論柏拉圖《理想國》中的存在

論柏拉圖《理想國》中的存在

學(xué)生和朋友以《羅塞科波登》第75歲的生日為紀(jì)念碑，并向你們展示了這本書的哲學(xué)。在那之后，考慮到這一點(diǎn)，我發(fā)表了一篇關(guān)于古希臘的文章。首先,正是作為哲學(xué)締造者的希臘人,率先以哲學(xué)精神探究法的現(xiàn)象和法律制度。再者,我們?yōu)橹鄣倪@位偉大的美國學(xué)者本人,始終堪稱真正的古典學(xué)家。他那一代人里有許多博學(xué)的法學(xué)家或許亦可獲此贊譽(yù),因?yàn)樗麄兙_馬法;但羅斯科·龐德絕不僅僅是一位甚至對(duì)其專攻領(lǐng)域的最早期發(fā)展階段也如數(shù)家珍的飽學(xué)之士。哈佛大學(xué)古典學(xué)系的成員都還清楚地記得,他曾為我們的學(xué)生數(shù)次開設(shè)關(guān)于盧克萊修的課程,這源自他對(duì)這位羅馬詩人矢志不渝的真正人文主義熱忱。任何古典學(xué)家看到他古典藏書中的柏拉圖和亞里士多德,便會(huì)油然生出欽佩之情,更不用說他古典藏書中的盧克萊修了,因?yàn)樗鸭怂邪姹镜谋R克萊修作品,從阿爾定(Aldine)的版本直至最新版。不過,他對(duì)于法所抱持的真正哲學(xué)的態(tài)度,是他作為實(shí)踐法學(xué)家的畢生工作的獨(dú)到之處,也最為彰顯他的人文主義。因此,本文將致力于探討作為法哲學(xué)思索者的希臘人,但我們可以從不止一種意義上考慮該主題。當(dāng)我們?cè)谌缃窀叨燃夹g(shù)化的時(shí)代說起法哲學(xué)的時(shí)候,我們預(yù)設(shè)作為既成學(xué)科的法學(xué)同其他知識(shí)領(lǐng)域并行存在。于是,現(xiàn)代法哲學(xué)樂于對(duì)法的基本概念或?qū)Σ煌▽W(xué)思想流派的方法展開抽象反思。這樣一種討論問題的進(jìn)路,為智識(shí)成熟期的希臘人所知曉。它興起于柏拉圖(直至其暮年)和亞里士多德的學(xué)派。在亞里士多德學(xué)園,特定學(xué)問的歷史和哲學(xué)成為系統(tǒng)研究的課題。亞里士多德的后繼者泰奧弗拉斯托斯(Theophrastus),撰寫過多卷本的《法義》,該書若是保存下來的話,或許極為接近現(xiàn)代的法學(xué)研究。不過,這種法哲學(xué)其實(shí)仍然是希臘思想史上相對(duì)晚出的現(xiàn)象。希臘人在創(chuàng)造我們意義上的法哲學(xué)之前,早就開始密切思索法和正義的本性。在希臘詩人那里,以及實(shí)際上在各部分文獻(xiàn)中,關(guān)于該主題的論述比比皆是。從荷馬史詩開始并綿延數(shù)個(gè)世紀(jì)的時(shí)光中,這些言論表達(dá)了一種不可動(dòng)搖的信念,即正義是一切高級(jí)人類生活的基石。早在各種精致的“哲學(xué)倫理學(xué)”體系出現(xiàn)以前,我們就不斷見到希臘精神對(duì)于人類德性問題的熱切興趣。同樣道理,在對(duì)法的意義展開專門化的理論研究之前,人們已經(jīng)斷言,法是生活的一般原則。法律思想的這個(gè)較早階段值得我們花點(diǎn)心思來考察,尤其鑒于在其搖籃時(shí)代編纂了希臘城邦最著名的一批法典。這些偉大立法者的原始典籍甚少流傳下來,故而我們側(cè)重于作為希臘城邦古典時(shí)代特征的這些一般性的正義信念告白。當(dāng)專門的法哲學(xué)后來得到發(fā)展的時(shí)候,它更加聚焦于立法的細(xì)節(jié),而將法的實(shí)存視為當(dāng)然前提,進(jìn)而將法的現(xiàn)象與人類生活的其余部分區(qū)分開。