(dǎo)”。另一方面，希臘是一個語言的國度，至少在智者時代，在語言競爭中獲勝，成為不亞于在體力競爭中獲勝的生活目標(biāo)。古風(fēng)時代的競技，體現(xiàn)在比賽、體育中——這個文化發(fā)明出兩種裝置，讓阿喀琉斯式的戰(zhàn)勇在體育競技場上發(fā)揮（柏拉圖《高爾吉亞》，473c-d、480c-d）。將道德的善與惡和一般的德性區(qū)分開，要等一代人以后，特別是伊索克拉底以后。與智者同時代的蘇格拉底在其中起了重要作用。純粹通過表現(xiàn)卓越而獲得成功是不夠的。成功應(yīng)該顧及公正、節(jié)制。這是蘇格拉底與智者爭論的最重要方面。在蘇格拉底看來，發(fā)揮辯才打動法官、慫恿聽眾逃避懲罰或使得懲罰與過錯不相等，是不可接受的。因?yàn)檫@些行為損壞了人類社會賴以存在的基礎(chǔ)：正義（柏拉圖《高爾吉亞》，473c-d、480c-d）。伊索克拉底繼續(xù)了蘇格拉底的著名區(qū)分，他堅持道德的善本身具有價值，在道德上完善自己是成功或成就的基礎(chǔ)。職位甚至王位、財富都是有價值的，但如果不合乎道德地獲取它們，它們便是沒有價值的。在《普羅塔哥拉》中，蘇格拉底和普羅塔哥拉就美德與教育的關(guān)系進(jìn)行辯論。在開始的時候，蘇格拉底持否定意見而普羅塔哥拉持肯定意見；在辯論結(jié)束的時候，他們的立場出現(xiàn)了互換，蘇格拉底持肯定的意見而普羅塔哥拉持否定的意見——雙方似乎都被對方說服了。伊索克拉底持美德——即道德的善——可教的觀點(diǎn)。道德上的善或美德，是教育的結(jié)果；道德的教育是教育者勸導(dǎo)、引導(dǎo)的過程，也是受教育者實(shí)踐的過程。他把這種過程，稱為心靈的體操。道德的狀態(tài)是心靈對善的追求或占有，與體操是身體對健康的占有是一致的在古希臘語境中，道德教育同時是話語實(shí)踐，屬于廣義的修辭術(shù)。教育者和教育對象形成一個話語共同體，在其中就公共生活、好的行為規(guī)則等進(jìn)行觀念的交流在伊索克拉底、柏拉圖建立其學(xué)園以前的雅典，只有兩個地方，即廣義的議會（公民大會、議事會和法庭）和公共集會（特別是名目繁多的宗教節(jié)日和運(yùn)動會），可以長篇大論地發(fā)表講話（話語、演說）。柏拉圖制造了一個相對固定的地方，讓他和他的追隨者們在那兒就一般問題，如正義、形式、善的本性等問題進(jìn)行討論，而不像蘇格拉底那樣，使“學(xué)園”處于流動狀態(tài)，要么在草坪上、樹下，要么（更典型）在富裕人家的庭院內(nèi)。柏拉圖一定會認(rèn)為，這種對“智慧”的純粹的追求，應(yīng)該能給雅典以及一般的公共生活提供某種支撐或理由。因此，他的活動，是一種哲學(xué)的活動。比他稍早一些的伊索克拉底，則發(fā)明了另外一個相對固定的地方，讓他的追隨者們和他一起模擬議會、法庭特別是公共集會的講話。他認(rèn)為，這種訓(xùn)練能把公共事務(wù)與智慧的追求結(jié)合起來；這種更為逼真的對公共事務(wù)的模擬與討論，比柏拉圖的那種討論更加體現(xiàn)哲學(xué)性或智慧。