榮格超越道學(xué)的錯(cuò)誤觀念與西方心理療法的新途徑

榮格超越道學(xué)的錯(cuò)誤觀念與西方心理療法的新途徑

世界著名的心理學(xué)家榮格是一位對(duì)東方文化有著極其深刻研究和理解的西方學(xué)者。他研究了《周易》、《瑜伽》、《漢藏佛教》、《老莊思想》和《太一金華意圖》等道教書籍。更值得關(guān)注的是,他不是從玄理的層面而是在心理學(xué)的框架中來討論和吸收道學(xué)的智慧。但學(xué)術(shù)界對(duì)于榮格與道學(xué)之聯(lián)系的研究尚不夠充分,其關(guān)注點(diǎn)多集中于榮格與道教內(nèi)丹學(xué)的關(guān)系,有些評(píng)價(jià)還似顯保守。(1)我們認(rèn)為,不應(yīng)忽視或低估道學(xué)對(duì)榮格分析心理學(xué)的影響,因?yàn)檫@些影響因子正可凸顯中國(guó)哲學(xué)的特性、優(yōu)長(zhǎng)及其現(xiàn)代價(jià)值。榮格從道學(xué)中獲得了哪些思想營(yíng)養(yǎng),而從榮格的探索中我們又能得到什么啟迪?本文試就這些問題作一探討。一、“天下皆美之為美,斯惡吾善之為善,斯惡也不皆善之也”道學(xué)的對(duì)立統(tǒng)一思想對(duì)榮格的研究具有解困破冰的意義。當(dāng)榮格在集體潛意識(shí)理論研究等方面陷于困境之時(shí),他讀到德國(guó)漢學(xué)家衛(wèi)禮賢(RichardWilhelm)所翻譯的道教丹書《太乙金華宗旨》和《慧命經(jīng)》,“被這部中國(guó)著作的奇思異想深深迷住”。(71)故他在《金華秘旨》德文第二版前言中強(qiáng)調(diào):“正是《金華秘旨》(即《太乙金華宗旨》)這部著作,第一次把我推到了正確的方向上。結(jié)合對(duì)中世紀(jì)煉金術(shù)的長(zhǎng)期研究,我找到了在意識(shí)自我和集體過程中存在的聯(lián)結(jié)點(diǎn)?！睒s格對(duì)老子可謂推崇備至,他在自傳的結(jié)語中稱:“老子是有著與眾不同的洞察力的一個(gè)代表性人物……見多識(shí)廣的這位老者的原型是永恒地正確的?！?338)通過《太乙金華宗旨》和《慧命經(jīng)》的研究,他從實(shí)際操作的層面找到了一條實(shí)現(xiàn)人格整合的道路。榮格認(rèn)識(shí)到,道教修煉是一個(gè)結(jié)合對(duì)立面的過程,而《太乙金華宗旨》這部著作就是一條能夠“從對(duì)立面的對(duì)立中解脫出來的道路”,由此,榮格開辟出了一條整合意識(shí)與潛意識(shí),促進(jìn)精神的正常發(fā)展的道路。關(guān)于道學(xué)對(duì)榮格潛意識(shí)理論的影響我們將在本文第二部分詳論,在此我們首先從方法論的層面論述榮格思想與道學(xué)對(duì)立統(tǒng)一思想的聯(lián)系。對(duì)立統(tǒng)一思想是道家學(xué)派的基本哲學(xué)原則?！独献印返诙轮赋?“天下皆知美之為美,斯惡矣;皆知善之為善,斯不善已。故有無相生,難易相成,長(zhǎng)短相形,高下相傾,音聲相和,前後相隨,恒也?！崩献涌吹?善惡、有無、難易、長(zhǎng)短、高下、前后等對(duì)立面皆存在著相互依存、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。由此可以推論,對(duì)立事物之間的相互依存、相互聯(lián)系、相互轉(zhuǎn)化是事物發(fā)展變化的普遍規(guī)律,執(zhí)著于一端、非此即彼的態(tài)度是不明智的,以這種思維定勢(shì)去處理問題往往會(huì)導(dǎo)致刻板僵化,主觀教條,激化矛盾等一系列的弊端。從心理學(xué)的角度來分析,這段話語啟示人們,如果人們一旦對(duì)于美丑、善惡產(chǎn)生分別之心,特別是了解到由它們所帶來的一系列利害,必然會(huì)自覺地努力追求美和善,也會(huì)去爭(zhēng)奪美、善之名,這種道德自覺意識(shí)的產(chǎn)生雖然有利于引導(dǎo)人們趨善棄惡,這是積極的一面,但與此同時(shí)亦有消極的一面,即人們會(huì)否認(rèn)內(nèi)心中的一些惡的東西,而掩蓋自己內(nèi)心的陰影。