魯迅留日時期思想建構與章太炎《民報》時期思想的關系

魯迅留日時期思想建構與章太炎《民報》時期思想的關系

在日本逗留時期（1902-1909年），魯迅初步建立了被后人稱為“原魯迅”的思想歷史內(nèi)容。分類1。在此建構過程中,魯迅曾崇信科(醫(yī))學救國、獻身于民族主義革命,棲身在洋務派、改良派、革命派的影響陰影里,后基于對19世紀歐洲資本主義文明和晚清中國現(xiàn)代之路的雙重批判,逐步建構起以“立人”為中心,旁及個人(“己”)、社會(“群”)、國家(“人國”)等文明再造的原理性課題。這些使魯迅超然于中國乃至亞洲之現(xiàn)代追求前列的思考,除了人所習知的魯迅對20世紀初歐洲新思潮的代表人物尼采、克爾凱郭爾、施蒂納、易卜生等人的接受,除了日本語境從中所起的制約作用,在中國方面,則有章太炎主筆《民報》時期(1906-1909)的思想所發(fā)揮的重要作用存在。章太炎19062年赴日主筆《民報》的活動,尤其是他基于“自性”的一系列思想,對業(yè)已“棄醫(yī)從文”、正處于艱難求索中的魯迅的思想建構起著啟示、引導、促生的作用。大體上說,魯迅接受章太炎影響主要有下列兩種途徑:一是對《民報》、《國粹學報》等刊物的閱讀②3;二是在東京時的親身接觸,如1906年7月15日中國留學生為章太炎召開歡迎會之類活動③4,1908年在東京聽章太炎講解《說文解字》④5等,影響的結晶主要體現(xiàn)在他留日后期的幾篇文言論文上。本文擬以“自性”概念的意義理解為中心,探討魯迅留日時期的思想建構與章太炎思想的關系。一“自然生態(tài)”與“自發(fā)”“自性”是章太炎主編《民報》時期思想的基點,其思想體系完全以“自性”為中心,政治、法律、社會甚至文學思想也與“自性”密切相關。章太炎既沒有脫離開唯識學來理解“自性”,又賦予了“自性”一詞更豐富的內(nèi)涵。其《國家論》有言:“凡云自性,惟不可分析、絕無變異之物有之;眾相組合,即各各有其自性,非于此組合上別有自性。”⑤6從此觀點出發(fā),可生發(fā)出“自性”的兩個向度,即相對性與絕對性。從物與物所組成之物的關系來推斷,可以得出任何一物相對于其所組成之物來說都有“自性”,而相對于其所由組成之物都無“自性”的結論,這是“自性”的相對性。而如果將“自性”嚴格地限定為不可分析、絕無變異之物才有的性質,那么,按照物量無窮的邏輯來推斷,則“自性”只在概念上有其意義,有“自性”的物是絕對不存在的;這是“自性”的絕對性。章太炎如此理解的“自性”與佛教哲學中任何一派所講的“自性”都是有差別的,他可以進退裕如地使用“自性”這一概念建構其思想體系,并將唯識學中所講的“三性”融合進去。1.國際社會不存在個人的依據(jù)在章太炎看來,一切問題皆始于個人之是否識得“自性”,也必將終于個人之是否識得“自性”。他首先從兩個向度規(guī)定“自性”,即相對性與絕對性,并由此確定個人的本質(做倫理的規(guī)定,并進而討論個人的私德)以及相對于非個人的一切的主體地位,從而引申出從“人→國家”的向度來討論個人與國家關系以及從“自性”出發(fā)來討論民族主義等論題。這意味著他是從倫理上對人的本質進行規(guī)定,進一步關心的是人的感情與私德問題。從“自性”的相對性出發(fā),個人既有“自性”,亦無“自性”。此命題實際上討論的是個人與非個人的一切(即個人所組成之物及所創(chuàng)造之物、個人與個人之間及個人所由組成之物)之間的關系,是外在性的。