雖然伊索克拉底和柏拉圖在什么才是哲學(xué)（“愛智”）上展開爭論，但是這兩位人物創(chuàng)辦的，都只是“說”的學(xué)院《致德蒙尼克》（ToDemonicus,Isoc.1,約公元前374—前370年）、《致尼克科爾斯》（ToNiccoles,Isoc.2,約公元前374年）、《尼克科爾斯》（Niccoles,Isoc.3,約公元前370年）和《埃瓦格拉斯》（Evagoras,Isoc.9,約公元前370—前365年）被稱作“塞浦路斯演說”，是伊索克拉底向塞浦路斯人提供的人生指導(dǎo)。前三篇時間大抵相同，后一篇略晚些。除了第一篇外，其他三篇與塞浦路斯的國王埃瓦格拉斯、王子尼克科爾斯有關(guān)。德蒙尼克是塞浦路斯普通公民，家境富裕。伊索克拉底以書信的形式，向他灌輸一些人生格言，這可以視為對一般公民甚至一般人的道德教育；《致尼克科爾斯》以書信的形式告誡王子，成功統(tǒng)治一個王國應(yīng)該具備什么樣的道德品質(zhì)，因此這可以視為對國王（王子）的道德教育?！赌峥丝茽査埂穭t反過來，以尼克科爾斯自己的名義，向臣民說明王位繼承者的優(yōu)勢是什么，臣民應(yīng)該如何行事，因此這可以視為臣民教育。這三篇關(guān)注德行?！栋Ｍ吒窭埂穭t屬于特殊人物的紀(jì)念演說，作為展示型演說的范本，重點(diǎn)從德性和成就方面，對稱贊對象進(jìn)行贊頌，論證德性與成就的一致性二、成人與公民：愛自己的城邦和人民《致德蒙尼克》由松散的勵志格言（gnome）組成。分導(dǎo)言（1.1-1.12）、格言集（1.13-1.43）和結(jié)語（1.44-1.52）三部分德蒙尼克是個未成年人，伊索克拉底受其父委托對他進(jìn)行勸誡。因此，“成人”，即在投身社會之前首先在道德上完善自己，是這篇作品的核心內(nèi)容?！俺扇恕笔浅晒Φ幕A(chǔ)，或者說本身就是一種成功。這可能是這篇作品從古代起就被列入伊索克拉底作品集首篇的原因。因?yàn)橹黝}是青年教育，所以規(guī)馴、灌輸?shù)奶卣鞅容^強(qiáng)。哲理化和簡潔的格言，適合于青年教育，使得受教者一聽就覺得有道理，遵循著做。這就是道德教育伊索克拉底稱《致尼克科爾斯》是送給這個王子的特殊“禮物”。文本分為兩部分。第一部分論普通人的道德品質(zhì)，第二部分論王子的道德品質(zhì)。普通人應(yīng)該做到：（1）每天要都有生活計劃，不要懈怠（他認(rèn)為這是最重要的）；（2）服從法律；（3）坦誠，在日常生活中，對于自己的缺點(diǎn)，既允許朋友指責(zé)，也允許敵人攻擊。這些可能是在許多文化中都可以看到的做人清單，如生活要有計劃，要遵守規(guī)則；不過對人際溝通、語言交流的重視，可能是希臘人特有的。不僅要坦陳自己的觀點(diǎn)，而且要在爭論與辯護(hù)中闡明自己的想法。這種鼓勵坦誠交流的想法，是帶有希臘文化特征的。遵守的是法律或一般規(guī)則，而不是比如說長輩或官員的指令，這也是希臘特征。自我管理、守規(guī)則和敢于表達(dá)，是希臘人對公民的要求，體現(xiàn)希臘人的成人理想。成人不僅是“長大成人”，也不僅是成為丈夫、父親等等，更重要的是成為公民。成人是投入公共生活。伊索克拉底認(rèn)為，公民并不是一般意義上的好人，而是有更高的要求。《致尼克科爾斯》重點(diǎn)是君主教育。繼承希臘人的一般觀念，伊索克拉底沒有從天人關(guān)系、君主的道德感召等方面，而是用人的眼光來看待君主（tyrannoi)伊索克拉底的君主教育，圍繞職責(zé)展開。