論柏拉圖與亞里士多德的修辭思想

論柏拉圖與亞里士多德的修辭思想

語言和思想家本身的精神特征、思想觀念和文化教育密切相關。語言的強大支持促進了思維的有力發(fā)展。強大的表達形式有助于促進強大的思維，清晰的邏輯必須反映在明確的表達上。馬克思生長于德國啟蒙主義和浪漫主義的文化氛圍中，他兼具思想家的理性深度和詩人的浪漫情懷，這種獨特的氣質使得馬克思的文本展現(xiàn)出極富魅力的修辭特征，文筆形象生動，氣勢宏大磅礴，讓讀者有著史詩般的閱讀體驗。語言是思想不可分割的一部分，修辭內嵌于思想本身之中，賦予語言以“說服的魅力”。事實上，如果我們跳出將修辭僅僅視為某種文學寫作策略(“文體”和“辭格”)的狹義理解，回到古代希臘哲學家與智者的爭論，就會發(fā)現(xiàn)修辭問題實際上關系著更為深刻的哲學議題:真理與意見、情感與邏輯、文學與政治，一個文本的修辭性并不僅僅具有某種文學上的審美價值，而是一種政治性的文學策略。本文將從修辭學的角度介入馬克思文本的研究，以《〈黑格爾法哲學批判〉導言》為例對馬克思文本寫作的修辭特點進行理論分析和評價，希望能夠為當下的馬克思文本研究提供一個可供借鑒的獨特視角。一、修辭作為“元—修辭與馬克思文本閱讀中的修辭學問題在希臘語中，修辭術(rhetorikē，又譯“演說術”修辭術/演說術(rhetorikē)興起于古希臘城邦民主政治的鼎盛時期。在由眾多分散而自主的城邦構成的城邦同盟中，公民大會是主要的決策機構，人們需要在公眾面前進行演講表達自己的觀點贏得大多數(shù)人的贊同和擁護。此外，法庭訴訟、葬禮演說這些公共性的儀式與場合也都需要人們站出來鼓勵城邦、維護自身利益，因此，演說在古代希臘城邦生活中占有舉足輕重的地位，其本質首先不是作為文學的手段，而是一種政治術(politikē):要想掌握城邦就要贏得民眾，要想贏得民眾就得諳習“說服的藝術”(修辭術/演說術，rhetorikē)。智者學派就是在古希臘這樣的民主氛圍中應運而生的，他們以教授演講術為生，收取高額學費，以幫助人們獲得在公開的政治演講和法庭訴訟中贏得民眾、超越他人和取得勝利。高爾吉亞和普羅泰戈拉是第一代智者的代表，前者因寫作《海倫頌》和《帕拉墨德斯的辯護詞》而聲名遠揚，而后者則提出“人是萬物的尺度”的著名命題。智者們都是深諳“言說的技藝”的大師，他們非常明白語言對于人的情感的效用———有些語言能帶來悲傷，有些言辭會帶來快樂，有些可以造成恐懼，有些則使人受到鼓舞，還有一些言辭對于勸說和迷惑靈魂則有著不可思議的效果，智者傳授邦民演講術就是指導他們如何掌握語言對于人的情感的掌控能力———平息恐懼，去除痛苦，產(chǎn)生喜悅，助長憐憫———其實踐目的不外乎adpersuadendum(具有說服力)。在智者看來，只有話語，沒有實在，人們生活在由話語編織而成的“事實”中，重要的并不是探究或澄清“事實真相”，而是如何陳述事實，世人只能通過“被陳述的事實”去了解所謂的“真相”，并不存在絕對的立場，任何一個命題都有“雙重邏各斯”(duologoi)，即任何一個命題都具有一個可以論證的、與之相反的命題，沒有一種話語是不可以反駁的，沒有一種話語是不可以論證的。因此，修辭作為一種技藝，其功能就是建構一種認知方式，使得說話者能夠將自己的觀點在語言中完美地表達出來，并能夠有足夠的情感和邏輯力量對聽眾進行說服。柏拉圖批評智者的相對主義立場，認為他們只是用言辭迷惑人心，取悅和迎合聽眾，他們關切如何讓民眾擺脫痛苦和恐懼，卻不試圖引導民眾的靈魂向善;智者無視真理和知識，以任意性和主觀性的意見混淆是非，把驢當馬頌，把壞當好頌與柏拉圖不同，亞里士多德明確地主張修辭術與哲學的統(tǒng)一，他試圖調和智者和柏拉圖的主張重構一種“元-修辭術”，使之“既可成為說服手段介入現(xiàn)實，又能以哲學方式超然地考察說服活動”總而言之，自亞里士多德起，修辭傳統(tǒng)逐漸成為西方人文教育的重要組成部分，這一傳統(tǒng)經(jīng)由拉丁化時期的羅馬和中世紀教會傳統(tǒng)得以傳承。西方知識分子都曾經(jīng)接受過修辭教育，馬克思也不例外。尤其是在他青年時代的文章寫作中，我們能夠非常清晰地看到這種修辭教育的深刻影響。同時，關于修辭的理解也為我們審視馬克思的文本提供了一個有益的切入視角。