從熊十力與呂澄的聞熏

#唯見到中西之異，因主張關(guān)其會通而不容偏廢。唯自海通以來，中國受西洋勢力的震撼，中學(xué)精意隨其末流之弊， 以俱被摧殘 ……因是惶懼， 而殫精竭力以從事于東方哲學(xué)之發(fā)揮?！缎挛ㄗR論》所由作也。 102此則是站在民族本位立場上爭奪話語權(quán)的一場戰(zhàn)斗。熊十力雖沒有明確說明西方的哲學(xué)不是哲學(xué)，但對于本體論參究具體的成就自然是東方高于西方?！妒φZ要》中量論會同中西，然而從《原儒》提綱中只有對西方的破斥，而缺少對佛家的應(yīng)對，這主要是近現(xiàn)代以來佛家對于儒家的刺激遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能和古代對儒家的刺激相比。如余英時所言：我認(rèn)為儒學(xué)的合理內(nèi)核可以為中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供重要的精神動力， 然而我也不相信中國今天能夠重建一個全面性的現(xiàn)代儒家文化。 這是因為西方文化對于儒學(xué)的沖擊遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了佛教的范圍。又言：□□□□□□□□□□□□□□□□□,□□□ 、誠意、致口、格物。儒、釋雙方所爭的關(guān)鍵是對‘此世’的問題。佛教否定‘此世’，故根本不發(fā)生齊家、治國、□□□□□□□□□□ 、□□□□□□□□□□□,□□□□□□□□人’的儒家規(guī)模。 但西方文化的挑戰(zhàn)則是全面性的。 ………儒家在現(xiàn)代化的過程中怎樣和西方成分互相融合和協(xié)調(diào)才是問題的關(guān)鍵所在。 佛教對儒家的沖擊古已有之。只是在封建社會，儒教定于一尊，佛教的這種沖擊尚不明顯。另外，佛教傳入中國后形成中國化的佛教，在心理上新儒家已經(jīng)把佛教看作中國哲學(xué)與文化的一部分。因此，在他們看來佛教對其沖擊力要小的多。相反，西方哲學(xué)理智問題對他們的沖擊則要大的多。在儒家眼里，佛家對儒家的威脅已經(jīng)不成其為問題，因此熊十力的《量論》實則是為應(yīng)對西方哲學(xué)對中國哲學(xué)（主要是儒家）的刺激而構(gòu)想的。量論問題的重點實際上是理智如何安放，儒家內(nèi)圣之學(xué)如何開出科學(xué)的問題。因此，量論問題的解決必須正面面對此兩方面的問題。然而，從新儒家建構(gòu)的體系看來，對西方哲學(xué)應(yīng)對有余，而對佛教的反思仍顯不足。佛教對于儒家的沖擊也可能并不如余英時所言僅是修心以下的內(nèi)容，佛家出世而儒家入世（這仍是局限于傳統(tǒng)的儒佛之辨的范疇內(nèi)）。從呂澂與熊十力的論爭來看，佛家對儒家構(gòu)成的威脅依然存在。第二節(jié)熊十力的踐履方式與孟子、王陽明的關(guān)系熊十力的認(rèn)識論方式與中國傳統(tǒng)哲學(xué)有著極密切的關(guān)系，特別是與傳統(tǒng)儒家思孟一派。熊十力自承孟子與王陽明。其提倡的“返本一機”明顯受孟子“思則得之，不思則不得”的影響。其與呂澂的爭論也是引自孟子“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”。保任與推擴受王陽明“知行合一”的影響。故以下論述熊十力與孟子的“思”及王陽明“知行合一”的關(guān)系。一、孟子之“思”對熊十力的影響在孟子那里，人“思”的能力有“心之官則思，耳目之官不思”的差別?！靶闹僦肌笔且环N先驗的能力，耳目之官不能思的原因乃是由物引而起。耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。