西方經(jīng)濟(jì)學(xué)與馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)行為主體的假設(shè)比較

西方經(jīng)濟(jì)學(xué)與馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)行為主體的假設(shè)比較

一“經(jīng)濟(jì)人”的內(nèi)涵在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)說史上，“經(jīng)濟(jì)人”的概念進(jìn)行了全面、系統(tǒng)的闡釋，并將其視為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論和邏輯的基礎(chǔ)。一般來說，它是古典經(jīng)濟(jì)的創(chuàng)始人亞當(dāng)斯塔敏。1776年亞當(dāng)·斯密出版了一部經(jīng)典巨著《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》(以下簡(jiǎn)稱《國富論》),他在繼承前人優(yōu)秀研究成果的基礎(chǔ)上,以“經(jīng)濟(jì)人”假定作為其思想的立足點(diǎn),以國民財(cái)富的增長(zhǎng)作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的,以經(jīng)濟(jì)自由作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動(dòng)力,第一次把當(dāng)時(shí)的一切經(jīng)濟(jì)知識(shí)歸結(jié)成一個(gè)統(tǒng)一的完整的體系。他認(rèn)為,凡生活在社會(huì)中的人,無一不心懷“自利的打算”。即“利己心”或“自愛心”人皆有之,是人類的本性?！懊恳粋€(gè)人的利益,在于能過著盡可能做到的安逸生活?！彼€指出,“每個(gè)人改善自身境況的一致的、經(jīng)常的、不斷的努力是社會(huì)財(cái)富、國民財(cái)富以及私人財(cái)富所賴以產(chǎn)生的重大因素?！边M(jìn)而,他強(qiáng)調(diào)只有讓“利己心”在自由放任條件下充分發(fā)揮作用,才能夠?qū)崿F(xiàn)社會(huì)普遍福利和社會(huì)物質(zhì)財(cái)富的增進(jìn)。在斯密看來,個(gè)人并沒有自覺地使個(gè)人利益與社會(huì)利益相一致,這種一致是以“看不見的手”為媒介而取得的結(jié)果。他寫道:經(jīng)濟(jì)人“經(jīng)常既不打算促進(jìn)公眾的利益,也不知道自己是在什么程度上促進(jìn)那種利益,……由于他管理產(chǎn)業(yè)方式目的在于使其生產(chǎn)物的價(jià)值能達(dá)到最大程度,他所盤算的也只是他自己的利益……他受著一只看不見的手的指導(dǎo),去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的……他追求自己的利益,往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益?！痹谶@里,斯密所說的“看不見的手”實(shí)際上就是我們今天所說的市場(chǎng)機(jī)制,進(jìn)一步地說是指價(jià)值規(guī)律的自發(fā)調(diào)節(jié)作用。正是這只“看不見的手”把對(duì)個(gè)人利益的追求引上了對(duì)社會(huì)有利的道路,這只手成了引惡趨善的手?？梢?斯密所謂的“經(jīng)濟(jì)人”,就是體現(xiàn)利己主義本性,追求自己安樂利益的人。具體來說,“經(jīng)濟(jì)人”具有以下幾個(gè)特征:第一,經(jīng)濟(jì)人具有自利性。即個(gè)人追求自身利益是驅(qū)策人的經(jīng)濟(jì)行為的根本動(dòng)機(jī)。第二,經(jīng)濟(jì)人具有理性,即每個(gè)人都關(guān)心為自己謀求最大的利益。第三,在良好的社會(huì)秩序下,個(gè)人追求自身利益最大化的自由行為在“看不見的手”的引導(dǎo)下,會(huì)無意識(shí)地和有效地增進(jìn)社會(huì)公共利益。上述經(jīng)濟(jì)人的三大特征成為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“經(jīng)濟(jì)人”的基本特征。自斯密以后,追隨斯密的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家如薩伊、李嘉圖、馬爾薩斯、麥克庫勒赫等幾乎都把自利原則作為人類行為的根本動(dòng)機(jī),同時(shí)強(qiáng)調(diào)自由放任是實(shí)現(xiàn)自利的必要條件。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家及其學(xué)者對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”思想的繼承和發(fā)展,使“經(jīng)濟(jì)人”假說已相對(duì)成熟。特別是西尼爾和穆勒開始意識(shí)到“經(jīng)濟(jì)人”假定方法論的重要作用。