首先，君主要時刻保持警醒、警覺狀態(tài)，一刻也不能懈怠。他用希臘人特有的方式，稱這種警覺為“靈魂的訓(xùn)練”?！皣醣灰笥?xùn)練自己的靈魂，就像在沒有教練的情況下訓(xùn)練身體一樣，因?yàn)闆]有一個公共節(jié)日能提供你（國王）每天都要經(jīng)歷的那種挑戰(zhàn)?！保?.11）君主要時時刻刻訓(xùn)練自己的心靈，使自己保持警醒和警覺，就像沒有教練但仍然要訓(xùn)練自己的形體一樣——統(tǒng)治和賽事不一樣，賽事是有針對性的，針對某個項(xiàng)目；但統(tǒng)治不是。這種時刻的警覺狀態(tài)，就是勤奮（epimeleia）。君主應(yīng)該與睿智的顧問在一起，向詩人和其他富有智慧之人學(xué)習(xí)。行動上要聽從前者的建議，向后者學(xué)習(xí)則是為了使自己成為一個內(nèi)心豐富的人，成為有常識和判斷力的人。君主通過學(xué)習(xí)，使自己成為大臣們的批評者，也成為那些在心智和判斷力方面強(qiáng)大的人的對手?！巴ㄟ^這些訓(xùn)練，你能在最短的時間內(nèi)培養(yǎng)出正確地統(tǒng)治城邦的必要素質(zhì)?！保?.13）總之，在伊索克拉底看來，因?yàn)槁毼坏男再|(zhì)，君主必須使自己強(qiáng)大起來。君主要愛自己的城邦和人民，根據(jù)能力分配職位?！俺悄阆矚g他們，否則你不可能很好地統(tǒng)治一匹馬、一條狗、一個人或任何其他東西?！保?.15）這種表達(dá)很容易令人想起孟子的“見其生不忍見其死”之說。不同在于，孟子的愛完全是否定性的。“為普通人著想，盡可能以他們喜歡的方式來統(tǒng)治他們，要知道，寡頭政治和其他形式的政府，為人民服務(wù)時間越長，維持時間就越長……確保最優(yōu)秀的人擁有有權(quán)威的職位，而其他人不被不公正對待，這是最好的政府形式的首要原則，也是最大原則。”（2.16）這顯然是愛人民的標(biāo)志。“照顧市民的家庭，消耗他們資源就是在消耗你的財產(chǎn)，那些勞動的人也是在增加你的財富。因?yàn)榉矊儆诔鞘芯用竦?，都屬于善治的統(tǒng)治者的。”（2.16）在與公民的關(guān)系上，伊索克拉底特別重視君主與臣民間的信任。君主要“把你的公民從各種恐懼中解放出來，不要故意讓守法的公民感到恐懼。別人對你的感覺和你對他們的感覺是一樣的。不要帶著憤怒行動，但如果需要，可以在別人面前表現(xiàn)出生氣的樣子。偶爾顯得可怕，是要表示什么東西都在自己掌控之中；執(zhí)行處罰時，也要讓人覺得受到了寬大處理”（2.22）；要讓人感覺到你對他們利益的照顧比他們自己都好，“用恐懼、危險和惡行來統(tǒng)治所有的人，并不會讓你找到完美的快樂”（2.26）；最真實(shí)的榮耀并不是在公開場合你所感受到的別人的恐懼感，不是人們在家里對你的好運(yùn)所表達(dá)的欽佩，而是人們在私下里對你的智慧所表達(dá)的欽佩（2.30）。君主應(yīng)該及時廢止不合時宜的法令與做法而創(chuàng)立更好的；如果沒有更好的，則模仿別人?！皩で笳w公正、有益、相互一致、最少模糊性和最能快解決問題的法律。治理的優(yōu)良全部體現(xiàn)在法律的制定方面?！