“思則得之，不思則不得”，因而有大人與小人的區(qū)分，進而有禽獸與君子之分，欲望與本心之分。至于“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣”，在孟子這里并沒有詳細(xì)展開論述。后來宋明理學(xué)的聞見與德性之知的區(qū)分，王陽明之軀殼起念說，熊十力之依根取境論多從此處衍伸而來?！靶闹僦肌迸c“耳目之官不思”乃是就所思的對象而言。公都子問性善義，孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。其中“求則得之”的“求”即是“思”的功夫?！八肌钡膶ο蠹词切闹柿x禮智四端。發(fā)揮“思”的能力即“盡才”則是“盡心”的功夫。盡心則可以知性，知性則可以知天，可見“思”是實現(xiàn)天人交通，成圣成賢的關(guān)鍵。所盡之心即是“不忍人之心”。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。由是非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。103“不忍人之心”的具體表現(xiàn)則是有怵惕惻隱，知羞惡，懂辭讓，知是非。其中的惻隱之心即是“仁”，即是慈悲大愛，乃為一種情感的表現(xiàn)，是最主要的。如今看到孺子將入于井就升起怵惕惻隱之心，完全不假思索，此則是良知的發(fā)動。良知可以說是先驗的道德律令，要求人必然遵守。先驗道德同經(jīng)驗世界的情感聯(lián)系起來，并以經(jīng)驗世界的情感為基礎(chǔ)，通過情感經(jīng)驗來予以確認(rèn)和證實。故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者，圣人亦人耳，□□□□,□□□□□□□□□□□,□□□□;□□□□□,□□□□;□□于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也， 義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。 104□□□□,□□□□□□□□□□□□, 眸然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。 105孟子將心的欲望與感官的欲望進行類比，明顯看出心的欲望與感官的欲望并無不同。李澤厚言：“先驗道德本體竟然可以與感覺生理身體生命相直接溝通聯(lián)系，從而他似乎本身也是感性的或具有感性的成分、性質(zhì)了。10”6可見思只是一種審美的道德快感，令心舒服。作為一種非理性的直覺，是理性和欲望的結(jié)合，乃是一種情。如李澤厚言：此“ 情”是情感，也是情境。它們作為人間關(guān)系和人生活動的具體狀態(tài)?！椤恰浴?（道德）與‘欲’ （本能）多種多樣不同比例的配置和組合，仍然是某種“理”（宇宙規(guī)律）“、欲（”一己身心）交融的情感快樂。不是道德的形而上學(xué)，而是審美形而上學(xué)。103孟子卷三公孫丑章句上104孟子卷十一告子章句上105孟子卷三盡心章句上106李澤厚：中國古代思想史論，天津，天津社會科學(xué)院出版社，46頁思乃是對心之四端的發(fā)現(xiàn)。如果對心之四端進行愛護，則為存養(yǎng)功夫。君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。存養(yǎng)保任尚有賴于對本心的推擴。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不能充之，不足以事父母。熊十力基本繼承此一思路，“思亦名證會”。雖然熊十力在討論“思”時認(rèn)為，“孔子思不出其位。