但是,整個(gè)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家在證明經(jīng)濟(jì)人這一假說時(shí),他們更多地是從總成本和總收益比較的角度來證明自利的經(jīng)濟(jì)人——生產(chǎn)者利潤(rùn)最大化假設(shè),而沒有從理論層次以上對(duì)包括生產(chǎn)者和消費(fèi)者在內(nèi)的經(jīng)濟(jì)行為主體——經(jīng)濟(jì)人作出統(tǒng)一的解釋。更沒有像古典經(jīng)濟(jì)學(xué)者那樣在建立經(jīng)濟(jì)理論體系時(shí),具有明確的假定命題,嚴(yán)密的假定結(jié)構(gòu),以及據(jù)此而進(jìn)行的邏輯推演。同時(shí),古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家依然是從道德的功利主義方面來為“經(jīng)濟(jì)人”立論,這表明他們?nèi)晕磾[脫傳統(tǒng)的道德行為判斷的束縛。二馬克思主要理想國的學(xué)術(shù)動(dòng)機(jī)是為特定的貨幣，一個(gè)是相對(duì)的、精確的、科學(xué)在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期,“經(jīng)濟(jì)人”則逐漸脫下功利主義道德學(xué)說這層外衣,“經(jīng)濟(jì)人日趨被抽象為數(shù)學(xué)晶體”,“理性被膨脹為僅僅是一種數(shù)學(xué)計(jì)算?！边@一轉(zhuǎn)變基于19世紀(jì)70年代經(jīng)濟(jì)學(xué)的邊際革命,它使經(jīng)濟(jì)學(xué)和自然科學(xué)一樣,成為一種比較封閉的或自成一體的知識(shí)體系,在這一體系框架內(nèi),對(duì)各種經(jīng)濟(jì)行為的分析完全以一組公理性假設(shè)為前提進(jìn)行推理,無須借助體系外的任何其他因素。因此,在某種意義上,邊際革命可以被看作是古典經(jīng)濟(jì)人和新古典經(jīng)濟(jì)人的分水嶺。邊際革命的三位奠基人杰文斯、門格爾、瓦爾拉對(duì)傳統(tǒng)的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)持批判態(tài)度,他們?cè)噲D以一種新的方法和理論改造和重建理論經(jīng)濟(jì)學(xué)。因此,與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)不同,他們強(qiáng)調(diào)消費(fèi)、效用和需求,以心理分析來說明經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象,以經(jīng)濟(jì)人最終如何獲得最大效用或最大滿足為研究對(duì)象,把研究范圍限定在資源的合理使用或最優(yōu)配置的領(lǐng)域之內(nèi),把經(jīng)濟(jì)學(xué)改造成為以消費(fèi)、交換、生產(chǎn)及分配為序的理論體系。尤其重要的是他們借助了當(dāng)時(shí)微積分學(xué)的發(fā)展和廣泛應(yīng)用,以邊際分析為工具闡明經(jīng)濟(jì)人所遵循的法則,并以數(shù)學(xué)方法和數(shù)學(xué)模型加以充分的形式化,開創(chuàng)了邊際效用學(xué)派。由此,經(jīng)濟(jì)學(xué)開始了對(duì)經(jīng)濟(jì)人假設(shè)進(jìn)行數(shù)學(xué)形式化處理的新歷程。馬歇爾作為由邊際革命直接導(dǎo)引出的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要代表,他關(guān)于人類經(jīng)濟(jì)行為的假設(shè)與邊際革命者的“經(jīng)濟(jì)人”并無二致。他指出,經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)質(zhì)上是“研究在日常生活事務(wù)中過活、活動(dòng)和思考的人們的學(xué)問。但它主要是研究在人的日常生活事務(wù)方面最有力、最堅(jiān)定地影響人類行為的那些動(dòng)機(jī),這個(gè)動(dòng)機(jī)是為一定數(shù)額的貨幣所引起的,正是對(duì)營業(yè)生活中最堅(jiān)定的動(dòng)機(jī)的這種明確和正確的貨幣衡量,才使經(jīng)濟(jì)學(xué)遠(yuǎn)勝于其他各門研究人的學(xué)問。正像化學(xué)家的精良天秤使得化學(xué)比其他大多數(shù)自然科學(xué)更為精確一樣;經(jīng)濟(jì)學(xué)家的這種天秤,雖然現(xiàn)在還很粗糙和不完善,也使得經(jīng)濟(jì)學(xué)比其他任何一門社會(huì)科學(xué)更為精確。”在這里,馬歇爾強(qiáng)調(diào)了作為假設(shè)的經(jīng)濟(jì)人的惟一動(dòng)機(jī)乃追求一定數(shù)額的貨幣,這是構(gòu)造類似自然科學(xué)那樣精確的社會(huì)科學(xué)——經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論前提。但是,馬歇爾用作其理論推理前提的經(jīng)濟(jì)人并不是一個(gè)極端的利己主義者。因?yàn)椤爱?dāng)我們說到一個(gè)人的活動(dòng)的動(dòng)機(jī),是為他能賺得的金錢所激發(fā)時(shí),這并不是說,在他的心目中除了惟利是圖的念頭之外,就沒有其他一切考慮了?！