從總體上，修辭術不能放棄哲學關于真理的追求，它應該被作為一種對于真理的揭示方式而被運用;另一方面，修辭術也承諾了向“洞穴中的人”作出讓步，使哲學面向大眾，向民眾解釋“應該如何生活”“什么樣的生活才是好的生活”的問題。馬克思從來都不是一個躲在書齋中從事“隱微寫作”的思想家，相反，他更像是一位面向大眾進行“顯白教誨”的啟蒙者，尤其是馬克思的早期文本，修辭性質尤其突出，這一方面與馬克思青年時期受到德國浪漫主義的影響，追求崇高、自由和精神解放的旨趣有關，另一方面，在理性化地形成自己的思想體系之前，修辭在一定程度上承擔了邏輯論證的功能，在讀者的內心激起熾熱的激情和道德情感上的認同。然而，修辭本身并不足以證成理論的真理性與正確性，修辭仍需服務于實踐的目標和思想自身的邏輯訴求，理論最終的價值取決于其對現(xiàn)實解釋的有效性以及對于人類未來歷史發(fā)展所能夠提供的有益啟迪。二、馬克思的修辭1844年2月發(fā)表于《德法年鑒》上的《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，是馬克思在創(chuàng)立新世界觀的過程中書寫的一篇極其具有戰(zhàn)斗精神和火藥味的“檄文”，其中大量運用比喻、回環(huán)和借代的修辭手法，這些修辭為馬克思的語言增添了表達的魅力。下面，我們將嘗試從狹義修辭學尤其是比喻的運用來對《導言》進行文本分析。(一)德國法哲學的批判思想從標題上，《〈黑格爾法哲學批判〉導言》所針對的對象應該是黑格爾的法哲學，但在這篇文章中，馬克思卻將批判的矛頭直接指向德國現(xiàn)實的政治制度，他要向這個舊制度發(fā)起挑戰(zhàn)，與之進行“搏斗式的批判”。在這里，就出現(xiàn)了關于批判對象到底為何以及德國現(xiàn)實政治制度與其法哲學之間關系究竟為何的疑問。對此疑問，馬克思用了一個生動的比喻進行解釋:“隨導言之后將要作的探討———這是為這項工作盡的一份力———首先不是聯(lián)系原本，而是聯(lián)系副本即聯(lián)系德國的國家哲學和法哲學來進行的”通過“原本”與“副本”的比喻，馬克思顯示出他批判理論的唯物主義立場，我們甚至可以將之看作是針對柏拉圖“模仿說”的一種有意為之。眾所周知，柏拉圖理念論的核心就是把理念而不是現(xiàn)實實際存在的事物當作唯一真實的存在，所有可感的具體事物都是對于理念的模仿與分有，也就是說，只有事物的理念才是“原本”，現(xiàn)實世界中的所有事物都是對理念的“副本”。馬克思關于“原本”與“副本”的比喻顯然是對柏拉圖理念論的唯物主義式的翻轉，甚至在《導言》中，馬克思就已經(jīng)敏銳地直覺到了現(xiàn)代性問題的關鍵之處———“工業(yè)以至于整個財富領域對政治領域的關系，是現(xiàn)代主要問題之一”我們認為，馬克思早期確立唯物史觀的過程中走的是一條“下降之路”，即從宗教批判下降到國家以及關于國家的法哲學的批判，然后通過《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》將批判繼續(xù)下降到對于經(jīng)濟領域，亦即對市民社會的批判，這一條“下降之路”與他關于現(xiàn)實的“解放之路”的探索是交織在一起的。在早期與青年黑格爾派的“博士俱樂部”交往過程中，馬克思就已經(jīng)開始了他對宗教的批判，到了1843年，馬克思認為雖然宗教是“這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要”這段話包含豐富的信息和內容，既是對馬克思自己宗教觀念的一個總結，又蘊含著馬克思哲學觀念的基本立場。從這段話我們可以看出，馬克思對于宗教的社會意義并不是全然的否定，他承認宗教對于人精神的撫慰作用，認為它“是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的情感……宗教是人民的鴉片”(二)“悲劇-悲劇”、“歷史”與“現(xiàn)實”之爭從德國到法國，對于年青的馬克思來說不僅僅是生活環(huán)境的改變，更重要的是，這種環(huán)境改變賦予了馬克思一個“他者的眼光”，使得他能夠通過切身經(jīng)驗直觀地感受德國與法國歷史發(fā)展的不同步性，并反過來對德國的歷史狀況和精神狀況進行反思，探討德國及德國革命的可能性。