但掩蓋和否認(rèn)并不能真正驅(qū)除惡的陰影,反而會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的問題,如此一來,豈不是“斯惡矣”、“斯不善矣”?在對(duì)立統(tǒng)一的辯證智慧指引下,老子采取了與眾不同的處世之道:“不尚賢”、“和其光,同其塵”,更提供了一種可操作原則“善者吾善之,不善者吾亦善之,德善”?！笆且允ト顺Ｉ凭热?故無棄人。常善救物,故無棄物。是謂襲明?！?《老子》第三章、第四章、第四十九章)這就進(jìn)一步彰顯了運(yùn)用對(duì)立統(tǒng)一智慧的實(shí)際功效。如果以排斥的態(tài)度對(duì)待不善,其實(shí)并不能真正達(dá)到預(yù)期的目的。而包容不苛、不棄不離的仁慈之心才是醫(yī)治心理疾病的良方,才能更好地挽救那些有缺點(diǎn)、有過失甚至有嚴(yán)重錯(cuò)誤的人,真正化解人們心靈深處的郁結(jié);而以兼收并蓄的廣闊胸懷來處世治世,才有可能感化頑冥,從根本上化解社會(huì)矛盾,創(chuàng)建一個(gè)人盡其才,物盡其用的和諧社會(huì)。在道學(xué)對(duì)立統(tǒng)一思想的啟示下,榮格從治療方法上突破了西方非此即彼的思維模式。他在《現(xiàn)代靈魂的自我拯救》一書中深刻地批評(píng)西方人在這方面的誤見:“我們有個(gè)錯(cuò)誤的觀念,認(rèn)為一旦從陰暗面去解釋的話,那么明亮的一面已不復(fù)存在矣。很不幸的,佛洛伊德本人就犯了這個(gè)錯(cuò)誤。其實(shí),陰暗是光明的一部分,正和惡與善之關(guān)系的道理是一樣的,而且其逆亦真。因此,我愿不顧眾人的驚愕,毫不遲疑地暴露我們西方思想的錯(cuò)幻和渺小……這便是一項(xiàng)東方人的真理?！薄坝幸磺曛玫臇|方典籍能把富有哲理性的相對(duì)論介紹給我們?！?325)在這里,榮格雖然未具體指明這種“真理”出自哪一位“東方人”或“東方典籍”,但以榮格對(duì)道家思想的熟悉和推崇程度來看,我們有理由認(rèn)為,榮格所說的“富有哲理性的相對(duì)論”的“東方典籍”當(dāng)指老莊的學(xué)說?！肚f子》不僅發(fā)展了老子的對(duì)立統(tǒng)一思想,強(qiáng)調(diào)“安危相易,禍福相生,緩急相摩,聚散以成。此名實(shí)之可紀(jì)”(《莊子·則陽(yáng)》),更從不同的角度指出了事物性質(zhì)的相對(duì)性。如,在《齊物論》中,他從事物本身差異來說明事物認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)性:“民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴栗恂懼,猿猴然乎哉?三者孰知正處?”而在《秋水》中,他又從認(rèn)識(shí)主體的觀察高度和角度的不同來說明事物認(rèn)識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)性:“以道觀之,物無貴賤;……以差觀之,因其所大而大之,則萬物莫不大;因其所小而小之,則萬物莫不小?！边@些思想的提出,讓莊子成為公認(rèn)的相對(duì)論鼻祖。在榮格的心中,東方人這一“富有哲理性的相對(duì)論”有著極不尋常的分量,他稱其“具有無比貢獻(xiàn)”,“非常欣慰而且歡迎它的出現(xiàn)”,“根本沒預(yù)料到它會(huì)對(duì)我們產(chǎn)生這么深遠(yuǎn)的影響力”!(325)因?yàn)檎沁@些思想為榮格提供了批判西方非此即彼“錯(cuò)誤觀念”的理論根據(jù),提供了超越弗洛伊德理論之片面性的精神力量,讓他認(rèn)識(shí)到“陰暗是光明的一部分,正和惡與善之關(guān)系的道理是一樣的,而且其逆亦真”。(325)在此基礎(chǔ)上,榮格提出了著名的陰影理論,深刻指出了人類壓制陰影所帶來的嚴(yán)重后果,以及如何正確面對(duì)陰影的思路。榮格認(rèn)為,陰影(5hadow)是心靈中遺傳下來的最陰暗的、隱秘的方面。它包括一個(gè)人違背道德的所有的體驗(yàn)和心靈內(nèi)部所有最受壓抑的或不發(fā)達(dá)的部分,是人格中的卑劣部分。所有個(gè)人與集體精神因素的總量,出于這些因素?zé)o法與被選擇的意識(shí)態(tài)度共相并存,因此這些因素在生活中便被拒絕表現(xiàn)出來,因而就接合到一種相對(duì)自治的帶有與相反傾向的“分裂人格”中去?！