苯?jīng)濟(jì)人實(shí)際上還是“一個(gè)懷有利人愿望、甘受勞苦和犧牲以贍養(yǎng)家庭的人”,他是“社會(huì)組織中的一分子”,是“某一特殊行業(yè)或產(chǎn)業(yè)團(tuán)體的一員”,并非“是一個(gè)孤立的分子”。他有豐富的社會(huì)動(dòng)機(jī),而且具有理性,能夠深思熟慮地考慮利害得失。因此,經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究的是一個(gè)“實(shí)際存在的”、“真實(shí)的”、“自由之驅(qū)的”人,而不是一個(gè)“虛構(gòu)的”、“抽象的”經(jīng)濟(jì)人。依馬歇爾之見,只有把經(jīng)濟(jì)人置于社會(huì)歷史環(huán)境中考慮之后,再主要去研究其生活的某些方面,這才是合理的抽象,“這樣,經(jīng)濟(jì)學(xué)家已將他們的工作建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上”。帕累托作為瓦爾拉思想的直接繼承人,也理所當(dāng)然地支持抽象的“經(jīng)濟(jì)人”假定。與馬歇爾一樣,帕累托認(rèn)為經(jīng)濟(jì)理論的目標(biāo)是考察“現(xiàn)實(shí)的人”。但是,他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人類的任何一種描述都是對(duì)現(xiàn)實(shí)的抽象,因?yàn)槿藗儾豢赡茉谒屑?xì)節(jié)上理解任何具體的現(xiàn)象,惟一合理的做法只能是有限的抽象,“經(jīng)濟(jì)人”就是這樣一個(gè)抽象,假定個(gè)人知道什么東西是有益的,并且會(huì)選擇能夠帶來較大利益或滿足的東西。在他的純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)中,他用理性行為構(gòu)建了一個(gè)有秩序的世界,認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)只需考慮“經(jīng)濟(jì)人”的最大化理性行為,無需考慮其背后的苦樂主義心理特質(zhì)。與瓦爾拉一樣,帕累托在他的均衡觀念中有一種暗示,即自由競(jìng)爭(zhēng)會(huì)獲得最高程度的人類滿足,任何一種強(qiáng)制,甚至是政府的強(qiáng)制,都應(yīng)當(dāng)反對(duì)。這樣,帕累托就為亞當(dāng)·斯密體系提供了代數(shù)和幾何的說明。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家雖然擺脫了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家“經(jīng)濟(jì)人”所包含的功利主義道德倫理因素,但卻把“經(jīng)濟(jì)人”變成了功利主義心理學(xué)的一種應(yīng)用。于是,此后的經(jīng)濟(jì)學(xué)家傾向于要使經(jīng)濟(jì)人成為“科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)”的基石,不僅要抽去經(jīng)濟(jì)人所包含的功利主義道德倫理因素,而且還要拋棄其背后的心理因素,以行為主義方式來構(gòu)建“經(jīng)濟(jì)人”假說。這時(shí)的“經(jīng)濟(jì)人”概念廣泛接受了波普的科學(xué)哲學(xué)方法論,這一科學(xué)哲學(xué)方法論對(duì)于“經(jīng)濟(jì)人”假說的意義在于:我們不必對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的心理假設(shè)是否正確或是否符合實(shí)際而擔(dān)憂,所有關(guān)于經(jīng)濟(jì)人的自私本性是否符合實(shí)際的人性的爭(zhēng)論,都是毫無意義的。對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假說來說,所需考慮的只是經(jīng)濟(jì)人是否按理論預(yù)測(cè)行事,只考慮經(jīng)濟(jì)人行為就可以,不要管其背后的欲望如何。只要人們?cè)趦r(jià)格較低時(shí)購買商品增加,那經(jīng)濟(jì)人就是真實(shí)的。經(jīng)濟(jì)人僅僅是對(duì)價(jià)格或收入變化的刺激作出反應(yīng),至于在產(chǎn)生這種行為選擇的過程中,經(jīng)濟(jì)人的欲望、心理等主觀的東西是什么卻是一個(gè)不可知的黑箱,可知的只是行為。對(duì)這種刺激一反應(yīng)式的行為主義“經(jīng)濟(jì)人”的說明,早期典型代表就是羅賓斯。1932年他在《論經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》一書中寫道:“經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門研究[特定層次的]目的和若干可供選擇的稀有手段之間關(guān)系的這樣一種人類行為的學(xué)科”。這個(gè)著名的“目的——手段”型經(jīng)濟(jì)學(xué)定義表明:經(jīng)濟(jì)人的行為就是選擇適當(dāng)?shù)氖侄?以保證所期望的目的得以實(shí)現(xiàn)。