他甚至根據(jù)法國的歷史進程而預言德國的命運:“德國的復活日就會由高盧雄雞的高鳴來宣布”在《導言》中，馬克思毫不留情地對德國的“舊制度”予以批判和嘲諷，聲稱即使對當時德國的這種制度采取徹底否定的態(tài)度，其結果依然是“現(xiàn)代各國的歷史廢舊物品堆藏室中布滿灰塵的史實”，也就是說，德國的這種現(xiàn)狀已經(jīng)遠遠落后于其他國家(法國)幾十年。但即便如此，對于德國舊制度的批判仍然是有意義的，因為“德國現(xiàn)狀是舊制度[ancierégime]的公開的完成，而舊制度是現(xiàn)代國家隱蔽的缺陷。對當代德國政治狀況作斗爭就是對現(xiàn)代各國的過去作斗爭，而對過去的回憶依然困擾著這些國家。這些國家如果看到，在它們那里經(jīng)歷過自己的悲劇的舊制度，現(xiàn)在又作為德國的幽靈在演自己的喜劇，那是很有教益的”。將歷史比作戲劇，這是一個習慣性的用法，馬克思的特殊之處在于他用“悲劇”和“喜劇”對于歷史發(fā)展的結局和趨向進行了評價。他認為，“世界歷史形態(tài)的最后一個階段是它的喜劇”我們認為，在馬克思的歷史觀中，始終存在著對于進步的信心，這一點無疑是來自黑格爾的影響。黑格爾把宇宙看作是一個宏大的整體，絕對精神乃是包羅萬象的惟一整體，它通過有限的人類精神在歷史中的發(fā)展而呈現(xiàn)。人類的歷史就是絕對精神不斷把自己對象化，然后再竭力克服這種異化，最后走向自由的過程。按照黑格爾在《歷史哲學》中提出的觀點，人類歷史有三個主要階段:亞細亞階段，古典希臘羅馬階段，日耳曼-歐洲國家階段，它們的標志分別是絕對君主權力、地區(qū)性自由(城邦)以及綜合了二者的強大國家中的自由。雖然在具體的歷史細節(jié)以及歷史發(fā)展動力的解釋上大相徑庭，但馬克思顯然是接受了黑格爾關于歷史發(fā)展趨向的樂觀主義期待，對未來充滿信心。他一方面反對人們保守地維護現(xiàn)存的舊制度，“以昨天的卑鄙行為來說明今天的卑鄙行為是合法的”;另一方面也反對某些“具有德意志狂的血統(tǒng)并有自由思想的人，卻到我們史前的條頓原始森林去尋找我們的自由歷史”(三)無產(chǎn)階級的革命精神從某種角度，可以把《〈黑格爾法哲學批判〉導言》看作是青年馬克思思想進程的一個綱要，充分顯示出青年馬克思思考的主題:宗教、哲學、政治和革命。在《導言》的最后，馬克思把無產(chǎn)階級作為未來社會的解放者加以強調，這在當時是極富創(chuàng)新性的觀點，體現(xiàn)了馬克思的革命精神和改造世界的現(xiàn)實態(tài)度。對于馬克思，僅僅是思想力求成為現(xiàn)實是遠遠不夠的，現(xiàn)實本身還應當力求趨向思想，理論觀念僅僅在天空翱翔是不夠的，觀念需要現(xiàn)實地被實現(xiàn)。馬克思認為，當時處于舊制度之中的德國需要進行徹底的革命。這種徹底的革命與局部的純政治的革命有所不同，它不再是那種絲毫不觸犯大廈支柱的革命，不再僅僅是市民社會特殊階級的解放，而是普遍的人的解放，而能夠承擔這一歷史任務的主體就是無產(chǎn)階級。事實上，當時的德國仍然處于德意志神圣羅馬帝國統(tǒng)治所遺留下來的舊體制之中，封建主義、官僚制度、專制和獨裁仍然是這個舊體制的主要特點，與法國已經(jīng)出現(xiàn)的資本主義的社會形態(tài)之間存在著“時間的錯位”，在這種情況下，德國“能夠一個筋斗[saltomortale]就不僅越過自己本身的障礙，而且同時越過現(xiàn)代各國面臨的障礙”三、不成熟性的個人自由觀“向德國制度開火”!從馬克思的思想整體看《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，就會發(fā)現(xiàn)這的確是一篇馬克思思想轉變過程中的一個過渡性文稿，其中有許多思想尚未達到馬克思理論自身的真理性，因此，無論文章中的修辭技藝如何純熟完備，都無法將其中的思想視為馬克思的成熟觀點。這種不成熟性突出表現(xiàn)在馬克思關于“人的解放”的觀點上。在《導言》中，馬克思認為:“德國唯一實際可