瓣幱皩⒁磺袀€(gè)人不愿承認(rèn)的東西都加以人格化,但也往往將它自己直接或間接地強(qiáng)加在個(gè)人身上——例如,性格中的卑劣品質(zhì),和其他不相容的傾向?！睒s格認(rèn)為,對(duì)待陰影這一人格中的卑劣部分不能簡(jiǎn)單采取壓抑的方式,否則將會(huì)引起嚴(yán)重的后果。榮格學(xué)派的學(xué)者美國(guó)心理學(xué)家卡爾·S·霍爾曾引述榮格的評(píng)述,以說明這一問題:當(dāng)我們心中的野獸受到壓抑時(shí),“我們心靈中的野獸只會(huì)變得更加兇狠殘暴”;“毫無疑問,這就是為什么再?zèng)]有一種宗教象基督教一樣用無辜者鮮血的飛濺來褻瀆宗教的原因,這就是為什么世人從未目睹過比基督教國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)更為殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)的原因?！被魻栒J(rèn)為,榮格上述看法的言下之意是說,由于基督教教義對(duì)于陰影具有強(qiáng)烈的抑制作用,“被壓抑的陰影向回?fù)溥^來,以肆虐的流血?dú)⒙緛硗淌煞N種民族?！边@是基督教國(guó)家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)更為殘酷的原因,甚至在可以從歷史中引證的無數(shù)其它的事件中,在第一次、第二次世界大戰(zhàn)以及繼二次大戰(zhàn)之后的種種戰(zhàn)爭(zhēng)亦可從這一角度來理解。榮格提出陰影理論是為了克服壓抑陰影所導(dǎo)致的惡果,為了以更為理智的態(tài)度來面對(duì)陰影,最終目的是“把人類的惡根找到”,“把世上的某些罪惡鏟除掉”,拯救現(xiàn)代人的靈魂。關(guān)于這一點(diǎn),他在《現(xiàn)代靈魂的自我拯救》一書中有明確的表述,他說:然而我們能夠在我們內(nèi)心深處發(fā)覺到這么多的惡魔,幾乎可算是一大慰藉了。至少,我們可相信,我們終于把人類的惡根找到了。雖說一開始我們不免驚訝、失望,然而,由于這些都是我們內(nèi)心的最好說明,我們算是多多少少已把它們控制在我們手中,因此,我們便可去糾正它們,或至少可有效地去撲滅它們。我們想作個(gè)假設(shè),如果我們真能成功的話,我們一定能把世上的某些罪惡鏟除掉。(306)榮格注意到陰影與光明的相互聯(lián)系以及陰影對(duì)于促進(jìn)光明的出現(xiàn)所具有的積極作用。他說:“作為人類的一分子,在我體內(nèi)的陰影可為我喚起了有利的光明,因此在一個(gè)民族的精神生活中,黑暗也同樣可帶來光明?！?314)因此,榮格認(rèn)為,有效地?fù)錅缛烁裰械年幱皼Q非通過簡(jiǎn)單地進(jìn)行壓抑,而是要以寬容的態(tài)度來進(jìn)行整合,這又促使榮格通向了老子兼容不苛的主張,他在為《太乙金華宗旨》注釋所作的評(píng)述中就指出了這一點(diǎn)。他說,“迫切需要整合的人格其結(jié)果究競(jìng)?cè)绾?追求整合的必要性究竟多大?于是我們又踏上了這條東方人在遠(yuǎn)古就已走過的道路。很顯然,中國(guó)人之所以發(fā)現(xiàn)了這條道路,是因?yàn)樗麄儚膩砭蜎]有迫使人性中的對(duì)立因素分離得太遠(yuǎn),以至于喪失了各因素間所有自覺的聯(lián)系”,中國(guó)人具有一種“包容各極的意識(shí)”,“認(rèn)為是與否本是近親”。(81)顯然,這里所說的“包容各極”的思想正是老子“善者吾善之、不善者吾亦善之”的翻版;而“是與否本是近親”等思想亦來自老子關(guān)于善惡、美丑等對(duì)立面之辯證關(guān)系的論述。道家的對(duì)立統(tǒng)一思想亦受到榮格學(xué)派心理學(xué)家的推崇和運(yùn)用,將其作為“突破黑暗面”智慧。