如果這種選擇與目的是一致的,那他就是理性的。換言之,理性經(jīng)濟(jì)人具有“偏好秩序”。他宣稱,“價(jià)值理論的主要基本原理是個(gè)人能夠井然有序地安排自己的偏好,并且事實(shí)上也確實(shí)是如此”,這既是“我們關(guān)于具有經(jīng)濟(jì)色彩的行為的概念中一個(gè)重要的組成部分”,也是“基本的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)”。這樣,“我們毋需那些受控制的實(shí)驗(yàn)來證實(shí)它們的有效性:它們主要是我們?nèi)粘＝?jīng)歷的東西,因此只要說明我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)其為顯而易見的事實(shí)就行了。”正是通過羅賓斯,經(jīng)濟(jì)人概念拋棄了邊際主義者的那種功利主義的心理主觀因素,轉(zhuǎn)向了理性選擇。盡管新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”相比,具有了數(shù)學(xué)的、形式化的外衣,但他們對(duì)于人的行為假定卻基本一致:一是人們的行為具有自利動(dòng)機(jī),二是人們能夠計(jì)算判斷自己是否能夠獲利,即“理性”。這就是“經(jīng)濟(jì)人”的基本內(nèi)涵。在新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中,“經(jīng)濟(jì)人”有了更為精確的表述;經(jīng)濟(jì)人具有完全有序的偏好、完備的信息和無懈可擊的計(jì)算能力,在經(jīng)過深思熟慮之后,他會(huì)選擇那些比其他行為更好地滿足自己偏好的行為。換言之,經(jīng)濟(jì)人會(huì)在利己心的驅(qū)使下在各種約束條件限制下,追求自身利益最大化。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人理念,至今仍存在于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)正統(tǒng)理論中。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期,貝克爾認(rèn)為,“經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)進(jìn)入第三階段。在第一階段,人們認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)僅限于研究物資資料的生產(chǎn)和消費(fèi)結(jié)構(gòu),……到了第二階段,經(jīng)濟(jì)理論的范圍擴(kuò)大到全面研究商品現(xiàn)象,即研究貨幣交換關(guān)系;今天,經(jīng)濟(jì)研究的領(lǐng)域業(yè)已囊括人類的全部行為及與之有關(guān)的全部決定?！迸c新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣,貝克爾抱守“經(jīng)濟(jì)人”信條。不僅如此,他還堅(jiān)持用“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)解釋人類行為的所有方面。貝克爾對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的開創(chuàng)性貢獻(xiàn)就在于:他運(yùn)用集效用最大化、偏好穩(wěn)定和市場(chǎng)均衡三位一體的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析方法,對(duì)人類行為的分析從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域演進(jìn)到非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,將“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的運(yùn)用發(fā)揮到了極致,對(duì)包括種族和性別歧視、人力資本、時(shí)間配置、犯罪現(xiàn)象、自殺原因、利他主義行為、婚姻生育問題等傳統(tǒng)上屬于社會(huì)學(xué)、人口學(xué)、教育學(xué)、生理學(xué)、政治學(xué)、法律學(xué)以及社會(huì)生物學(xué)等其他人文學(xué)科研究的課題統(tǒng)統(tǒng)納入了經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究領(lǐng)域,不僅大大拓寬了經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野,豐富了經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容,而且實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的帝國式擴(kuò)張,以致有了“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”的稱呼,貝克爾本人也被稱為“帝國建立者”的大師。