保?.17）“讓勞動有利可圖，訴訟易受處罰，從而使公民避免后者，自愿從事前者。”（2.18）當(dāng)關(guān)于國家的治理出現(xiàn)意見沖突時，君主應(yīng)該不偏不倚且不改變立場。君主要更加自律。自律或節(jié)制，是希臘公共道德的四主德之一。積極的自律，就是過虔誠的生活。對神，要像對你的祖先那樣獻(xiàn)祭，把自己做得最好、最公正視為對神的最好的祭祀與服務(wù)（2.19）。消極的自律，即不為快樂所奴役，才是至高無上的；君主要比臣民更好地支配自己的欲望（2.29）。不要以為別人應(yīng)該過著有紀(jì)律的生活，而國王可以過著沒有約束的生活；要把你的節(jié)制作為別人的范例，要知道整個國家的性格都會變得像它的統(tǒng)治者（3.31）。既要表現(xiàn)得彬彬有禮，又要有國王的威嚴(yán)，而這是很難做到的。因?yàn)閲跬淠?，而下等人才彬彬有禮。雖然國王需要關(guān)注自己的安全，但在面臨危險的時候要顯得高貴。讓人稱頌的不是肉體，而是德性?！白畎踩姆烙桥笥训纳埔?，公民的善意和你自己的智慧?！保?.21）應(yīng)該說，伊索克拉底顯然把他那個時代，包括悲劇作家的格言寫作推向了新的高度，也把勸寓式的道德思考推向了新的高度《致尼克科爾斯》是伊索克拉底向尼克科爾斯進(jìn)行言說，《尼克科爾斯》則換了個角度，以尼克科爾斯的口吻向塞浦路斯的臣民進(jìn)行勸說。當(dāng)然，這兩篇作品的作者都是伊索克拉底。《尼克科爾斯》分成三個部分。第一部分是對言辭或理性的贊美；第二部分是對自己的德性、對城邦制度的辯護(hù)，意圖說明為什么自己有資格統(tǒng)治；第三部分是對臣民的帶有威脅性的期望。君主向他的臣民致辭，卻以辯論的方式展開一大段關(guān)于言辭、哲學(xué)的議論，這是意味深長的。對言辭（自我表達(dá)與自我辯護(hù)）的要求，是人之作為人、人之投身公共生活所必需的，不管他身處雅典這樣的民主的社會，還是身處塞浦路斯這樣的僭主統(tǒng)治的社會。對好的言辭及其產(chǎn)生進(jìn)行說明，也就是對人類的理性、思考與說服的能力進(jìn)行贊揚(yáng)。他批評那個時代對言辭的技藝（修辭術(shù)）表示不滿的輿論，認(rèn)為善于言辭本身不是壞事，只有用言辭做壞事的人，才應(yīng)受譴責(zé)。善于言辭，在言辭上表現(xiàn)卓越，和力氣、財富、勇敢一樣，是美德之一。在其他方面，我們與其他生物沒有區(qū)別，我們在速度、力量和其他資源方面不如許多動物。但是因?yàn)槲覀冇心芰φf服彼此，清楚自己想要什么，我們不僅能避免像動物一樣的生活，還能走到一起，建造城市，制定法律，發(fā)明藝術(shù)（技術(shù)）。言辭（logos）幾乎是我們所有發(fā)明的來源。（3.5-3.6)我們用語言為爭論的事情爭吵，我們調(diào)查未知的事情。我們使用同樣的論據(jù)，用我們自己的思考來說服別人；我們稱能在人群中發(fā)言的人為演說家（rhetorikoi）；我們把那些最善于與自己辯論公共事務(wù)的人稱為賢者。如果我們必須總結(jié)話語的力量，我們會發(fā)現(xiàn)謹(jǐn)慎地做任何事都離不開言語（邏各斯），言語是所有思想和行動的引導(dǎo)，最聰明的人最會使用它。