在榮格學(xué)派學(xué)者路格·阿伯罕所著的《人生黑暗面》中,作者提到了“積極影像”這一心理訓(xùn)練和治療方法與道家的聯(lián)系,他說:“創(chuàng)造積極影像所使用的最廣泛的方法,乃是將我們自己和道家的訓(xùn)誨調(diào)和為一體,于是發(fā)生在我們身邊的壞事將全部為好事所代替?！?175)該書作者還指出,如果我們對(duì)自己中的黑暗面懷有敵意的話,“它將會(huì)變得愈來愈令人難以忍受;反之,如果我們的態(tài)度是友善的——亦即了解到它的存在是自然的——?jiǎng)t我們的將出現(xiàn)令人驚異的轉(zhuǎn)變?！?175)也就是說,如果能以道家“包容各極”的辯證思維來善待自己或他人,就會(huì)對(duì)那個(gè)“陰影與光明”并存的個(gè)體有更多的寬容,從而以友善的態(tài)度面對(duì)“不善”,這不僅能夠感化不善者而實(shí)現(xiàn)“德善”,更能化解埋藏在自己心中的怨恨,淡忘不快,走出煩惱,讓生活充滿友愛和快樂的陽(yáng)光。老子的智慧給了榮格以啟迪,而從榮格的理論來詮釋老子思想,又讓人們更主動(dòng)地吸收這些智慧來善待人的黑暗面,這就有助于糾正人們以往在這方面存在的簡(jiǎn)單片面做法,從而有可能找到另外一條緩解人與人之間的仇恨和矛盾的道路,并激發(fā)人的內(nèi)在創(chuàng)造力和生命力,促進(jìn)人格更為協(xié)調(diào)地發(fā)展。運(yùn)用對(duì)立統(tǒng)一原則,榮格進(jìn)一步指出,在生命的進(jìn)程中,沖突和對(duì)立是無處不在的事實(shí)。假如沖突能夠被承受,那么,它們就可以為創(chuàng)造性的成就提供動(dòng)力,并且賦予人的行為以活力。反之則會(huì)導(dǎo)致人格的分裂,或者瀕臨干瘋狂的邊緣。因此,榮格努力尋找綜合那些對(duì)立力量的各種途徑,以圖推進(jìn)對(duì)立的統(tǒng)一,實(shí)現(xiàn)和諧、平衡、統(tǒng)一的人格的完形。在此基礎(chǔ)上,榮格提出了整合意識(shí)與潛意識(shí)、陰影與光明、阿尼瑪與阿尼瑪斯等一系列理論,在西方心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)創(chuàng)建了獨(dú)樹一幟的宏大體系。二、榮格對(duì)個(gè)體意識(shí)的身份認(rèn)同:對(duì)“孤獨(dú)”現(xiàn)象的描述《太乙金華宗旨》中所說的“元神”、“識(shí)神”是道教內(nèi)丹學(xué)兩個(gè)十分重要的基本概念,它們是一對(duì)相互依存而又相互制約的生命要素。道教認(rèn)為,“元神”是人的“本來面目”,來自無極之真性,無識(shí)無知;“識(shí)神”稟太極之元炁,有識(shí)有知。元神喜靜,識(shí)神喜動(dòng)。識(shí)神動(dòng)則情欲盛,情欲盛則耗散元精,進(jìn)而耗散元神。人在出生以后,原本沒有意識(shí)但能主宰生命的“元神”逐漸被“識(shí)神”所侵?jǐn)_,成為人的主宰,因此人難以長(zhǎng)生。結(jié)合自己以往的研究,“元神”、“識(shí)神”的概念啟迪榮格找到了在意識(shí)自我和集體潛意識(shí)過程中存在的聯(lián)結(jié)點(diǎn),正式形成了他關(guān)于集體潛意識(shí)的理論。他將“元神”看成是“潛在于集體潛意識(shí)領(lǐng)域深處的本來自我”,將“識(shí)神”看成是“自我意識(shí)的活動(dòng)”。他認(rèn)為,人格結(jié)構(gòu)分為意識(shí)和潛意識(shí),潛意識(shí)又分為集體潛意識(shí)和個(gè)人潛意識(shí)兩個(gè)層次。意識(shí)即是經(jīng)驗(yàn)者自己能夠知曉的心理經(jīng)驗(yàn),普通心理學(xué)對(duì)其有相當(dāng)多的論述。潛意識(shí)是榮格心理學(xué)理論中的一個(gè)核心概念,按照榮格《心理結(jié)構(gòu)與狀態(tài)》一書所下的定義,潛意識(shí)的內(nèi)涵包括:“所有我知道,但在當(dāng)時(shí)并未思考的事情:所有我曾意識(shí)到,但現(xiàn)在卻已忘掉的事情;所有我的感覺已感知到,但并末被我的意識(shí)頭腦注意到的事情;所有我不是主動(dòng)地、對(duì)其不加注意地去感受、思維、記憶、渴望和做的事情,所有將塑造我,并在某些時(shí)候會(huì)進(jìn)入意識(shí)的未來的事情。”“個(gè)人潛意識(shí)”除了上述內(nèi)容以外,“還包括那些或多或少具有全球性的對(duì)痛苦想法和感覺的諸多壓抑”,榮格關(guān)于個(gè)體潛意識(shí)的看法與弗洛伊德基本一致。他的獨(dú)到創(chuàng)建在于提出了集體潛意識(shí)的概念。