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)中,與貝克爾作出類似貢獻(xiàn)的還有公共選擇學(xué)派的代表人物布坎南和新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的分支學(xué)科新經(jīng)濟(jì)史學(xué)派的代表人物諾思,他們以各自不同的方式把各種非經(jīng)濟(jì)因素重新融入經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的模式之中。公共選擇理論模型的基點(diǎn)是把“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)擴(kuò)大到政治領(lǐng)域,把人類在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域中的行為納入一個(gè)統(tǒng)一的“經(jīng)濟(jì)人”的分析模式,認(rèn)為人的政治與經(jīng)濟(jì)行為一樣,都受自利動(dòng)機(jī)的支配,追求個(gè)人利益最大化是經(jīng)濟(jì)人理性行為的永恒主題。在公共選擇學(xué)派看來,人就是人,并不因?yàn)樗强偨?jīng)理或總理而改變他們的利己本性。換言之,經(jīng)濟(jì)主體是“經(jīng)濟(jì)人”,政治主體是也毫不例外地是“經(jīng)濟(jì)人”。進(jìn)行市場(chǎng)決策的人和進(jìn)行政治決策的人是同樣的,他們的目標(biāo)都是追求自身利益最大化,都按成本——收益原則來行動(dòng)。諾思的制度變遷理論表明,制度變遷與技術(shù)進(jìn)步具有相似性,即推動(dòng)制度變遷和技術(shù)進(jìn)步的行為主體都是追求收益最大化,只有在預(yù)期收益大于預(yù)期成本的情況下,行為主體才會(huì)去推動(dòng)直至最終實(shí)現(xiàn)制度的變遷。顯然,諾思的研究范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了純經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,但他的基本方法則是沿用了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的成本收益分析法,這再次證明經(jīng)濟(jì)學(xué)方法對(duì)于研究人類社會(huì)及其人類行為的有效性。綜上所述,在西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的歷程中,“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)伴隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段:古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)人、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)人、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)人。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人的活動(dòng)范圍主要在于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)范式的經(jīng)濟(jì)人廣泛活動(dòng)于非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,經(jīng)濟(jì)人行為目標(biāo)既包括經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,也包括非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,而其最終目的在于實(shí)現(xiàn)自身效用最大化。在這里效用的涵義突破了以往僅限于對(duì)經(jīng)濟(jì)利益追求局限,而是一種更廣泛意義上的效用即它是指行為主體在實(shí)現(xiàn)自身需要的任一行為過程中所獲得的心理或生理上的滿足,亦即“廣義經(jīng)濟(jì)人”或“新經(jīng)濟(jì)人”。可見,經(jīng)濟(jì)人的內(nèi)容在日益豐富,經(jīng)濟(jì)人模式的解釋力也不斷增強(qiáng)。盡管“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)常常遭到非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的責(zé)難,但他們又不得不承認(rèn):“無論人們對(duì)經(jīng)濟(jì)人有什么批評(píng),經(jīng)濟(jì)人還從未讓大多數(shù)知名經(jīng)濟(jì)學(xué)家感到有什么麻煩?！比叭耸巧鐣?huì)聯(lián)系的主體”,是馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)作為無產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的代表,反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)把人看成是脫離歷史進(jìn)程的、彼此孤立的個(gè)體,反對(duì)抽象地把利己主義當(dāng)作永恒不變的人性。