經(jīng)濟人是自利還是理性

經(jīng)濟人是自利還是理性

一、經(jīng)濟人具有自利動機和追求最大化的理性經(jīng)濟經(jīng)濟人的假設(shè)是西方主流經(jīng)濟人行為的基本假設(shè)。該假設(shè)認(rèn)為，人有兩個基本特征：自我利益和理性。所謂自利,它包括兩方面的基本涵義:一是指人的經(jīng)濟行為只受個人利益的驅(qū)使;二是指個人的目的是追求個人效用最大化。即個人在經(jīng)濟活動中的目的,是以盡量少的花費換取盡量多的效用,或是以盡量少的投入換取盡量多的產(chǎn)出。所謂理性,它包括三方面的基本涵義:一是人在行動時必須進行成本—收益分析。即個人在經(jīng)濟活動中,既關(guān)注收益,也關(guān)心成本,或是取得最大收益,或是把支付的成本降到最低。二是人具有完備的知識和穩(wěn)定而有序的偏好體系,即個人在進行經(jīng)濟活動時具備關(guān)于所處環(huán)境的各方面知識,并且能對個人偏好進行理性排序。三是個人擁有最強的計算能力,即人們能計算出各種備選方案中哪個可以達到其偏好尺度上的最高點。所以,經(jīng)濟人被看作是具有自利動機和追求最大化的完全理性人。這樣的經(jīng)濟人成為西方主流經(jīng)濟學(xué)分析的邏輯起點和基石,如果這塊基石被抽去了,那么整個西方經(jīng)濟學(xué)這座大廈就將同多米諾骨牌一樣倒塌。然而,這一假說自從誕生那一天起就從來沒有離開過爭論的漩渦,爭論的焦點主要集中在經(jīng)濟人究竟是利己的還是利他的?是理性的還是非理性的?筆者認(rèn)為,如果我們從方法論上來認(rèn)識經(jīng)濟人假說的理論思維價值,也許有助于我們找到問題的答案。二、經(jīng)濟人假設(shè)的科學(xué)性—經(jīng)濟人假說的理論思維價值之一:科學(xué)抽象性任何科學(xué)都有賴于用思維對客觀實在進行抽象,任何科學(xué)只有當(dāng)它把自己的研究對象從客觀實在中剝離出來才算開始了科學(xué)思維的第一步。與自然科學(xué)把物的存在方式和運動方式作為其研究對象不同,社會科學(xué)是把人的存在方式和行為方式作為其研究對象。人是宇宙間最復(fù)雜的事物之一,要對他進行研究,不進行抽象,不把他分解為不同的側(cè)面或抽象的理想客體是不可能的。正像沒有關(guān)于物的抽象,就沒有自然科學(xué)一樣,沒有關(guān)于人的抽象,也就沒有社會科學(xué)。一切社會科學(xué)都是以一定的人的行為假定為出發(fā)點的,因此,經(jīng)濟學(xué)中的“經(jīng)濟人”假定是經(jīng)濟科學(xué)分析的必要模式。它可以排除次要因素的干擾,使我們集中分析主要因素的影響。如果不進行抽象,把所有因素、所有關(guān)系同時放進來考慮和分析,勢必使問題復(fù)雜化,理論分析就無法進行下去。對經(jīng)濟人假說而言,如果把人的所有動機和行為都包括進來,那么就是在研究一張比例與原圖一樣的地圖,根本不可能也沒有必要。我們只有先通過假設(shè),排除一些干擾因素,在一個純粹的環(huán)境中分析主要因素的影響,然后再逐一加入次要因素,說明各變量之間的相互關(guān)系,才能最終得出確定而可信的結(jié)論,從而使理論一步步逼近實際。美國著名歷史學(xué)家福山認(rèn)為經(jīng)濟人假設(shè)具有80%的正確性,有20%的偏差。他的這一觀點如果我們從這樣一個角度來理解——把“經(jīng)濟人”看成是一種建立理論的必要前提,是一種抽象,那么,“經(jīng)濟人”就不可能100%符合現(xiàn)實人,也沒有必要100%符合現(xiàn)實人,因此,20%的偏差是正常的,否則,就不能稱其為抽象。