榮格認(rèn)為,集體潛意識(shí)并非來自個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)、不是個(gè)人所習(xí)得,而是人類在歷史進(jìn)化過程中積淀下來的、通過遺傳而先天存在的原始意象和本能,榮格之所以將其稱為“集體”的,是因?yàn)樗⒎怯蓚€(gè)體和或多或少有些特殊的內(nèi)容所構(gòu)成,而是“由那些具有普遍意義的東西所構(gòu)成,由那些習(xí)以為常地發(fā)生的事物所構(gòu)成”。在為《太乙金華宗旨》注譯本所作的評(píng)述中,榮格進(jìn)一步指出,潛意識(shí)的心理結(jié)構(gòu)是超越人類所有文化和意識(shí)的共同基底,“集體潛意識(shí)的實(shí)質(zhì)就是與所有種族差異無關(guān)的大腦結(jié)構(gòu)全同性的心理表現(xiàn)”。(78)在自我(ego)形成之前,支配人的精神活動(dòng)的主要是集體潛意識(shí),人主要依靠本能、情感活動(dòng),潛意識(shí)決定意識(shí)。但隨著人生經(jīng)驗(yàn)的增多、自我的成長(zhǎng),人的活動(dòng)漸為有意識(shí)。意識(shí)的形成和發(fā)展常常使人的精神逐漸擺脫潛意識(shí)的束縛。因此,意識(shí)過度發(fā)達(dá)的結(jié)果,卻招來了集體潛意識(shí)的報(bào)復(fù),因而產(chǎn)生了精神疾病。可見,忽略潛意識(shí)的存在這是現(xiàn)代人產(chǎn)生孤獨(dú)等心理問題的重要根源。榮格在《現(xiàn)代靈魂的自我拯救》一書中指出,“一位道道地地被我們稱為現(xiàn)代人者是孤獨(dú)的”,這是因?yàn)榕c集體潛意識(shí)日益疏離,每當(dāng)他要向意識(shí)領(lǐng)域作更進(jìn)一步之邁進(jìn)時(shí),他就和他原本要和大眾“神秘參與”——埋設(shè)在普通的中——的初衷離得愈來愈遠(yuǎn)遠(yuǎn),“每當(dāng)他要舉步向前時(shí),其行動(dòng)就等于強(qiáng)迫他離開那無遠(yuǎn)弗屆的、原始的、包括全人類的”。榮格認(rèn)為,上述情況在西方人這里尤甚,因?yàn)槲鞣饺说木袷且庾R(shí)太過發(fā)達(dá)的精神,這種發(fā)達(dá)導(dǎo)致精神與原初狀態(tài)(即意識(shí)與集體潛意識(shí))的分離,這種分離導(dǎo)致“精神失常”或“意識(shí)的連根拔起”。而我們知道,在這方面道家道教有著獨(dú)特的方法,他們認(rèn)識(shí)到,過度發(fā)達(dá)的理性意識(shí)和名利算計(jì)、概念邏輯、封建名教的束縛,往往使人們?nèi)找媾c本真之性相脫離,產(chǎn)生各種煩惱和痛苦,故強(qiáng)調(diào)要摒除后天知覺和意識(shí),通過修煉心性以復(fù)歸至清、至潔、至靜的真心。老莊提出致虛守靜、心齋坐忘,《老子想爾注》要人們拋卻“計(jì)念思慮”“情欲思慮怒喜惡事”,司馬承楨《坐忘論》中概括出“收心”“簡(jiǎn)事”“真觀”“泰定”等等七個(gè)階段,清代傅金銓《性天正鵠》告誡修煉者“施煉心養(yǎng)性之功,庶不以賊為子,錯(cuò)認(rèn)識(shí)神”……眾多內(nèi)丹家千言萬語的叮嚀囑咐,目的都在提醒修煉者自覺地調(diào)控心理,防止意識(shí)過分發(fā)達(dá),清除頭腦中的私心雜念,實(shí)現(xiàn)“返本歸元”。從榮格心理學(xué)的角度來看,這實(shí)際上是為集體潛意識(shí)的自然發(fā)展開辟道路。榮格力圖通過意識(shí)與潛意識(shí)的融合,實(shí)現(xiàn)人格轉(zhuǎn)化,達(dá)到完整的、統(tǒng)一的新人格——自性。而他認(rèn)為正是《太乙金華宗旨》將他“推到正確的方向上”,促使他找到了整合意識(shí)自我和集體潛意識(shí)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。何以如此呢?這就需要考察道教內(nèi)丹學(xué)特別是《金華宗旨》的修煉思想,從中找出它和榮格這一思想的相通性。從道學(xué)內(nèi)丹修煉理論來看,榮格所說的集體潛意識(shí)這種所有人類都具有的“大腦結(jié)構(gòu)全同性的心理”正是修煉所說的“本性”“真性”。