馬克思主義認(rèn)為,人的存在具有雙重含義,它既是自然的存在,又是社會(huì)的存在。因此,人性既由生物性決定,又由社會(huì)性決定。而社會(huì)性是人的最主要、最根本的屬性,它是決定人之所以是人的最根本的東西。社會(huì)性揭示了人區(qū)別于其他動(dòng)物的特殊本質(zhì),是人類特有的屬性,人的社會(huì)性制約人的自然性。馬克思有句名言:人即使不像亞里士多德所說的那樣天生是政治動(dòng)物,無論如何也天生是社會(huì)動(dòng)物。馬克思從人是社會(huì)動(dòng)物出發(fā),指出:“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)的一定的個(gè)人,發(fā)生一定的社會(huì)和政治關(guān)系……社會(huì)結(jié)構(gòu)和國家經(jīng)常是從一定一個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的。但這里所說的個(gè)人不是他們自己或別人想象中的那種個(gè)人,而是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人,也就是說,這些個(gè)人是從事活動(dòng)的,進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的,因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的”。所以人類的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)是整個(gè)社會(huì)存在的基礎(chǔ)和活動(dòng)的重要內(nèi)容,離開了物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng),社會(huì)就不能存在和發(fā)展。在分析交換時(shí),馬克思又指出,人是“社會(huì)聯(lián)系的主體”,并且強(qiáng)調(diào)他所說的人,“不是抽象概念,而是作為現(xiàn)實(shí)的、活生生的、特殊的個(gè)人”。他還作出了一個(gè)重要結(jié)論:“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系?！边@種“真正的社會(huì)聯(lián)系并不是由反思產(chǎn)生的,它是由于有了個(gè)人的需要和利己主義才出現(xiàn)的。”這說明,馬克思不是把人看成孤立的生物學(xué)的個(gè)體,而是通過生產(chǎn)和交換看到了人的社會(huì)性,并旗幟鮮明地指出“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”。因此,“社會(huì)人”是馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。馬克思和恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中還特別地強(qiáng)調(diào)了他們對(duì)社會(huì)歷史的考察方法的“前提是人,但不是處在某種幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人,而是處在于一定條件下進(jìn)行的現(xiàn)實(shí)的,可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的發(fā)展過程中的人?！奔匆獜木唧w的、歷史的、社會(huì)的關(guān)系總和中來分析人的問題。這樣,隨著生產(chǎn)關(guān)系在歷史長(zhǎng)河中的變化,人們的本質(zhì)也不斷變化,從而排除了永恒不變的人性,把對(duì)人的本質(zhì)的理解建立在歷史唯物主義的基礎(chǔ)之上。馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)并不排斥對(duì)個(gè)人利益動(dòng)機(jī)和行為進(jìn)行分析。馬克思指出:“人們奮斗所爭(zhēng)取的一切,都同他們的利益有關(guān)”。馬克思還指出,“歷史不過是追求自己目的的人的活動(dòng)”。顯而易見,馬克思是要把個(gè)人動(dòng)機(jī)和行為放在一定的社會(huì)關(guān)系和歷史背景下來考察。馬克思和恩格斯曾十分贊同摩爾根的如下總結(jié):摩爾根在《古代社會(huì)》一書中指出,人并非生而自利的,在遠(yuǎn)古蒙昧?xí)r代,蒙昧人對(duì)于個(gè)人利益如財(cái)產(chǎn)的價(jià)值、財(cái)產(chǎn)欲望、財(cái)產(chǎn)的繼承等方面的觀念相當(dāng)?shù)?財(cái)產(chǎn)的占有欲望在人們的頭腦中尚未形成。在人類社會(huì)的整個(gè)蒙昧階段以及低級(jí)野蠻階段這兩個(gè)至少包括迄今為止的人類全部歷史五分之四的社會(huì)發(fā)展階段中,人類的觀念始終如此。一直到了高級(jí)野蠻階段的末期,由于土地、住宅、家畜,以及可用以交易的商品大量增多,并且逐漸地歸個(gè)人所有之后,人類頭腦中才第一次形成了財(cái)富的概念。