實際上,“經(jīng)濟人”不是描述某個人某一次特定的經(jīng)濟行為,而是抽象出來的、一個人多次和多個人一次的經(jīng)濟行為的統(tǒng)計性規(guī)律。作為一種統(tǒng)計性的現(xiàn)象和規(guī)律,它每天都在大量地得到證明。如果用伯努利大數(shù)定律來描述:設(shè)每次試驗中事件A發(fā)生的概率為P(0<P<1),n次重復(fù)試驗中事件A發(fā)生的次數(shù)為x(經(jīng)濟人行為出現(xiàn)的次數(shù)),其頻率μn(A)=x/n,則有xnp→Pxnp→Ρ即對于任何ε>0,有l(wèi)imn→∞p{|(x/n)?p|<ε}=1limn→∞p{|(x/n)-p|<ε}=1,當(dāng)n不斷增大時,事件的頻率x/n穩(wěn)定于事件的概率P。在上述的例子中,當(dāng):n→∞時,x≈n于是:x/n=p=1也就是說,經(jīng)濟人行為出現(xiàn)的概率為1,則可認(rèn)為在人類經(jīng)濟行為的每次試驗中,經(jīng)濟人行為的出現(xiàn)幾乎是一個實際必然事件。這恰好印證了一個著名的命題:“不會有任何錢置于路上,因為勢將有人把它拾起來”,即人是自利的經(jīng)濟人。馬歇爾在談及把經(jīng)濟人作為經(jīng)濟分析的邏輯起點時指出:“人們生活中最有系統(tǒng)的部分,通常就是他們謀生的那一部分了。凡從事任何一種職業(yè)的一切人的工作,都能被仔細(xì)觀察;因而對這種工作就能做出一般的說明,并能用與其他的觀察的結(jié)果作比較,來檢驗這種說明是否真實可靠?！边@就是說,經(jīng)濟人的自利動機是從人類最廣泛,而又最系統(tǒng)的謀生實踐中抽象出來的最一般動機。因而它能被統(tǒng)計分類和歸納整理成指導(dǎo)經(jīng)濟實踐的若干規(guī)律以及范式。雖然非自利的動機所支配的行為的確廣泛存在,但因其種類繁多,方式各異,如果沒有更廣泛、更深入的觀察和研究,就難以揭示其中帶有一般性的共同規(guī)律。因此,根據(jù)“假定其他情況不變”的研究假設(shè),可以假設(shè)人只有自利性的一面而忽略人性的其他方面,這純粹是為了分析問題方便的需要,也是經(jīng)濟學(xué)生存的必要。“經(jīng)濟學(xué)之作為一種獨立的科學(xué)存在的理由,就是因為它主要是研究人類活動中最為可衡量的動機所支配的那一部分;因而這一部分的活動就比其他部分較能接受有系統(tǒng)的推理和分析”。但人們絕不能誤以為“經(jīng)濟學(xué)除了研究對財富的利己欲望之外,與任何動機無關(guān),甚至認(rèn)為經(jīng)濟學(xué)強調(diào)了一種卑鄙的利己政策”。恰恰相反,經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的事實證明,經(jīng)濟學(xué)不僅沒有排除人類利他動機的存在價值,而且還將金錢利益影響以外的各種動機作為不斷拓展的經(jīng)濟學(xué)研究的新領(lǐng)城(如利他主義經(jīng)濟學(xué)的興起以及新政治經(jīng)濟學(xué)運動等)。正是因為有了經(jīng)濟人假設(shè)的抽象,才使得當(dāng)今經(jīng)濟學(xué)家加入倫理、制度、歷史等因素分析人的動機和行為成為可能,把這些特殊因素納入經(jīng)濟學(xué)模型中去并未損害原有的理論,反而豐富了原有的理論,并且它們播下了即將到來的經(jīng)濟學(xué)革命的種子。因此,可以說,經(jīng)濟人假設(shè)為其后的對人的動機和行為的分析奠定了基礎(chǔ)。所以,我們沒有理由用后一階段的經(jīng)濟人假說而否定其前一階段,也沒有理由將后一階段的經(jīng)濟人假說看成是終極真理,而應(yīng)當(dāng)一直把經(jīng)濟人假說作為一個發(fā)展的過程來看待?！