(3.8-3.9)我歡迎所有的言辭，包括那些為城邦帶來很小利益的言辭；作為國王，我特別歡迎那些對我的一般行為和政府事務(wù)有所教益的言辭，特別歡迎那些關(guān)于握有權(quán)力的人如何對待其人民、人民如何對待其統(tǒng)治者從而使得王朝繁榮與強(qiáng)大的言辭。（3.10)在最后一部分向臣民提要求的時候，文本的口氣一轉(zhuǎn)，開始使用威脅性的詞句；在顯示身份與場合（國王向他的臣民訓(xùn)示）的同時，也錘煉語言到達(dá)精煉且深邃、富有表達(dá)力的地步。無論與智者相比還是與蘇格拉底、柏拉圖相比，伊索克拉底都是一個極端講究語言風(fēng)格的人。他要求臣民要服從命令，不要覬覦別人的財產(chǎn)；聲稱最能服務(wù)國王事業(yè)的人也最能服務(wù)臣民自己；“你們嘴上不說，我也知道你們心里想什么；雖然不在身邊，但什么也逃脫不了我的眼睛。因此，你們在所有事情上都應(yīng)該小心謹(jǐn)慎”（3.51,Nolin本）；“不要隱藏你的財產(chǎn)、行為或意圖，要知道隱匿必然帶來巨大的恐懼。不要試圖以人為或秘密的方式處理你的公共生活，而是要透明、明了地去做每件事，這樣別人想要詆毀你也不那么容易”（3.52）；“幸運(yùn)并不在于做了壞事而逃脫懲罰，而在于根本不做壞事”（3.53）；使統(tǒng)治者殘忍或溫和的，不僅是他們的品行，還有臣民的表現(xiàn)。三、伊索克拉底的詠詞和人道的治理《埃瓦格拉斯》是“塞浦路斯言說”的最后一篇，是伊索克拉底受尼克科爾斯委托在埃瓦格拉斯祭祀典禮上的講話。前三篇文本是德性教育，以格言、書信和講話的形式，就一般公民或臣民應(yīng)該具有哪些德性，特別是君主應(yīng)該具有哪些德性，進(jìn)行論述。這篇講話在修辭術(shù)上，屬于典型的“頌詞”（encomium），對一個人的德性特別是成就進(jìn)行贊頌在開場白（9.1-9.11）中，伊索克拉底首先用對比來吸引聽眾。他說尼克科爾斯已經(jīng)用各種禮物、各種方式（如歌舞、體育比賽、賽馬、賽船等）來紀(jì)念其父，其父一定感到欣慰，但是“如果有人在這個場合對他的行為、對他與危難的斗爭做一番有意義的敘述，他一定會倍加感激”（9.2）。抱負(fù)遠(yuǎn)大且高貴之人希望其事跡被人稱頌，他們關(guān)心榮譽(yù)而非生存，希望做任何能夠?yàn)楹笕肆粝掠谰没貞浀氖虑椋?.3-9.4）。花錢只是財富的展示，紀(jì)念會上的競技項(xiàng)目只是競技者技藝的表現(xiàn)，唯有頌辭才可使歌頌對象的英名永存于人們記憶（9.5）。縱然如此，伊索克拉底說，自己仍然有很大的劣勢。他稱頌詞有兩種形式，一個是更為古老的詩歌，一個則是他現(xiàn)在所用的散文，而相比之下，詩人比演說家有很大優(yōu)勢：詩人可以運(yùn)用各種語言修飾技巧（kosmoi），可以虛構(gòu)人神交流、戰(zhàn)斗場面，可以發(fā)明新詞，使用比喻（eidos），運(yùn)用韻律（metron）和節(jié)奏，等等；相比之下，演說家只能使用常規(guī)語言用準(zhǔn)確的詞語與證據(jù)來描述對象（9.9-9.11）。