道學(xué)認(rèn)為,“道”是生發(fā)天地萬物包括人類的本源,人的真性與具有普遍意義的宇宙節(jié)律——“道”在本質(zhì)上是同一的、相通的,心是性的載體,性由心生,當(dāng)心處于無為清凈的狀態(tài)時(shí),則顯現(xiàn)出“表里瑩徹……一塵不染”的本性。因此,通過煉心以求“明乎本心”乃是體認(rèn)“至道”、展發(fā)本性的根本途徑。張伯端在《悟真篇·自序》中指出:“欲體至道,莫若明乎本心,心者,道之樞也?！币虼?道教內(nèi)丹修煉的目標(biāo)就是要現(xiàn)出真我、真性、本性,或稱之為“本命元神”。如,唐代高道成玄英就曾在《老子注》卷一中強(qiáng)調(diào),修煉者就是要“復(fù)于真性,反于慧命”,這只有在守樸棄詐、排除后天意識(shí)干擾的狀態(tài)下才能實(shí)現(xiàn)。因此內(nèi)丹家主張通過修煉主張自覺地進(jìn)行致虛守靜、坐忘心齋等活動(dòng)以返歸本真之性,現(xiàn)出那個(gè)被后天意識(shí)所遮掩了的“真我”。這種放棄對(duì)于意識(shí)自我的執(zhí)著以回歸與大道相合的本來真性的活動(dòng),其實(shí)類似于榮格所說的“原本由集體潛意識(shí)支配精神活動(dòng)的狀態(tài)”,建立起“意識(shí)自我和集體潛意識(shí)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)”。而且,這里所追求的“復(fù)于真性”并非真要回到人生初始之時(shí),而是認(rèn)識(shí)到意識(shí)過度發(fā)達(dá)的弊害因而自覺地通過修煉而超越意識(shí)自我的過程,是個(gè)體發(fā)展的更高階段,這與人生初始還未形成自我(ego)之前由集體潛意識(shí)支配精神活動(dòng)、依靠本能和情感活動(dòng)的狀況有著本質(zhì)上的不同,是追求人性在更高層次上的返樸歸真,是通過修養(yǎng)之后所達(dá)到更高人生境界。關(guān)于這一點(diǎn),《莊子·天地》中“性修反德,德至同于初”的論述就清楚地表明了這一點(diǎn)。榮格的人格理論的最終目標(biāo)是“個(gè)體化”,也就是發(fā)展集體潛意識(shí),從自我過渡到自性“與我們最深處的、最后的、而且不可比較的太一相結(jié)合,實(shí)現(xiàn)個(gè)體化”。我們看到,這一所謂“個(gè)體化”過程其實(shí)與《太乙金華宗旨》以及道教內(nèi)丹所追求的“返本歸元”——從后天狀態(tài)返歸先天狀態(tài)也是非常相似的。返本歸元的目標(biāo)就是要消除在人格中的潛意識(shí)與意識(shí)的對(duì)立,使得先天之氣在一身之內(nèi)流行,以恢復(fù)元神的主宰,恢復(fù)人之本真存在狀態(tài)?！短医鹑A宗旨金華·元神識(shí)神》章說:“惟元神真性,則超元會(huì)而上之,……然有元神在,即無極也。先天地生皆由此矣。學(xué)人但能守護(hù)元神,則超生在陰陽(yáng)之外,不在三界之中,此惟見性方可,所謂本來面目也?！奔w潛意識(shí)對(duì)人格發(fā)展具有重要作用,那么,如何促進(jìn)集體潛意識(shí)的發(fā)展,進(jìn)而達(dá)到意識(shí)與潛意識(shí)的合一,實(shí)現(xiàn)自性呢?道教的心性修煉活動(dòng)正是一個(gè)重要的方式。榮格看到了無為思想的心理治療意義,并將這一思想吸收到他的治療實(shí)踐中。以下我們就來討論這一問題。三、“不斷的社會(huì)主義技術(shù)”介入了“無效”的行為,并使其“應(yīng)當(dāng)為也應(yīng)當(dāng)在內(nèi)容上有所依托。以道制心而心自設(shè)。見表1榮格在心理治療實(shí)踐中提出了“無為藝術(shù)”,這是他將中世紀(jì)德國(guó)神秘主義者愛克哈特所說的“任物自行”與《太乙金華宗旨》所說的無為之道相結(jié)合而產(chǎn)生心理治療方法,他認(rèn)為,這一鮮為人知的藝術(shù)乃是促使精神正常發(fā)展的關(guān)鍵。榮格意識(shí)到西方文化中意識(shí)過度發(fā)展對(duì)人的精神心理的危害,他看到,與西方意識(shí)片面發(fā)展的情形不同,中國(guó)人善于平衡理智和情感這兩個(gè)對(duì)立方面,他說:“中國(guó)人對(duì)于生命體內(nèi)部與生俱來的自我矛盾和兩極性一直有著清醒的認(rèn)識(shí)。