敖?jīng)濟人”從古典到新古典,再到現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的廣義經(jīng)濟人或新經(jīng)濟人階段,表明在古典階段的經(jīng)濟人假說作為外生變量的各種因素,不斷地轉(zhuǎn)化為內(nèi)生變量,使得經(jīng)濟人假說越來越接近現(xiàn)實。這一過程也符合人類認(rèn)識的規(guī)律,即人們的認(rèn)識常常是由簡單到復(fù)雜,由抽象到具體,由片面到全面,從而不斷逼近客觀現(xiàn)實的真理性認(rèn)識。馬克思在建立其理論時也運用了這種抽象的方法。馬克思指出:“分析經(jīng)濟形式,既不能用顯微鏡,也不能用化學(xué)試劑。二者都必須用抽象力來代替。”作為邏輯起點的抽象,它潛藏著后繼的一切概念和范疇。馬克思在《資本論》中之所以把商品作為分析資本主義生產(chǎn)關(guān)系的邏輯起點,就是因為商品潛藏著資本主義社會的一切矛盾和矛盾的胚芽,即潛藏著關(guān)于資本主義的政治經(jīng)濟學(xué)的其他一切概念或范疇。按照由抽象上升到具體的方法形成的概念或范疇體系的各個概念或范疇不是毫不相干地排列起來的,它們是互相有機聯(lián)系在一起的。循著由抽象上升到具體的路線,就像上臺階一樣,一步一步地上升,抽象的規(guī)定在思維的行程中導(dǎo)致具體的再現(xiàn),這時的“具體之所以具體,因為它是許多規(guī)定的綜合,因而是多樣性的統(tǒng)一,因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程,表現(xiàn)為結(jié)果而不是表現(xiàn)為起點”。黑格爾把由抽象到具體這種理念的發(fā)展比作圓圈。他說“科學(xué)是一種自身封閉的圓圈……同時這個圓圈是圓圈的圓圈”。這種圓圈的圓圈就像把石頭投到水里一樣,圓圈形的波紋一個套一個,一個比一個大地四散漫開。由抽象到具體的發(fā)展就像這個圓圈,由抽象的規(guī)定逐步達到越來越具體的豐富總體?？梢?問題的關(guān)鍵不在于抽象,而在于是否科學(xué)的抽象。正如馬克思所言“如果事物的表現(xiàn)形式和事物的本質(zhì)是直接符合的話,那么科學(xué)都是多余的了”。概念是否科學(xué)的抽象就在于其內(nèi)容是否對現(xiàn)實進行了客觀的、本質(zhì)的反映,擺脫了起干擾作用的偶然因素。這種分析方法類似自然科學(xué)在純而又純的環(huán)境下做試驗而得出的科學(xué)結(jié)論一樣。所不同的是,社會規(guī)律與自然規(guī)律不同,它遵循的是大數(shù)定律,它“只是一種近似值、一種傾向、一種平均數(shù),而不是直接的現(xiàn)實”。因此,例外不僅不是異常,恰恰是正常的。有80%的現(xiàn)實符合經(jīng)濟人這種情況,就已經(jīng)足夠了。三、經(jīng)濟人只是解釋和預(yù)測實際現(xiàn)象的手段,只是一個前提法國經(jīng)濟學(xué)家亨利·勒帕日指出:“一種科學(xué)工具的價值是不能以其假設(shè)的現(xiàn)實程度來衡量的,重要的是這些假設(shè)是否簡單明了,是否有效,以及二者之間的關(guān)系如何?！詈玫募僭O(shè)不一定是最接近復(fù)雜現(xiàn)實的假設(shè),而是那種盡可能簡單明了,并且有盡可能大的解釋和預(yù)見能力的假設(shè)。”經(jīng)濟人假說就是這樣的假設(shè),盡管它達不到完全的真實,但它簡捷有效。