較早階段及其法觀念的首要意義在于,時(shí)人在看待法的時(shí)候,將它同總體的人類文明建立起有機(jī)關(guān)聯(lián)。這些詩人和思想家當(dāng)時(shí)致力于勾勒理想的生活圖景,并澄清人在宇宙間的位置。正是這番英雄主義的精神努力,使他們獲得特殊的尊榮,并以杰出人文主義者的形象屹立于歷史長河。他們對(duì)法的肯認(rèn)是這番偉大精神努力的題中之義:當(dāng)他們努力揭示(希臘人所認(rèn)為的)人之崇高地位的基礎(chǔ)時(shí),他們把法和正義視為人類文化的核心,以及人在“在作為希臘文明最古老記載的荷馬詩篇中,我們發(fā)現(xiàn)很多地方提到司法(或正義的施行),這在當(dāng)時(shí)仍然掌握在國王手里?！兑晾麃喬亍泛汀秺W德賽》更加關(guān)注正義的技術(shù)性方面,而不是對(duì)正義本性的一般反思。后來用于表示法的詞語“在公元前8世紀(jì)的赫西俄德史詩里,我們見到了不同的發(fā)展?fàn)顩r。荷馬式的那種對(duì)于合乎禮法性的敬意,貫穿著這位鄉(xiāng)土詩人早年生活的氛圍,他的詩歌浸潤著這種精神。到此時(shí)為止,荷馬已成為希臘民族的偉大教師和最高精神權(quán)威。赫西俄德的詩歌主題就其本身而言是非荷馬式的;他的《神譜》描述了諸神的譜系,后來亞里士多德將其筆法恰如其分地界定為“神話形式中的理性思維”。赫西俄德的另一部詩作《工作與時(shí)日》,具有較強(qiáng)的個(gè)人色彩。這種懲罰被視為類似于一種塵世司法方式的報(bào)應(yīng)。但盡管它首先降臨到作惡者本人頭上,赫西俄德卻認(rèn)為一切不義之舉都牽扯到人類社會(huì)整體的福祉;因?yàn)槿缢吆舻哪菢?整個(gè)城邦常常由于單個(gè)人為非作歹而遭殃。正義是人類社會(huì)和神意秩序的基礎(chǔ)——正是這一深切的信念,使得赫西俄德成為荷馬之后世界的代言人。在這一時(shí)期,社會(huì)動(dòng)蕩不安,人們紛紛謀求更好的生活方式。在這上百年的爭執(zhí)中,正義觀念的地位越來越顯赫。顯然,在當(dāng)時(shí)的文獻(xiàn)里,荷馬式的正義概念“與此同時(shí),司法程序也獲得理性化:人民任命的賢達(dá)立法者對(duì)城邦的“偉大的雅典立法者梭倫,比其他早期希臘著述者更好地說明了這一新生的法律風(fēng)氣,他在自己的詩歌里面反映出其立法活動(dòng)的原則。在政治哀歌《我們的城邦》里面——這首哀歌似是梭倫思想的最早記載之一,作于他出任雅典執(zhí)政官(公元前594年)之前——他認(rèn)為當(dāng)前社會(huì)之所以動(dòng)蕩不安,共同體之所以被內(nèi)訌困擾,是因?yàn)檎晤I(lǐng)袖們出于私利(而非共同善的考慮)違反正義。我們已經(jīng)追溯了從荷馬到梭倫的希臘正義概念史,此番簡要探討使我們注意到一個(gè)特點(diǎn),這個(gè)特點(diǎn)乃是縱貫希臘法律思想史的本質(zhì)特點(diǎn),即一方面是正義和法,另一方面是實(shí)在的本質(zhì),前者與后者掛鉤。我們看到,這個(gè)特點(diǎn)首先是以宗教語言表達(dá)出來的,宗教語言將人間正義同神對(duì)世界的統(tǒng)治、同作為最高智慧的宙斯意志聯(lián)系起來。時(shí)光荏苒,希臘人逐漸認(rèn)識(shí)到一種更加理性的正義概念,及其對(duì)于人類生活的根本意義;但就連梭倫這樣的法律思想者也還是保留了宗教語言,因?yàn)樗枰米诮谭懂爮?qiáng)調(diào)正義與實(shí)在本質(zhì)之間的緊密關(guān)聯(lián)。梭倫的“正是在這里,同時(shí)代的法思想滲透到最初的哲學(xué)思辨中。