宋儒以后儒者言修養(yǎng)，大抵雜禪定而思維之功較疏，宜反諸孔孟。10”7但是熊十力提倡當(dāng)體超越明顯受禪宗影響較大。對于孟子的耳目之官不能思的原因乃是由物引而起，熊十力借用唯識學(xué)的理論，對孟子的理論進行詮釋，而用“依根取境”來具體解釋心如何淪為物。熊十力講量智也從這個層面講。量智是性智的發(fā)用。那么在孟子這里理智即是良知的發(fā)動。二、王陽明“知行合一”說對熊十力的影響“知行合一”說是王陽明的核心理論108，其中可涵攝“良知說”與“致良知”理論。所謂的知行乃是就心之功用上而言。知是意之本體，具有道德理性的認(rèn)識功能。行即道德踐履，可以從兩個層面來理解：第一，意識層面的對不善念頭的克服。第二，日常生活層面的道德踐履。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。 109知行合一之本體乃就良知處說，知行本體即是良知良能。所謂“生知安行”，“知行”二字亦是就用功上說，若是知行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之“生知安行”矣。良知之本體即是心，心從良知之主宰處說。如果就其稟賦處說，便謂之性。良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗107語要62頁108梁啟超用“知行合一這個口號來代表他學(xué)術(shù)的全部”，王陽明知行合一之教，《文集-答友人問》109不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。而心之本體即是天理?！疤炖砑词恰鞯隆?，乃為儒家根本的道德準(zhǔn)則。心之本體即是天理， 有何可思慮得？學(xué)者用功，雖千思萬慮，只是要復(fù)他本體，不是以私意去安排思索出來。若安排思索，便是自私用智矣。可以說良知即是天理，天理在良知上表現(xiàn)為心性兩個層面。因此，“良知”乃是王陽明整個哲學(xué)體系的本體論基礎(chǔ)。《傳習(xí)錄》講知行合一與知行本體。先生曰：便是知與行分明是兩件?！毕壬唬骸艘驯凰接魯?，不是知行的本體了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那□□,□□□□□□□□□□□□□□□:□□□□□□,□□□□□□□□□行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在。只說一個行，已自有知在’?！保ā锻跷某晒珪肪硪?）梁啟超將以上知行合一的內(nèi)容概括為三點：第一，“未有知而不行者，知而不行，只是未知”。《傳習(xí)錄-徐愛記》第二，“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成?！薄锻稀返谌?，“知行原是兩個字說一個功夫，知之真切篤實處便是行，行之明查精確初便是知”?？傊?，“未有學(xué)而不行者，不行不可以為學(xué)。”良知只是被“私欲隔斷”，故不再是“知行的本體了”，此即是王陽明的“軀殼起念說”。熊十力用“依根取境”來解釋欲望的產(chǎn)生，理論較王陽明更加精致。本體被身體隔斷，故需要致良知的功夫達到本體。知行合一既是功夫論，同時也是本體論。就功夫論上說，即“致良知”理論，包括意向性的“知”，與道德實踐的“行”。若就本體論上說即良知說。但二者并無內(nèi)外之分。功夫不離本體，本體原無內(nèi)外。只為后來做功夫的分了內(nèi)外，失其本體了。如今正要講明功夫不要有內(nèi)外，乃是本體功夫。楊國榮將王陽明之良知理解為“未然”，未然之知需要致良知的功夫轉(zhuǎn)化為已然。據(jù)陳來詮釋，良知乃為道德性，道德性不能停留為善的動機，善的動機必須借助行為才能真正實現(xiàn)自己，實現(xiàn)的過程即致良知的過程。