12節(jié)以下，伊索克拉底轉(zhuǎn)入對傳主的歌頌：他的世系和先人（9.12-9.20）；他的出生（9.21）；他的青年時代（9.22-9.23）；他的德行（9.23-9.24）；他在道德和智力方面的成就（9.25-9.40）；他的人道的治理（9.41-9.64）；他的遺產(chǎn)（9.71-9.81)看看作者是如何處理埃瓦格拉斯通過政變上臺的：因?yàn)樗某说拿赖?，神安排他將以高貴的方式實(shí)施統(tǒng)治，以敬神和公正的方式保有權(quán)力（9.25-9.26）。在未登上王位之前，他受宮廷政變牽連而處于流亡狀態(tài)。在流亡中，他沒有抱怨命運(yùn)，沒有采取任何不名譽(yù)的手段企圖奪回王位。在伊索克拉底的頌辭中，這位傳主幾乎像中國傳統(tǒng)中的圣王，是被擁立為王的。他的小股追隨者對待他就像對待神，而他自己也似乎擁有預(yù)見未來的能力（9.29-9.30）。從中我們可以看到，演說在多大程度上既背離希臘的政治現(xiàn)實(shí)（經(jīng)過謳歌者修飾的事實(shí)，幾乎不再是歷史學(xué)家告訴我們的事實(shí)），又貼近希臘的政治現(xiàn)實(shí)（畢竟，演說是在對抗或爭辯性的文化語境下產(chǎn)生的；展示性演說只是一面之詞）。關(guān)于埃瓦格拉斯的治理，伊索克拉底說沒有人能夠像他那樣，用如此高貴的方式獲得榮譽(yù)。他將其與居魯士進(jìn)行對比，居魯士征服了米底亞，并將其并入波斯；這是許多希臘人和外邦人都容易做到的，但埃瓦格拉斯則更多憑自己的能力，以敬神和公正的方式獲得成功（9.37-9.38)他如此虔敬和人道地統(tǒng)治著這個城邦，以至于那些來此訪問的人不嫉妒埃瓦格拉斯的權(quán)力，而嫉妒能受其統(tǒng)治的臣民。（9.43)他對所有人一視同仁，但只把榮譽(yù)給予杰出人士。他從不需要咨詢別人而常常向別人提供咨詢。他可以向同盟者讓步但對敵人決不手軟。他的威嚴(yán)不在于面容嚴(yán)肅，而在于堅守原則?！刂浦鴱牟皇芷渥笥?。他通過勞作而獲得可觀的閑暇，卻從不因?yàn)樾⌒〉拈e暇而忽視艱苦的勞作。（9.43-9.45)總而言之，他擁有君主的所有必要素質(zhì)，但卻能在所有政體中選擇最好的因素：在服務(wù)人民時是民主制的，在治理整個城邦時是賢明的（politikos）；在面對危險時他是干練的將軍，在超越所有這些品質(zhì)時他像個絕對君主。（9.46)伊索克拉底甚至認(rèn)為，傳主的成就不僅超越了他那個時代的戰(zhàn)績，而且超越世代傳唱的特洛伊戰(zhàn)爭中希臘英雄的戰(zhàn)功?！耙?yàn)樗械南ＥD人聯(lián)合起來才征服一個特洛伊城，而埃瓦格拉斯僅憑一個城邦便可與整個亞洲戰(zhàn)斗?！保?.65）因此，他理應(yīng)得到比荷馬的詩篇更熱烈的歌頌?？v然有這么極度理想化的、有點(diǎn)諂媚的語言，伊索克拉底還是一再聲稱，他對埃瓦格拉斯的行動與品質(zhì)的描述，仍然無法與其實(shí)際對等（9.48、9.61、9.69）。在《埃瓦格拉斯》中，伊索克拉底把美德或道德上的善，與希臘的理想等同起來。在他眼中，只有希臘文化中高貴者的行為，才對道德的理想進(jìn)行了充分的闡釋。在他看來，美德、成就與希臘特質(zhì)，在埃瓦格拉斯那里，得到完美的統(tǒng)一。埃瓦格拉斯從血統(tǒng)到行為方式，都是希臘式的。于是，對埃瓦格拉斯的歌頌，成了對希臘特性的歌頌，體現(xiàn)伊索克