一旦觀察到支配著自然現(xiàn)象的永恒變遷并使之服從某種因果秩序的嚴(yán)格規(guī)律性,這些最初的思想家便著手將當(dāng)時(shí)最重要的概念(即正義概念)從人類社會(huì)世界轉(zhuǎn)置于總體世界,并以之作為一種線索,用于構(gòu)思他們新的合乎理性的自然解釋。他們把自己致力于觀察的持續(xù)因果更迭,理解為自然本身固有的最高正義對(duì)一切存在物施加的報(bào)應(yīng)或補(bǔ)償。米利都的阿那克西曼德在其著作《論自然》里面所保存之著名片段中寫道,無休止的生滅過程執(zhí)行著正義,一切個(gè)體事物都在該過程中根據(jù)時(shí)間之神的法令而彼此施予懲罰和補(bǔ)償。一個(gè)經(jīng)過此番“正當(dāng)化”的世界可被允當(dāng)?shù)胤Q為“用下一個(gè)世紀(jì)的豐富史料佐證上述論斷,是值得嘗試的工作,盡管本文不可能完成此一工作。那些史料雖然零碎,卻表明正義觀念正在日益影響到希臘思想的方方面面。讓我們以希波克拉底式著述所顯示出來的迅猛發(fā)展的醫(yī)學(xué)為例,我們會(huì)發(fā)現(xiàn)法的術(shù)語和類比在說明自然現(xiàn)象時(shí)發(fā)揮著重要作用。正如阿那克西曼德把自然的生滅過程解釋為各個(gè)事物須對(duì)彼此施加的懲罰,同樣,撰寫了希波克拉底式著作的伊奧尼亞醫(yī)師們,也從報(bào)應(yīng)的角度談?wù)摬∫蚣捌渲委?。諸如“于是,健康被描述為一種“對(duì)全部希臘醫(yī)學(xué)思想意義重大的這一概念與如下觀念緊密相關(guān),即失調(diào)和疾病源自某個(gè)極其強(qiáng)勁的要素對(duì)其他要素的單方面主宰。但我們必須返回哲學(xué)本身,它在經(jīng)歷了米利都學(xué)派的輝煌開端之后,在巴門尼德和赫拉克利特那里更上一層樓。正統(tǒng)的哲學(xué)史籍把此二人相提并論,認(rèn)為前者思考“純存在”,后者教給我們永恒流變。但他們都發(fā)展了作為宇宙最高原則的正義這一原初主題,盡管方式上有重大差別。巴門尼德通過他對(duì)“存在”概念的縝密邏輯分析,探討世界之謎?！按嬖凇迸懦胺谴嬖凇?因而嚴(yán)格說來不允許變化、運(yùn)動(dòng)和實(shí)存的多樣性,意指自然哲學(xué)和常識(shí)理所當(dāng)然假定的全部事情。巴門尼德將這種思想表述如下:狄刻并不放松她對(duì)“存在”的掌控,也絕不允許“存在”掙脫她的枷鎖而遁入生滅。同樣,我們發(fā)現(xiàn)赫拉克利特也把正義概念同事物的實(shí)在關(guān)聯(lián)起來。“如果太陽摒棄了他的軌道,作為正義執(zhí)行官的復(fù)仇三女神厄瑞尼厄斯(Erinyes)會(huì)知道如何找到他”——在這里一如在阿那克西曼德那里,正義意指宇宙法則。早期希臘文獻(xiàn)中所有這些關(guān)于法和正義的思想,其歷史背景是新的國家形態(tài)(城邦)的興起,它在公元前7-6世紀(jì)發(fā)展出其特有形態(tài),并在公元前5世紀(jì)的雅典民主制那里臻于頂峰。當(dāng)時(shí)的著述者們,比如梭倫、泰奧格尼斯,生動(dòng)描述了這場(chǎng)為著新社會(huì)秩序——它要取代舊日的貴族制社會(huì)——而展開的斗爭。誠然,他們兩人從相反的立場(chǎng)看待那時(shí)的偉大變革,因?yàn)樗髠惖玫饺嗣竦膿泶?而泰奧格尼斯代表著曾經(jīng)的特權(quán)階級(jí),后者不久之前被剝奪了世襲權(quán)力。但就連這遭到剝奪的統(tǒng)治階級(jí)也投身于為正義奔走呼號(hào)的行列,因?yàn)榇_立不可動(dòng)搖的法秩序是他們唯一的生存希望。法是雙方陣營在危險(xiǎn)風(fēng)暴之中安全停泊的港灣。