二人的理解差不多，都強調(diào)良知只是一種可能，強調(diào)先天之知與后天之致的統(tǒng)一，以為天賦良知只有通過后天的致知功夫才能為主體所自覺把握。熊十力基本接受這一思路。110欲了本心，當(dāng)重修學(xué)。蓋人生本來之性，必須后起凈法始得顯現(xiàn)。110人生要在保任本心之明幾， 而常創(chuàng)起新的善習(xí)，以轉(zhuǎn)化舊的雜染惡習(xí)，乃得擴充本心之善端而日益弘大。熊十力的進一步概括即是“性修不二”。天人合德，性修不二故，學(xué)之所以成也。 111同王陽明相比，熊十力似乎更注重于人力的作用，凸顯人主觀能動性的作用。后起凈習(xí)，則人力也，所有天性而不盡人力，則天性不得顯發(fā)，而何成其為天耶？112正是從此處，熊對王陽明只注重天事提出異議。良知一詞，似偏重天事。明智則特顯人能。易曰：圣人成能，這個意思非常重要。人只要自成其為人之能，不可說天性具足，只一意拔出障蔽就夠了。成能才是成性，這成的意義就是創(chuàng)，而所謂天性者，恰是由人創(chuàng)出來的。 113但是熊十力雖發(fā)揮已經(jīng)的辯證法精神，強調(diào)人力，強調(diào)創(chuàng)新，但是最后又復(fù)歸本心。然雖極其創(chuàng)新之能事， 亦只發(fā)揮其所本有，完成其所本有，要非可于本有者有所增也。夫本有不待增，此乃自明理，無可疑者。故謂之復(fù)初耳。人之生業(yè)，宜成人能以顯其所本有。更進一步則言：哲學(xué)家如欲證實真理，只有返諸自家固有之明覺。 114從此處看來，熊十力將中國傳統(tǒng)的歷史循環(huán)論和現(xiàn)代進化論進行了創(chuàng)造性的融匯，對王陽明的單純返本理路有所進步。但是從心物一體論出發(fā)去講大化流行，自己運動，在理論上是沒有出路的，自己最后必然的也要走返本的理路。110熊十力：新唯識論，15頁154頁154頁113十力語要卷四114熊十力：十力語要卷二余論熊十力的量論問題是近現(xiàn)代以來，儒家面對西方文化的沖擊而提出來的。此問題究竟是否如論者所言是一個假問題，尚有待思考。熊十力因為沒有西方哲學(xué)的訓(xùn)練，因此“于中印西洋三方面當(dāng)兼宗博究”的《量論》如此龐大的體系自然心力不足。會通中西的《量論》在熊十力，只是面對西方哲學(xué)的刺激而提出的問題，而不必真能解答問題。而此問題則由熊十力的后繼弟子牟宗三，唐君毅、林安梧等繼續(xù)思考并完善，可以另外作為專論繼續(xù)進行深入的研究。以下僅簡要敘述牟宗三、林安梧對此一問題的思考。熊十力在與牟宗三的信中言到：“宏斯學(xué)者，吾不能無望于汝與唐君毅”。實際上是后來二人所走的道路與熊十力的理路已截然不同。唐君毅曾言：然在哲學(xué)義理上，吾所契于熊先生者， 吾自謂已先自見得。 吾又以為其言太高，學(xué)者難入，哲學(xué)應(yīng)循序次第論，方可成學(xué)而成教。故熊先生嘗與友人韓裕文函，謂吾于宗三皆自有一套，非能承其學(xué)者，而寄希望于裕文。 115牟宗三自己也言：余等所愿誠心以尊先生者， 乃在先生能攝智歸仁也。 倘或不能至此，而唯欲以一套言說以為吾人之型范，則余等不敢昧心，屈圣學(xué)以從先生也。 116唐君毅所說的“其言太高，學(xué)者難入，哲學(xué)應(yīng)循序次第論”及牟宗三所言“唯欲以一套言說以為吾人之型范”都是一種正的理路方式。熊十力要求先發(fā)明本心，讓人無從入手，故“其言太高”。先天預(yù)設(shè)一本心，故似乎是一“型范”。對于受過西方哲學(xué)訓(xùn)練的唐牟看來也就感覺格格不入了。從此看來，熊十力量論思想的實際繼承人應(yīng)該為韓裕文。但是，牟、唐二人后來在熊十力“于中印西洋三方面當(dāng)兼宗博究”的《量論》問題上都有所發(fā)展，特別是牟宗三的貢獻更引起了廣泛的爭論。