著名經(jīng)濟學(xué)家阿羅在討論到假設(shè)的作用時也指出,一般均衡理論有五個假設(shè),每一種假設(shè)都以一種方式與現(xiàn)實不符,但它卻是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)中最有用的定理之一。因此,假設(shè)只是為了使問題得到簡化和便捷,它們既不必被直接觀察到,也不必與可觀察的現(xiàn)象直接一致,只要能在假設(shè)與現(xiàn)實之間建立起合乎邏輯的聯(lián)系,假設(shè)及由此推出的結(jié)論就是有效的。從自然科學(xué)理論的建立來看,這樣的例子很多。例如,在歐幾里德幾何學(xué)里,“點”被假設(shè)成沒有大小,“線”被假設(shè)成沒有粗細(xì),“面”被假設(shè)成沒有厚薄;在力學(xué)里物體的運動也被假設(shè)成沒有摩擦。這樣的“點”、“線”、“面”、和“運動”在現(xiàn)實中是找不到的,說明這樣的假設(shè)也是不符合實際的,但我們不能因此就否定在這些假設(shè)上建立起來的幾何學(xué)和力學(xué)。從方法論的角度,可以說,“經(jīng)濟人”是對充當(dāng)經(jīng)濟學(xué)理論體系分析基點作用的個人經(jīng)濟行為的一種象征性描述。每一種以人為研究對象的學(xué)科也都對人進行了不同程度的抽象,例如,醫(yī)學(xué)和生物學(xué)通常不考慮人的社會屬性,前者把人僅僅視為生理上的人,后者把人視為無異于動物的遺傳分子。再如,心理學(xué)的人,法律學(xué)的人,社會學(xué)的人,政治學(xué)的人等等,這些關(guān)于人的觀點,并沒有全面概括和包容現(xiàn)實人的所有特征、所有因素,但誰又能說這些科學(xué)因此就是偽科學(xué)呢?同理,經(jīng)濟人假說也不應(yīng)該因為沒有勾勒出人的全部經(jīng)濟行為而遭到否定,判斷理論是否有效的標(biāo)準(zhǔn)并不在于理論本身,也不在于假設(shè)是否與現(xiàn)實完全相符,而是理論解釋和預(yù)測實際現(xiàn)象的能力。而且不必對所有的實際現(xiàn)象都進行解釋和預(yù)測,只要能對一些實際現(xiàn)象的主要方面進行解釋和預(yù)測就足矣。因為任何理論的有效性都不是絕對的和無條件的,而都是相對的和有條件的,沒有超越時空的“普適”的理論,否則,就是偽科學(xué)。因此,要求假設(shè)必須百分之百地符合現(xiàn)實,要求以假設(shè)為基礎(chǔ)所建立的理論能夠解釋和預(yù)測所有實際現(xiàn)象,那就等于是在扼殺科學(xué)研究,也意味著不會有任何理論產(chǎn)生。四、理性經(jīng)濟人假設(shè)的進一步深化經(jīng)濟人假說是經(jīng)濟學(xué)對經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟過程內(nèi)在聯(lián)系和規(guī)律進行闡釋所作的基礎(chǔ)性假設(shè),它是在對大量經(jīng)濟過程中的人的動機和行為進行研究的基礎(chǔ)上,通過分析、提煉和概括而建立起來的,因此,它以經(jīng)濟過程中的相關(guān)事實作為支持的經(jīng)驗依據(jù)。但是,既然是假說,就意味著即使對它證明也是有限的,完全證明的假說就不再是假說。根據(jù)德國哲學(xué)家和邏輯學(xué)家哥德爾的不完全性定理,要想在一個理論體系內(nèi)證明其中的一切概念和定理是不可能的,即理論永遠(yuǎn)是不完全的。他認(rèn)為:第一,“任何一個理論體系,如果其內(nèi)部是一致的(無邏輯矛盾的),那么,它必然是不完全的(該理論體系內(nèi)的概念和命題不可能都在本體系內(nèi)得以證明,即有一些概念和命題必須由該理論體系以外的理論給出),此即‘第一不完全性定理’”。