最終,他們被新法的強(qiáng)固枷鎖結(jié)成一個(gè)整體,須知數(shù)世紀(jì)以來曾有大批人士為法的法典化和人道化而不懈奮斗。該發(fā)展實(shí)際上意味著城邦這一政治實(shí)體獲得了新的根基。恰如品達(dá)所言,“法”(秉持各種政治信念的希臘人都對(duì)城邦——這是他們特有的國家形態(tài)——抱有崇高敬意,希臘文獻(xiàn)中的相關(guān)反映俯拾即是。希臘人對(duì)國家的這種評(píng)價(jià)作為無爭議的歷史事實(shí),引起現(xiàn)代人見仁見智的表態(tài),既有崇尚古代城邦理想者,比如黑格爾,亦有尖銳批評(píng)古代城邦理想者,比如布克哈特(JacobBurckhardt)。激發(fā)該問題之討論的,有時(shí)與其說是客觀歷史理解,不如說是政治熱忱。我們不打算在此詳加展開;但這里我們不應(yīng)忘記,城邦之所以在希臘民族特別是在雅典民主制那里獲得崇高地位,是因?yàn)闀r(shí)人把城邦等同于希臘人通過數(shù)世紀(jì)奮斗得來的法秩序。當(dāng)我們談?wù)撁裰髦频臅r(shí)候,我們首先想到它為公民賦予的自由。在驅(qū)逐僭主之后建立的雅典民主制的英雄時(shí)代,時(shí)人把“年輕的雅典民主制正在經(jīng)受波斯人入侵的艱難考驗(yàn)時(shí),雅典的代表性詩人埃斯庫羅斯在其最后杰作《俄瑞斯忒亞》里面,表達(dá)出這種高高在上的城邦理念。在《俄瑞斯忒亞》三部曲的最后一部《歐墨尼德斯》里面,他為英雄主人公的悲劇困境提供了新的解決方案。俄瑞斯忒斯為家父阿伽門農(nóng)復(fù)仇,不得不殺死自己的生母,因?yàn)樗c情夫殺害了阿伽門農(nóng)。個(gè)人無從掙脫血親復(fù)仇義務(wù)的殘忍邏輯,這是諸神按照古老政治割據(jù)體制及其刑法的規(guī)則強(qiáng)加給個(gè)人的;因?yàn)樽谧逵裳壖~帶相連,跟死者血緣關(guān)系最近的男性親屬必須向謀殺者索命。同態(tài)復(fù)仇的義務(wù),將俄瑞斯忒斯拋入無從開解的沖突。他生母的復(fù)仇女神一路追殺至雅典,隨他來到位于阿雷奧帕古斯山(Areopagus)的最高法院,他作為異邦人向最高法院求助,而該法院挽救了原始刑事司法/正義的無辜受害者(即俄瑞斯忒斯);它以裁決推翻了舊有的報(bào)應(yīng)原則,宣告俄瑞斯忒斯無罪,廢除了血親復(fù)仇制度。從諸如此類的例子中,我們可以學(xué)會(huì)更透徹地理解,當(dāng)城邦這個(gè)以法為據(jù)的新型國家開始取代舊日氏族的無政府狀態(tài)時(shí),對(duì)于個(gè)人的自由和安全來說意味著什么。后世滿懷敬意地傾聽著埃斯庫羅斯在《歐墨尼德斯》里面的莊嚴(yán)告誡,一位睿智的老者對(duì)其人民——他們當(dāng)時(shí)正開始投身于一場(chǎng)偉大而又危險(xiǎn)的歷史事業(yè)——傳達(dá)的上述最后訊息,在索?？死账埂栋蔡岣昴分牡诙铣锩嬗兴膶懞屯卣刮覀?cè)诎乩瓐D的《普羅塔戈拉》那里見到了相似的觀點(diǎn)。在這篇對(duì)話里,著名智術(shù)師普羅塔戈拉向一位雅典聽眾述說了一則有關(guān)人類文明起源的引人入勝的神話故事。普羅塔戈拉假定諸神把正義的種子植入人類的靈魂,這倒使其理論契合于德摩斯梯尼名下的一篇當(dāng)庭演說中的法概念,即首篇《訴阿里斯托基冬》演說(普羅塔戈拉有部聞名的著作如今已經(jīng)散佚,他在其中按照一種18世紀(jì)的方式創(chuàng)立他的原始文明興起論。何謂正義這一哲學(xué)問題,是柏拉圖思想的根基所在。它不僅出現(xiàn)在《普羅塔戈拉》中,而且再次出現(xiàn)在《高爾吉亞》中。