牟宗三特別重視知識的重要性：就科學(xué)知識言，上帝無而不能有，人有而不能無。依中國傳統(tǒng)，人可是圣，圣亦是人。就其為人而言，他有科學(xué)知識，而科學(xué)知識亦必要；就其為圣而言，115唐君毅：生命存在于心靈境界，北京，中國社會科學(xué)出版社，2006年12月，677頁116轉(zhuǎn)引自楊祖漢：時代與學(xué)問一熊先生與牟先生的一次論辯，/admin/list.asp?id=3317無而能他越過科學(xué)知識而不滯于科學(xué)知識，科學(xué)知識亦不必要，此即有而能無，有。無而能因此，牟宗三寫信給熊十力說：“老師的學(xué)問傳不下來，您要靠我去傳您?！庇謸?jù)楊祖漢《時代與學(xué)問一熊先生與牟先生的一次論辯》中的引文言：盡管我講哲學(xué)系統(tǒng)、哲學(xué)概念或許比我們老師知道得多，他一生想要寫的量論寫不出來，而我或許可以寫出來， 我可以順著他所呈現(xiàn)的內(nèi)容真理來講， 把它建立起來，而往前發(fā)展，但這并不表示我比我老師好。 118可見牟宗三一生念念不忘的即是順著熊十力的量論問題繼續(xù)思考下去。其基本理路即通過“智的直覺”確立儒家哲學(xué)的地位，然后通過“良知的自我坎陷”而下開知識界。基礎(chǔ)則是對康德的“物自體”概念進行創(chuàng)造性的解讀，認(rèn)為物自身是一個價值的概念，而非事實的概念。物自體乃由智的直覺而把握，邏輯經(jīng)驗只是由本心之一曲的識心所把握。而由‘我思’（統(tǒng)覺底統(tǒng)一）所意識到的‘自我’并非本心仁體之真我，而兩者之關(guān)系為如何亦可得而言。前者是一個邏輯的我、結(jié)構(gòu)形式的我。 雖不能說成是一個幻結(jié)，然對本心仁體言， 可以說為是本心仁體之一曲。 曲而成此結(jié)構(gòu)的我為的是要成知識。吾人不能只依智的直覺只如萬物之為一自體（在其自己） 而直覺地知之，因為此實等于無知，即對于存在之曲折之相實一無所知，如是，則本心之仁體不能不一曲而轉(zhuǎn)成邏輯的我， 與感觸直覺相配合， 以便對于存在之曲折之相有知識，此即成功現(xiàn)象之知識。 即在知識之必須上， 吾人不說邏輯的我為一幻結(jié)，而只說為一結(jié)構(gòu)的我，由本心仁體之一曲而成者（曲是曲折之曲，表示本心仁體之自我坎陷）。 如是兩者有一辯證的貫通關(guān)系。 主體方面有此因曲折而成之兩層，則存在方面亦因而有現(xiàn)象與物自體之分別。對邏輯的我言為現(xiàn)象， 為對象；對本心仁體之真我言，為物自體，為自在相。 119牟宗三建立的基礎(chǔ)即是對康德物自體的誤讀，而價值的本心如何可以必然的自我坎限出認(rèn)知的識心，都是后來爭議頗大的地方。正如鄭家棟所言，牟宗三的成果意味著熊十力量論問題的終結(jié)。后續(xù)的“后新儒家”林安梧也必然的繞開牟宗三的路子，而提倡存有的三態(tài)論。其要求從牟宗三的“兩層存有論”到“存有117117頁118轉(zhuǎn)引自楊祖漢：時代與學(xué)問一熊先生與牟先生的一次論辯，/admin/list.asp?id=3317119牟宗三：現(xiàn)象與物自身，長春，吉林出版集團，2010年4月，175頁的三態(tài)論”，而提倡從牟宗三回到熊十力，再由熊十力上溯王船山的“氣學(xué)”。作為牟宗三的學(xué)生，林安梧認(rèn)識到其老師“兩層存有論”的局限，因此區(qū)別出“理論的邏輯次序”，“歷史的發(fā)生次序”與“實踐的學(xué)習(xí)次序”。林安梧認(rèn)為，牟宗三所提的“良知的自我坎陷”，只是一個“理論的邏輯次序”。