第二,“任何一個理論體系,如果是一致的,那么這種一致性在本體系中得不出證明或曰不可證,此即‘第二不完全性定理’”。第三,“任何一個理論體系,如果是完全的,那么必然是不一致的,必然存在循環(huán)論證的邏輯矛盾,此即‘第三不完全性定理’”。縱觀科學(xué)理論發(fā)展軌跡,大致呈現(xiàn)出這樣的趨勢:最先得到廣泛使用的假設(shè)往往是內(nèi)涵豐富而外延狹小的假設(shè),之后是假設(shè)的內(nèi)涵不斷得到精煉,外延不斷擴大,理論適用范圍越來越大,理論的解釋力也越來越強。經(jīng)濟人假說在經(jīng)濟學(xué)中的應(yīng)用也具有同樣的規(guī)律。在經(jīng)濟學(xué)中,貨幣化收益的財富最大化假設(shè)最先得到廣泛地應(yīng)用,用來說明市場體系是如何運行的。接著是效用目標(biāo)函數(shù)最大化假設(shè)拓展了人們的追求目標(biāo),將非貨幣化收益容納進來,使得經(jīng)濟學(xué)的解釋力可以用來說明非經(jīng)濟領(lǐng)域的一些現(xiàn)象。再接著就是預(yù)期效用理論的廣泛使用,人們即使在不確定條件下也能實現(xiàn)效用最大化,用概率加權(quán)的總的預(yù)期價值最大化就構(gòu)成了不確定條件下人們理性選擇的方式。從而使理性經(jīng)濟人假設(shè)的形式化程度更為深化,解釋力也更為加強。但是,已經(jīng)有許多經(jīng)驗和實驗證據(jù)證明預(yù)期效用理論不能容納一些“反?，F(xiàn)象”,這說明理性經(jīng)濟人假設(shè)還需要進一步精煉。因為科學(xué)的發(fā)展是要使理論能夠更好地反映和解釋現(xiàn)實,而理論與現(xiàn)實的偏差便構(gòu)成了一種“張力”,它促使著人們改變理論以盡可能地消除與現(xiàn)實的偏差?？梢哉f,經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展與拉卡托斯的關(guān)于科學(xué)進步的科學(xué)研究綱領(lǐng)框架是一致的。拉卡托斯的科學(xué)發(fā)展模式理論表明,在“硬核”和“防護帶”這兩個理論組成部分中,“硬核”是不可反駁的,而“防護帶”則既可被反駁,又可接受檢驗,當(dāng)然就能被修正和補充。因此,拉卡托斯的科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論能夠很好地用來解釋經(jīng)濟科學(xué)在其發(fā)展過程中既具有穩(wěn)定性的一面,又具有靈活性、科學(xué)發(fā)展的連續(xù)性的一面。經(jīng)濟人假說的發(fā)展歷程充分印證了這一點。自古典經(jīng)濟學(xué)創(chuàng)始人斯密提出“經(jīng)濟人”就是追求自己安樂和利益的人這一命題以來,此后關(guān)于“經(jīng)濟人”的所有界定中,“經(jīng)濟人”這一自利特點都是最基本的規(guī)定。例如,“經(jīng)濟人”是自利的;“經(jīng)濟人”是理性的;“經(jīng)濟人”具有充分信息;“經(jīng)濟人”不涉及價值判斷等等。新古典經(jīng)濟學(xué)則使“經(jīng)濟人”具有了更為明確的、成熟的形式。首先,在新古典經(jīng)濟學(xué)中,“經(jīng)濟人”涵蓋所有的經(jīng)濟行為主體?！敖?jīng)濟人”有許多種具體形態(tài),既包括勞動、資本和土地等生產(chǎn)要素的供給者,也包括商品和勞務(wù)的需求者,既包括生產(chǎn)者,也包括消費者,他們都是力圖在市場經(jīng)濟中實現(xiàn)自身利益最大化的人。