此外,柏拉圖的《理想國》也開宗明義地提出該問題。柏拉圖篇幅最長同時(shí)也是成書最晚的著作《法義》,同樣致力于探討該問題及其實(shí)際解決。柏拉圖哲學(xué)不像其他諸多體系那樣,(按照某些學(xué)者的理解)僅是若干先前哲學(xué)抽象綜合的產(chǎn)物;柏拉圖哲學(xué)的直接母體,體現(xiàn)在早期希臘文學(xué),特別是我們所追溯的希臘城邦政治遺產(chǎn)中的那套偉大法律思想傳統(tǒng)中。但柏拉圖揭示出當(dāng)時(shí)希臘法律狀況令人掛心的不同維度。他在寫作的時(shí)候,適逢城邦已經(jīng)度過其歷史發(fā)展的鼎盛期、力量正走向衰微之際。隨著阿提卡帝國在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中的崩潰,城邦和法的道德權(quán)威出現(xiàn)內(nèi)部危機(jī),遂難以嘗試那種對(duì)其進(jìn)行精神重建的緊迫任務(wù)。但是,對(duì)于法的態(tài)度的轉(zhuǎn)變,也源自關(guān)于法和實(shí)在本質(zhì)之間關(guān)系的不同觀點(diǎn)。早期傾向于認(rèn)為,那種在此岸世界秉持法秩序的努力本身意味著一種信仰,即宇宙本質(zhì)和法秩序是相通的,實(shí)在本身應(yīng)被解釋為一種理性秩序,該秩序構(gòu)成了實(shí)在的存續(xù)。我們知道,該信念激起了所有早期希臘詩人和哲人對(duì)于法律與正義的信仰?？墒?柏拉圖時(shí)代的一般思潮朝向相反的方向?！跋ＥD精神史的研究者追蹤希臘精神演化過程的各種不同形態(tài),從而最終能夠在希臘精神不同的、看似相反的階段中,依舊覺察希臘精神的根本統(tǒng)一性。我們發(fā)現(xiàn),該法則在希臘舊日法律信仰逐步瓦解的時(shí)期得到確認(rèn)?？v然在這一時(shí)刻,“不過,作為智術(shù)師時(shí)代的特征,我們?cè)谝陨夏欠N傳統(tǒng)的論證方式之外,還發(fā)現(xiàn)一種新動(dòng)向,即強(qiáng)調(diào)法的人定性質(zhì),并將其與自然界的無序相對(duì)比。智術(shù)師所側(cè)重的是法的社會(huì)價(jià)值,而不是法與“存在”之本質(zhì)的客觀和諧?？傮w而言,智術(shù)師懷疑有無可能認(rèn)識(shí)(前蘇格拉底哲學(xué)家意義上的)“在最寬泛的尺度上探討正義和法的問題,并且同樣聯(lián)系著有關(guān)實(shí)在本身之本質(zhì)的整個(gè)問題看待正義和法——柏拉圖就是這樣做的哲學(xué)家。他也是通過分析人性來探討正義和法的問題的。他以蘇格拉底式的方法,開始探究何謂正義這個(gè)問題,將其關(guān)聯(lián)到何謂人的德性這個(gè)一般問題。因?yàn)檎x是人的德性的一部分,而德性在希臘文里面的意思是人的完善化。柏拉圖在考察何謂德性的問題時(shí),回溯到另一個(gè)更為根本的問題上,即對(duì)于何謂善的認(rèn)識(shí)。但是在柏拉圖看來,善不僅是人的行動(dòng)或品格的屬性,而且是“存在”的至上原則,可以說,柏拉圖面對(duì)當(dāng)時(shí)不斷壯大的主觀主義氛圍,重建了原本的希臘理念,即正義是自然本身內(nèi)在固有規(guī)范的表達(dá)。他把正義從人類社會(huì)關(guān)系這一外在領(lǐng)域,移至人的靈魂這一內(nèi)在世界。于是,正義變成了人的靈魂的先天法則,以及人的個(gè)體實(shí)存和社會(huì)實(shí)存的原則。一旦正義在每個(gè)人那里得到完全落實(shí),所有的成文法都將變得多余。柏拉圖政治哲學(xué)由于轉(zhuǎn)向教化,試圖真正達(dá)成正義理想(它是希臘城邦的珍貴遺產(chǎn))。