然而，在民主和科學(xué)的學(xué)習(xí)里，在中西文化的互動里，在我們現(xiàn)代的進程里面，其實是一個很真實的一個實踐的學(xué)習(xí)秩序， 實踐的學(xué)習(xí)秩序與歷史的發(fā)展程序是不同的，與理論的邏輯次序也是不同的，就這三個秩序在整個中國當(dāng)代里，幾乎是不管是反傳統(tǒng)主義者， 或者傳統(tǒng)主義者都是紊亂的， 也就是常常沒有區(qū)別清楚，把它們攪和在一塊兒。也就是說，在面對西方文化挑戰(zhàn)的過程中，儒家自身所缺少的民主和科學(xué)只要通過學(xué)習(xí)西方就可以了，根本無須從儒家思想內(nèi)部玩思辨邏輯的游戲，來開出民主與科學(xué)。至于熊，牟二人的問題只是適應(yīng)當(dāng)時時代環(huán)境而提的假問題。儒家所要做的乃是從新外王的學(xué)習(xí)過程里，重新調(diào)節(jié)新內(nèi)圣。但是，從新外王的學(xué)習(xí)過程里，如何重新調(diào)節(jié)新內(nèi)圣？一方面林安梧承認(rèn)學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)，修身是修身，并且從馬克思主義的實踐論中吸收有益資源對儒家進行改造，這已經(jīng)存在著明顯的進步。另一方面，又希望將知識的學(xué)習(xí)和修身融合在儒家的系統(tǒng)里。但是學(xué)習(xí)知識的認(rèn)識論方式和修身的認(rèn)識論方式如何有效結(jié)合起來而有益于體達本體，這在儒家本身的系統(tǒng)里是沒有的。因此，林安梧試圖以正的思維方式來處理儒家量論的問題，學(xué)習(xí)和修身統(tǒng)統(tǒng)放在歷史中來“調(diào)節(jié)”，如何“調(diào)節(jié)”？并沒有一個明朗的層次和秩序，這又等于模糊了問題。由返本歸真的認(rèn)識論方式必然導(dǎo)致主體性的自我實踐，而單單成為個人的倫理道德實踐，成為宗教私人化的問題.隨著經(jīng)濟的不斷發(fā)展，社會矛盾的日益突出，返本歸真的實踐方式未必導(dǎo)致一種積極作為的實踐態(tài)度。因此，儒學(xué)在當(dāng)今的地位就值得反思。儒學(xué)在與西方對話中最大的意義也不過達到與西方宗教哲學(xué)平等對話的地位。但儒學(xué)的重建僅僅是為了找尋文化自信心嗎？儒學(xué)的建構(gòu)者們一般說有更深刻的意義，即從存在的角度，來為人尋找安身立命的基礎(chǔ)，如鄭家棟持言。但是余英時對這類新儒學(xué)重建的意義及所能夠達到的程度表示懷疑：今天的討論已沒有生活經(jīng)驗的內(nèi)在根據(jù)， 而是將重點放置在儒學(xué)究竟屬于什么形態(tài)的宗教或哲學(xué)，以及現(xiàn)代人 （主要還是指知識分子） 怎樣才能在重新建構(gòu)的儒學(xué)中‘安身立命’ 。這一路數(shù)的現(xiàn)代儒學(xué)的重建工作， 如果獲得具體的成就，其價值是不容置疑的。但作為一種哲學(xué)， 它的貢獻主要仍在學(xué)術(shù)思想界； 作為宗教，它的信徒則將限于少數(shù)儒家教團。 120因此，現(xiàn)代儒家的理論和實踐面臨著決裂的問題?，F(xiàn)在的問題是：現(xiàn)代儒學(xué)是否將改變其傳統(tǒng)的 ‘踐履’性格而止于一種論說？還是繼續(xù)以往的傳統(tǒng)，在‘人倫日用’方面發(fā)揮規(guī)范的作用？如屬前者，則儒學(xué)便是以‘游魂’為其現(xiàn)代的命運；如屬后者，則怎樣在儒家價值和現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)之間重新建立制度性的聯(lián)系，將是一個不易解決的難題。 121西方近代自笛卡爾以降，人類理性不斷高揚，德性不斷衰落。