其次,新古典經(jīng)濟學(xué)借助邊際分析方法具體分析了“經(jīng)濟人”實現(xiàn)利益最大化的條件。例如,生產(chǎn)者實現(xiàn)利潤最大化的條件是MR=MC,消費者實現(xiàn)效用最大化的條件是所購商品的邊際效用相等,即:MUx/Px=MUy/Py。最后,新古典經(jīng)濟學(xué)賦予經(jīng)濟人理性以一個明確的經(jīng)濟學(xué)含義,即通過成本—收益分析,經(jīng)過精密的計算和仔細(xì)的權(quán)衡,對可供利用的實現(xiàn)目標(biāo)的手段進行最優(yōu)選擇。這是新古典經(jīng)濟學(xué)對經(jīng)濟人抽象的最重要的貢獻,在此基礎(chǔ)上形成的經(jīng)濟人模式的一個主要特點就是成本—收益分析方法,為經(jīng)濟學(xué)向其他學(xué)科的帝國主義擴張?zhí)峁┝俗罨镜姆治龉ぞ??？傊?新古典經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟人抽象假定是對斯密的經(jīng)濟人抽象的繼承和發(fā)展,除了保持斯密所提出的根據(jù)外,新古典經(jīng)濟學(xué)又加進了新的內(nèi)涵。但是,斯密和新古典經(jīng)濟學(xué)的經(jīng)濟人抽象并不能運用于現(xiàn)實人。因為現(xiàn)實人的認(rèn)知能力受到主客觀條件的限制,不可能是完全理性的,由于現(xiàn)實人具有有限理性,他不可能完全準(zhǔn)確了解到所需要的經(jīng)濟信息,所以,從現(xiàn)實人出發(fā),斯密和新古典經(jīng)濟人抽象的完全理性和完全信息就受到了懷疑和批評,對實際現(xiàn)象缺乏解釋力。于是,新制度經(jīng)濟學(xué)和信息經(jīng)濟學(xué)根據(jù)現(xiàn)實人的特點,在斯密和新古典經(jīng)濟學(xué)經(jīng)濟人抽象的基礎(chǔ)上,使現(xiàn)實人的行為和動機得到了更好的解釋。西蒙首先提出有限理性假說來代替完全理性假說,邁出了理解現(xiàn)實經(jīng)濟人動機和行為的第一步?？扑故紫忍岢隽私灰踪M用概念,指出新古典經(jīng)濟學(xué)零交易費用假設(shè)的非現(xiàn)實性。因為現(xiàn)實人具有有限理性,他不可能完全準(zhǔn)確了解到所需要的經(jīng)濟信息,因而市場交易不可能是即時完成的、沒有任何費用的。例如,在買者和賣者、雇主和雇員、委托人和代理人等市場參與者之間必然存在討價還價,監(jiān)督合同、契約履行的費用。自科斯提出市場交易必然存在交易費用之后,越來越多的經(jīng)濟學(xué)家進入到科斯所開拓的經(jīng)濟學(xué)研究領(lǐng)域,現(xiàn)已形成了由交易成本理論、產(chǎn)權(quán)理論、企業(yè)理論、委托代理理論、團隊生產(chǎn)理論、制度和制度變遷理論所組成的龐大的新制度經(jīng)濟學(xué)學(xué)科體系。這樣一來,新制度經(jīng)濟學(xué)就將原本“經(jīng)濟人”選擇的既定前提——制度,變成了“經(jīng)濟人”選擇的結(jié)果,亦即說明財產(chǎn)關(guān)系、制度等的演變不過是“經(jīng)濟人”有意識或無意識選擇的結(jié)果,探討如何使得“經(jīng)濟人”在選擇時減少交易成本,避免其“搭便車”和“機會主義行為”。換言之,要克服人的機會主義傾向,就需要建立一系列的規(guī)則制度對人的行為加以約束,如果沒有制度的約束,人人追求效用最大化的結(jié)果將只能是社會經(jīng)濟過程的混亂和低效運行?？梢哉f,威廉姆森指出的機會主義傾向是對經(jīng)濟人假定的重要補充。因為機會主義行為假設(shè)對經(jīng)濟人假設(shè)來說,意味