先前的世代曾經(jīng)堅(jiān)信,成文法乃是療治一切社會(huì)罪孽的萬靈藥。而在《理想國》里面,柏拉圖試圖證明,唯有最佳的教化才能將真實(shí)的正義植入個(gè)人靈魂,而且真實(shí)的正義必定從此傳遍共同體的全部生活。理想的城邦若真能在塵世實(shí)現(xiàn),只能脫胎于“我們內(nèi)心的城邦”柏拉圖在他后來的著作中,從作為《理想國》中心問題的正義,回歸有關(guān)法的討論。因?yàn)樵谙ＥD的古典時(shí)代,人對(duì)正義的尊重借著立法這一形式得到具體表達(dá)。當(dāng)時(shí),正義和法律似乎合而為一。在蘇格拉底和智術(shù)師的時(shí)代,法律的權(quán)威已經(jīng)有所動(dòng)搖,因?yàn)槿藗円援?dāng)時(shí)那種似乎理想意義上的“正義”標(biāo)準(zhǔn)衡量實(shí)定法,發(fā)現(xiàn)實(shí)定法有缺陷。有鑒于此,柏拉圖在《理想國》里面不得不從傳統(tǒng)的正義概念(即單純的“服從法”),回歸正義的真實(shí)本質(zhì),后者正是他力圖在人類精神本身的結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)的東西。在《理想國》那里,當(dāng)最佳的教化按其真正本質(zhì)塑造人的靈魂時(shí),法律簡直顯得多余,但即便如此,柏拉圖也絕對(duì)無意貶低在非柏拉圖主義者所稱的“常規(guī)狀態(tài)”下,法律對(duì)于人類社會(huì)的實(shí)踐重要性。因此,在《治邦者》里面,柏拉圖在此意義上重拾法律的問題,并贊頌法律制度,盡管并非沒有哲學(xué)上的保留。他明確指出,很難讓實(shí)定法一直與實(shí)際生活需要保持和諧,而在希臘人看來,與實(shí)際生活需要相和諧就是與正義相和諧。要做到這一點(diǎn),只有經(jīng)由法的逐步調(diào)整過程,從而適應(yīng)實(shí)在的緊迫需要,而在此種緩慢的過程中,立法總是滯后于迅速變遷著的現(xiàn)實(shí)生活狀況。柏拉圖拒絕從這一事實(shí)引出如下結(jié)論,即最好將不受限制的權(quán)力交到一個(gè)人手中(他將憑借裁定統(tǒng)治城邦),盡管這樣的格局在亟需立即采取行動(dòng)的時(shí)刻似乎具有更高效率。在理論上,柏拉圖認(rèn)為絕對(duì)睿智無私之人的統(tǒng)治乃是最優(yōu)解,但是此種情況并不會(huì)實(shí)際出現(xiàn)。因此,在《法義》里面,柏拉圖斷然拒絕在任何情勢(shì)下采取一人專制,因?yàn)槠渲袪可嫖＜俺前畹姆N種因素。像這樣從理想教化轉(zhuǎn)向?qū)嶋H立法,并不意味著柏拉圖已然放棄自己先前的立場(chǎng)。在《理想國》里面,他明確談到,教化要取代詳細(xì)的立法;但在《法義》里面,他讓立法成為國民教化的工具。他越是從實(shí)際層面看待教化問題——換言之,他越是把教化對(duì)象從遴選出來準(zhǔn)備擔(dān)當(dāng)共同體最高官員的少數(shù)人,擴(kuò)大到國民大眾(此乃柏拉圖的偉大新觀點(diǎn))柏拉圖當(dāng)然認(rèn)為《法義》里面的法律是城邦的實(shí)定法,他正是為城邦而寫作的。但顯而易見的是,他希望那些法律契合他在哲學(xué)上把握到的真實(shí)正義的理想規(guī)范。換言之,他筆下的法律是秉持如下意圖而設(shè)定的首批法律,即依據(jù)法哲學(xué)的各種主張而重塑偉大的法律傳統(tǒng)。他關(guān)于真正法律的性質(zhì)的一般考量,構(gòu)成其法典第一卷的一部分。