原來，蘇格拉底的“德性即知識”，而代之以弗蘭西斯?培根的“知識就是力量”。由原來事實和價值的無法分開，到價值的不斷低迷及認(rèn)識論的凸顯,從而重視知識與技藝。自現(xiàn)代以來，西方的先知先覺意識到理性的運用，科學(xué)進步所造成的問題種種,并進而對理性問題深入反思，重提關(guān)于“存在”的問題。而在東方，中國的儒家知識分子在現(xiàn)代性的進程中一方面面臨著儒家“宗教性”的喪失，一方面又面臨著西方實證主義科學(xué)即理智的沖擊。同西方哲學(xué)對話的量論問題的“論說”不易建立起來，實踐的傳統(tǒng)社會基礎(chǔ)也塌陷，儒家真是面臨著兩難的境地。個人認(rèn)為，儒家的量論問題并不是邏輯的因果關(guān)系，不是從內(nèi)部開出與否的問題，乃是一種相關(guān)關(guān)系。量論問題的提出即是在與西方科學(xué)思想的碰撞中提出來的，而解決也必須在中西方對話中進行重新定位。120余英時：現(xiàn)代儒學(xué)論序，余英時文集卷二，桂林，廣西師大出版社，2004年，214頁121同上，215頁致謝光陰荏苒，時光如梭，研究生三年歲月很快已經(jīng)結(jié)束。三年中，專業(yè)知識的從無到有，再到掌握自學(xué)的能力，可以說在個人已經(jīng)是一個發(fā)展。通過已經(jīng)學(xué)到的自學(xué)方法，包括對文獻的遴選與詮釋，對以后的研究道路都會很有裨益，這也是三年之中個人感覺收獲最大的。本論文在寫作過程中，從選題到構(gòu)思得到羅同兵老師的莫大幫助。寫作期間，本人不斷的和導(dǎo)師龔曉康老師，宋立道老師探究研討，二位老師對我都受益極深。劉振寧老師嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)方法對我影響很大，尤小菊老師認(rèn)真的態(tài)度更使我感觸良深。另外，已畢業(yè)的楊克賢，朱曉明師姐，孫守飛，常紅星師兄，我們互相切磋辯論，增益理智不少。同門王麗霞，周明滟，陳小榮更是親如兄妹，相處融洽。三年之中，白發(fā)蒼蒼的老父親及母親一如既往的支持著我，這也是最讓我愧疚于心的。導(dǎo)師龔老師在生活上給我提供極大的便利，將使我一生銘記不忘。思考尚在途中，生活也在路上，所幸個人已經(jīng)能夠獨立思考與判斷，希望以后的道路上不偏不倚，冷靜面對。,中華電子佛典協(xié)會（ ）,中華電子佛典協(xié)會（ ）No.，0中8華2電4子佛典協(xié)會9中華電子佛典協(xié)會（ ），中華電子佛典協(xié)會（ ），中華電子佛典協(xié)會（ ）3冊No. ，1中8華3電1子佛典協(xié)會No.，1中8華3電2子佛典協(xié)會，中華電子佛典協(xié)會（ ）6中華電子佛典協(xié)會（ ）主要參考文獻作者原著：1.熊十力：熊十力全集，武漢，湖北教育出版社，200年12.呂澂：呂澂佛學(xué)論著選集，濟南，齊魯書社，199年17月3.牟宗三：現(xiàn)象與物自身，長春，吉林出版集團，201年04月4.牟宗三：認(rèn)識心之批判，臺灣，臺灣學(xué)生書局，民國79年5.牟宗三：智的直覺與中國哲學(xué)，北京，中國社會科學(xué)出版社，200年45月林安梧：存有?意識與實踐一熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建，臺灣，東大圖書公司印行，民國82年唯識學(xué)著作及其它佛學(xué)研究相關(guān)著作：瑜伽師地論，大正新修大藏經(jīng)第30冊N201版0成唯識論觀心法要茫新纂續(xù)藏經(jīng)第冊（ ）版攝大乘論本，大正新修大藏經(jīng)第31冊N201版0成唯識論，大正新修大藏經(jīng)第3冊1No201版0成唯識論述記，大正新修大藏經(jīng)第43冊N201版0成唯識論掌中樞要，大正新修大藏經(jīng)第4（ ） 版成唯識論了義燈，大正新修大藏經(jīng)第43冊（ ） 版成唯識論疏義演^新纂續(xù)藏經(jīng)第冊201版0大乘起信論，大正新修大藏經(jīng)第32冊N201版010韓.