對(duì)立的兩方面永遠(yuǎn)是彼此平衡的——這是高等文明的象征?！睒s格毫不掩飾地批評(píng)說,西方文化中的片面性,盡管它提供了發(fā)展的動(dòng)力,但是,“它仍然是末開化的標(biāo)志。如今在西方發(fā)端的反抗理智祟尚情感或者崇尚直覺的這個(gè)反響,我認(rèn)為是文明發(fā)展的一個(gè)標(biāo)志,是意識(shí)對(duì)專橫的理智設(shè)定的過分狹窄之界限的突破?！睒s格希望采用道教的“自然無為”來抑制意識(shí)的過度發(fā)展,保持意識(shí)與集體潛意識(shí)的聯(lián)系,以保證精神的正常發(fā)展。他通過對(duì)《太乙金華宗旨》的研究和自己的實(shí)踐,發(fā)現(xiàn)“無為藝術(shù)”正是道教內(nèi)丹修煉的體驗(yàn)。在自然無為的狀態(tài)中,他畫下許多作為體道象征的曼荼羅。他所創(chuàng)建的由“意識(shí)自我”到“集體潛意識(shí)的深層世界”的道路——“積極想象法”,與道教內(nèi)丹“回光返照”,“凝神入氣穴”等進(jìn)入潛意識(shí)深層世界的方法在本質(zhì)上多有相合。(76)榮格進(jìn)一步認(rèn)為;人們?nèi)绻俪伞白晕摇钡慕夥?就必須遵循“無為”這種東方道家的處世態(tài)度?！短医鹑A宗旨》的《天心》《回光返照》等多處皆強(qiáng)調(diào)無為的重要性,如“自然曰道,道無名相……丹訣總假有為而臻無為”,又如“惟無為,故不滯方所形象,惟無為而為,故不墮頑空死虛”等等。這也就是《太乙金華宗旨回光返照》中呂祖所說:“日用間,能刻刻隨事返照,不著一毫人我相,便是隨地回光,此第一妙用。清晨能遣盡諸緣,靜坐一、二時(shí)最妙。凡應(yīng)事接物,只用返照法,便無一刻間斷。如此行之,三月兩月,天上諸真,必來印證已?！蔽闹小安恢缓寥宋蚁唷薄扒脖M諸緣”的“靜坐”方法,雖然揉入了佛教的語言,但其實(shí)質(zhì)內(nèi)容就是一種“無為藝術(shù)”,它與老莊“滌除玄鑒”“坐忘”“心齋”乃至道教內(nèi)丹修煉的方法一脈相承,內(nèi)丹修煉皆奉無為之旨?！盁o為”在內(nèi)丹修煉中主要指毫不勉強(qiáng)、自然放松的調(diào)整身形的技術(shù)要求,也包含了清凈寡欲的心理狀態(tài)。如全真七子之一的馬丹陽(yáng)在繼承發(fā)展祖師王重陽(yáng)清凈修行原則的基礎(chǔ)上,將修煉工夫概括為“清凈無為”,他告誡門徒說:“道則簡(jiǎn)而易行。但清凈無為。最上乘法也?！虻?。但清凈無為。逍遙自在。不染不著。此十二字若能咬嚼得破。便做個(gè)徹底道人?！北仨毰徘参镉透鞣N私心雜念的干擾,不斷地修煉,增加定力,不為外物所動(dòng),才能保持虛靜的心理狀態(tài),實(shí)現(xiàn)修煉的目標(biāo)。這也正是《慧命經(jīng)》中所說的:“務(wù)要綿綿,久久鍛煉,將此陰魔(2)化為陽(yáng)光,則身心自然安樂,情欲自然不能攪動(dòng)……如法鍛煉,用之得力,欲不用除而自除,心不用靜而自靜,所謂以道制心而心自道?！?222)這種通過修煉而獲得的“欲不用除而自除”“心不著跡”“我與聲色無干而聲色自與我無涉”的自在境界,正是榮格所推崇的。榮格看到,《慧命經(jīng)》《太乙金華宗旨》等道教丹書雖然將節(jié)制欲望作為修煉的基本要求,“這似乎與基督教的禁欲道德并不相距太遠(yuǎn)”,但是,“如果認(rèn)為它們闡述的是同樣的事,那可是大錯(cuò)特錯(cuò)了”。他們的方式“與基督教的禁欲主義道德不同”,因?yàn)檫@部書的背景是持續(xù)了數(shù)千年之久的古老文化,這種文化有機(jī)地建立在原始的本能之上,因而,在這種文化中,我們不會(huì)看到專斷的道德指令對(duì)本能的侵犯,而這種侵犯已經(jīng)成為我們的一個(gè)特征標(biāo)志了。由于這個(gè)原因,中國(guó)人根本不存在粗暴地壓抑本能的沖動(dòng),而這種沖動(dòng)卻歇斯底里地膨脹且毒害我們的精神。與本能同在的人也能超脫本能,這種超脫與同在同樣是自然而然的。(117)榮格這里所說的“不會(huì)看到專斷的道德指令對(duì)本能的侵犯”“不存在粗暴地壓抑本能的沖動(dòng)”“自然而然”等對(duì)待人性、對(duì)待自然欲望的態(tài)度,正是道家在自然無為宗旨支配下的心性修煉智慧。