在這段話里,他想方設(shè)法從一種可為法律賦予至高效力的淵源引出法的權(quán)威。這種淵源就是“正確的理性”;立法者就是將其理性納入成文形式的睿智之人。這種成文的東西經(jīng)由國民的同意而成為法律。因此,法律是成為“如今保存著被歸入柏拉圖名下的一部短篇作品,題為《米諾斯篇》。在這篇對(duì)話錄里面,法的問題被拎出來單獨(dú)討論。鑒于本文的探討范圍不能延伸到柏拉圖之后的時(shí)期,因此我基于兩點(diǎn)理由止步于《米諾斯篇》。首先,《米諾斯篇》實(shí)際上標(biāo)志著我們所謂比較專門的法哲學(xué)的開端,而通過將該篇對(duì)話錄納入研究范圍,我們的考察也就水到渠成地對(duì)接本卷文集的主題,并將展示法哲學(xué)在希臘思想中的起源。其次,羅斯科·龐德曾在他的作品中以及與我們的交談中,不止一次提及該篇對(duì)話,表現(xiàn)出特別的興趣。但身為一名古典學(xué)家,我不能幫我們赫赫有名的龐德老兄認(rèn)定《米諾斯篇》乃是柏拉圖的真作,我對(duì)此深表遺憾,盡管有些人認(rèn)為該篇對(duì)話并非完全配不上柏拉圖?！睹字Z斯篇》的作者歸屬問題,與19世紀(jì)古典學(xué)方法的發(fā)展息息相關(guān),始于奧古斯特·伯克(AugustBoeckh)對(duì)所謂“高級(jí)考證”的早期貢獻(xiàn)。但該篇對(duì)話即便不是出自柏拉圖本人之手,依然引起我們的興趣。因?yàn)樽髡哂懻摿恕胺ㄊ鞘裁础边@一問題(柏拉圖曾在《法義》第一卷664d-645b開啟相關(guān)討論),并且比較清晰地表述了實(shí)定法和哲學(xué)之間受到追問的議題。在《米諾斯篇》里面,一位學(xué)生與蘇格拉底討論該問題,并首先把法(大家都看得出來,我們?cè)诖酥匦旅鎸?duì)古老的希臘觀念,即正義與實(shí)在本身之本質(zhì)相聯(lián)系;蘇格拉底現(xiàn)在認(rèn)為就連“法是什么”這一問題,也與實(shí)在本身的本質(zhì)相聯(lián)系。事實(shí)上,此即希臘思想中一切法哲學(xué)的根基。認(rèn)為法須是某種真實(shí)的和真正的東西的查明,只不過是“每種真正的法都必須是正義的”這一說法的希臘表達(dá)方式。但倘若如此,我們又如何解釋“法能夠改變,不會(huì)一成不變”這一事實(shí)呢?這正是智術(shù)師批判絕對(duì)價(jià)值時(shí)最得心應(yīng)手的論點(diǎn)之一?！睹字Z斯篇》的第二部分追問如何達(dá)到如此這般的法。但作者僅用寓言作答:他引入了神話人物克里特國王米諾斯(Minos),但這源遠(yuǎn)流長的正義象征,現(xiàn)在變形為一番哲學(xué)寓言,權(quán)杖象征著教化,而教化被理解為柏拉圖意義上的有關(guān)“存在”的哲學(xué)知識(shí)。法就是關(guān)乎真正城邦治理(321b)的真理因此,在法哲學(xué)的開端屹立著法和立法者的雙重問題,正如希臘詩學(xué)將其任務(wù)一分為二,既面向詩作,也面向詩人(詩的創(chuàng)造者)。兩方面涉及同一個(gè)根本問題,即哲學(xué)教化的問題,而教化是法的母體,也是立法者的指南。按照柏拉圖學(xué)派的見解,實(shí)踐性的立法活動(dòng)和理論性的法哲學(xué)合而為一。這種結(jié)合須被視為一切法哲學(xué)的理想樣態(tài)。亞里士多德的學(xué)派繼承了以上傳統(tǒng),并為之大大增加了經(jīng)驗(yàn)素材——即關(guān)于當(dāng)時(shí)已知的一切民族和城邦的法律資料,無論是希臘世界的,抑或野蠻人世界的——而經(jīng)驗(yàn)素材的搜集和比較工作早在柏拉圖學(xué)園時(shí)期即已展開。這些研究的成果