廷杰：唯識宗簡史簡論，上海，上海佛學(xué)書局印行，199年912月11橫.山纮一（許洋主譯）：唯識思想入門，東大圖書公司，200年61月12張.曼濤主編：唯識思想論集（1）（2），大乘文化出版社，現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊02，502，6中華民國六十七年五月13張.曼濤主編：唯識問題研究，大乘文化出版社，現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊02，8中華民國六十七年五月14傅.新毅：玄奘評傳，南京，南京大學(xué)出版社，200年608月15歐.陽竟無：歐陽竟無佛學(xué)論著選集，武漢，武漢大學(xué)出版社，200年812月16周.貴華：心性與如來藏，北京，宗教文化出版社，200年617周.貴華：唯心與了別—根本唯識思想研究，北京，中國社會科學(xué)出版社，20年5月其它研究相關(guān)專著：1.郭齊勇：熊十力及其哲學(xué)，北京，中國展望出版社，198年52.郭齊勇：熊十力思想研究，天津，天津人民出版社，199年33.郭齊勇：天地間一個讀書人—熊十力傳，上海，上海文藝出版社，199年411月.郭齊勇編：玄圃論學(xué)集—熊十力生平與學(xué)術(shù)，北京，北京三聯(lián)書店，199年0.郭齊勇編：玄圃論學(xué)續(xù)集，武漢，湖北教育出版社，200年2.楊國榮：王學(xué)通論—從王陽明到熊十力，上海，華東師范大學(xué)出版社，200年5月.張光成：中國現(xiàn)代哲學(xué)的創(chuàng)生原點—熊十力體用思想研究，上海，上海人民出版社，200年27月.宋志明：熊十力評傳，南昌，百花洲文藝出版社，199年3.丁為祥：熊十力學(xué)術(shù)思想評傳，北京，北京圖書館出版社，199年9鄭.家棟：本體與方法—從熊十力到牟宗三，大連，遼寧大學(xué)出版社，199年2陳.迎年:感應(yīng)與心物—牟宗三哲學(xué)批判，上海，上海三聯(lián)書店，200年511月鄭.家棟：斷裂中的傳統(tǒng)—信念與理性之間，北京，中國社會科學(xué)出版社，20唐.忠毛：佛教本覺思想論爭的現(xiàn)代性考察，上海，上海古籍出版社，200年63月第一版其它研究相關(guān)單篇論文（包括博碩士論文）：.樓宇烈：熊十力“量論”雜談，收入《玄圃論學(xué)集——熊十力生平與學(xué)術(shù)》，三聯(lián)書店，199年0版。.吳疆：中國哲學(xué)現(xiàn)代發(fā)展的邏輯線索—論現(xiàn)代新儒學(xué)與中國哲學(xué)的三次轉(zhuǎn)折，齊魯學(xué)刊，199年5第二期.江燦騰:呂澂與熊十力論學(xué)函稿評議,收入《現(xiàn)代中國佛教思想論集一》,臺北，新文豐出版公司199年0版.代超：兩種熏習(xí)說比較—《攝大乘論》《成唯識論》與《大乘起信論》熏習(xí)說比較，蘭州學(xué)刊，201年0第二期.傅斯毅：試析呂澂先生對“性寂”與“性覺”義之抉擇—以呂澂與熊十力的論學(xué)函稿為中心，宗教學(xué)研究，200年1第一期.印順：評熊十力的新唯識論，此文發(fā)表于194年8，現(xiàn)收入《熊十力全集》附卷（上），第213-頁2。55.王恩洋：評新唯識論者的思想，原載《文教叢刊》，194年5第1期。現(xiàn)收入《熊十力全集》附卷（上），見第19頁7。.劉定權(quán)