摩爾根的研究結(jié)果證明了隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展,人類賴以謀生的生產(chǎn)形式的變化,及其所擁有的財(cái)產(chǎn)增加,個(gè)人財(cái)產(chǎn)欲望的產(chǎn)生和發(fā)展,私有財(cái)產(chǎn)也就隨之出現(xiàn)了?？梢?個(gè)人私欲是歷史的、特定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物。馬克思在《資本論》中對(duì)資本家追逐剩余價(jià)值的本性的刻畫表達(dá)了類似的思想。馬克思寫道:“作為資本家,他只是人格化的資本。他的靈魂就是資本的靈魂。而資本只有一種生活本能,這就是增殖自身,獲取剩余價(jià)值。”因此,在馬克思看來,經(jīng)濟(jì)分析中的人“只是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化,是一定的階級(jí)關(guān)系和利益的物質(zhì)承擔(dān)者……·不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系,他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。”可見,按馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn),“經(jīng)濟(jì)人”并不是彼此孤立、互不相關(guān)的,而是由一定的社會(huì)關(guān)系聯(lián)結(jié)在一起的個(gè)人,任何“經(jīng)濟(jì)人”的動(dòng)機(jī)和行為都離不開他們所處的社會(huì)條件,無論個(gè)人動(dòng)機(jī)好壞,無論個(gè)人在主觀上怎樣超脫歷史,實(shí)際上都是當(dāng)時(shí)各種社會(huì)關(guān)系的產(chǎn)物。一句話,“經(jīng)濟(jì)人”是由“社會(huì)關(guān)系的總和”決定的。四關(guān)于“經(jīng)濟(jì)人”綜上所述,馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在人性假設(shè)上的根本區(qū)別在于“社會(huì)人”與“經(jīng)濟(jì)人”的區(qū)別。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)抽象掉社會(huì)制度因素,把經(jīng)濟(jì)人的利己本性看作是自然永恒不變的人性。西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)這種排除社會(huì)因素對(duì)人的動(dòng)機(jī)和行為的解釋,把人類的行為目的、偏好、利益的形成完全歸諸于人的永恒不變的自然人性的做法,其結(jié)果必然會(huì)導(dǎo)致把人類歷史上特定的社會(huì)制度形式也上升為永恒,這不免會(huì)陷入唯心主義的泥潭。與西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)相反,馬克思則強(qiáng)調(diào)把人放在一定的社會(huì)制度下來考慮。他認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”不過是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化,是一定社會(huì)物質(zhì)利益的承擔(dān)者,是特定社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的產(chǎn)物。因此,馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)主要從社會(huì)屬性出發(fā)來說明人性及人的本質(zhì)。但是,二者也并非毫無共同之處。西方經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)注個(gè)人追逐私人利益的行為和動(dòng)機(jī),馬克思也并不否定對(duì)個(gè)人利益動(dòng)機(jī)和行為的分析,只不過馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)把個(gè)人動(dòng)機(jī)和行為與一定的社會(huì)關(guān)系和歷史背景相聯(lián)系。由此我們可以認(rèn)為,“經(jīng)濟(jì)人”是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的歷史范疇,沒有永恒不變的“經(jīng)濟(jì)人”范疇。而“經(jīng)濟(jì)人”假說在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的發(fā)展也恰恰證明了這一點(diǎn),從古典到新古典、再到現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)階段,一方面,其內(nèi)容越來越豐富和完善。另一方面,在與反對(duì)者的論戰(zhàn)中,“經(jīng)濟(jì)人”假說的內(nèi)涵和外延也在不斷拓展,“經(jīng)濟(jì)人”正是在這種爭(zhēng)論中逐漸成長(zhǎng)起來的。在這一過程中,“經(jīng)濟(jì)人”越來