榮格深刻體悟到《太乙金華宗旨》中的“無為藝術(shù)”對(duì)心理治療的意義。他寫道:“為了獲得自身的解放,這些人究竟都做了些什么?就我所知,他們什么也沒有做(無為),而只是讓事情任其自然地發(fā)生,正如呂祖在本書令所傳授的那樣,如果一個(gè)人不放棄自己的俗務(wù)常事,光就依其自然的規(guī)律運(yùn)轉(zhuǎn)。讓一切順其自然,無為而為,隨心所欲,在心靈方面,也一定要順其自然?！睒s格看到,這種無為而為的技術(shù)正是西方文化中所沒有的,“對(duì)我們來說,這的確是一種鮮為人知的技藝”。榮格看到,在意識(shí)過分發(fā)展的西方文化中,“意識(shí)總是與心靈的發(fā)展摻合在一起,吹毛求疵,好為人師,從未讓心靈在平靜的環(huán)境中質(zhì)樸地發(fā)展?！倍绻淖冞@種做法,以質(zhì)樸無為的態(tài)度處事,“問題就會(huì)變得十分簡(jiǎn)單”。(84)榮格通過自己的心理治療實(shí)踐,從多方面印證了道教的“無為”原則對(duì)于保證精神正常發(fā)展的作用。因此,他治療的指導(dǎo)原則是個(gè)體化的自然過程,讓潛意識(shí)自發(fā)的精神在它渴求完善的本能、自發(fā)的沖動(dòng)中實(shí)現(xiàn)意識(shí)與潛意識(shí)的調(diào)和。榮格認(rèn)為,治療家“必須遵從自然的指導(dǎo)”,治療師“不是治療的問題,而是發(fā)展?jié)摲诨颊咦陨碇械膭?chuàng)造的可能性問題”。榮格觀察到:那些成功地使他們自己擺脫生活問題的纏擾,達(dá)到心理發(fā)展和整合的更高層次的患者,實(shí)質(zhì)上什么也沒做,只是簡(jiǎn)單地順其自然,讓該發(fā)生的事情發(fā)生。他們?cè)试S自己的潛意識(shí)在寂靜中與他們交談,他們耐心地傾聽它的信息,并給予它們最大和最認(rèn)真的關(guān)注。而只有當(dāng)這一過程不受外界控制、不受治療學(xué)家干預(yù),自然產(chǎn)生作用時(shí),才能最完滿地完成。在治療中,不要拘泥于先入之見和理論假設(shè)的影響,放棄一切方法和技巧。當(dāng)允許這種心理過程平靜地發(fā)展時(shí),潛意識(shí)豐富了意識(shí),意識(shí)又照亮了潛意識(shí),于是這兩個(gè)對(duì)立面的融合和結(jié)合,使認(rèn)識(shí)增強(qiáng)、人格擴(kuò)展。榮格運(yùn)用自然無為的原則收到了明顯的療效。他在為衛(wèi)禮賢所作的《太乙金華宗旨》的評(píng)述中,榮格記述了這樣的案例:一位經(jīng)他治療而康復(fù)的病人寫信告訴他自己所經(jīng)歷的重要轉(zhuǎn)變:“保持安靜,不壓抑什么,保持注意力,接受現(xiàn)實(shí)——按事物的本來面目接受它,不是按照我想要它成為的樣子接受它——由于達(dá)一切,我獲得了非凡的知識(shí)和非凡的能力,以前我從未想象得到?！睂?duì)此,榮格十分認(rèn)同,他強(qiáng)調(diào):“如果我們想要獲得更高層次的意識(shí)以及文化,就必須要以這樣一種心態(tài)作為基礎(chǔ)?！?118)榮格不僅以無為作為治療原則,更以自己的親證實(shí)驗(yàn),實(shí)踐著“無為藝術(shù)”,在生命的最后幾年,榮格體現(xiàn)了“那種無為之為,也即中文之‘無為’”。這也意味著一種靈性的自發(fā)與再生。(196)榮格試圖借鑒道家道教“自然無為”的思想,避免西方意識(shí)片面發(fā)展或某一方面過度成長(zhǎng)所帶來的危害,對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)人重新認(rèn)識(shí)這一中華民族的心理保健智慧是有積極啟示意義的。自近代以來,在西方文化的沖擊和影響下,中國(guó)人對(duì)于理性的盲目崇拜和對(duì)非理性的粗暴排斥,是否也有可能在將來再現(xiàn)榮格曾指斥過的意識(shí)過度發(fā)達(dá)的弊病呢?我們不應(yīng)忘記,理性和非理性、意識(shí)和潛意識(shí)皆是人類精神心理健康發(fā)展不可或缺的方面,我們既需要吸收西方的理性和科學(xué)精神,但也決不可對(duì)中國(guó)先賢的無為、直覺