章太炎因此認為:國家既為人民所組合,故各各人民,暫得說為實有,而國家則無實有之可言。非直國家,凡彼一村一落,一集一會,亦惟各人為實有自性,而村落集會,則非實有自性。要之,個體為真,團體為幻,一切皆然,其例不可以僂指數(shù)也。⑥6因為國家、村落等一切團體由個人組成,故相對而言,個人有“自性”。在章太炎看來,國家以及國家機構與制度,都不能要求個人,或者說不能從“國家→人”的向度來理解個人問題。循著同一邏輯,章太炎對時人以為神圣不可干者的四種理論,即公理、進化、唯物和自然,大加揮斥。尤因其中“有如其實而強施者,有非其實而謬托者”,一個“強施”,一個“謬托”,使他認為四者“皆?；笫?不由誠諦”,而進行強烈的抨擊。他進一步主張:蓋人者,委蛻遺形,倏然裸胸而出,要為生氣所流,機械所制;非為世界而生,非為社會而生,非為國家而生,非互為他人而生。故人之對于世界、社會、國家,與其對于他人,本無責任。個人的絕對意義被章太炎強調(diào)到了極端的地步。當然,他的目的是反對“強者抑制弱者”,“張大社會以抑制個人”,并非從根本上否認現(xiàn)實生活中的人與非人的關系。他認為“法律本浮棲之物,無可索其本根”,最后說不與社會相扶助、隱遁和自裁是違背公理的人不過是“以己意律人,非人類所公認”,認為“人類所公認者,不可以個人故,陵轢社會;不可以社會故,陵轢個人”,認為“公理之慘刻少恩,尤有過于天理”,其意旨與前相同。如此,相對于公理以及與其相關的世界、社會、國家、他人等非個人的一切而言,個人有“自性”。⑦7不過,結論只是題中應有之義,并非最重要者。此中最足稱警句的是“人類所公認者,不可以個人故,陵轢社會;不可以社會故,陵轢個人”,由此可有兩個重要推論,即:一、不可因個人而陵轢社會,意味著個人不具有裁制社會的權利,故個人是消極的,不是裁制性的;不可因社會而陵轢個人,則意味著個人可反抗社會之陵轢,故個人是反抗性的。二、稍作引申,則一國一民族不可藉某種名義陵轢國際社會,陵轢他國他民族,為人類所公認者。在《箴新黨論》和《代議然否論》兩文中,他同樣表達了對個人被壓制的憂慮,而反對西方的代議制民主。⑧8而在《五無論》中,章太炎認為人類的真正出路在于滅度,這既是對人類的深切悲憫,也是在提示,作為人類的人不可以無政府主義中道自畫,作為個人的人亦不可因之放棄個人承擔。不過,章太炎的邏輯并非無懈可擊。就個人與國家的關系而言,按照他的邏輯,個人相對于國家是有“自性”的,國家相對于個人則是虛幻不實、沒有“自性”的。這就意味著,國家所以為國家,在于國家由個人組成。這當然是一個誤會。國家所以為國家,并不在于國家由個人組成,而在于國家由個人組成,即關鍵并不在于個人,而在于個人與個人相聯(lián)結而能成為國家的組成方式。此組成方式并非絕對虛幻不實的,它具有與其所由組成之物不同的性質,而且不管組成方式如何,一旦組成,所組成物對所由組成之物就具有一定的權力或力量,且不管承認還是否認,都必發(fā)生作用。也即,國家固然由個人組成,但卻并非個人所能完全決定的。這是實在的,對個人而言,毫無疑問也是有意義的,既可能裁制個人,也可能幫助個人。當然,個人的意義并不一定在于對實在的服從或者順從,甚至就在于反抗。因此,章太炎的邏輯中這樣一個誤會更加表明了兩點:一、章太炎對個人的自覺感受到了無比的困難和意義,因此不能不強調(diào)個人的自性,強調(diào)反抗;二、個人面對其所組成之物所可能做的既然如此受到限制,表明個人是多么卑微無助的個體,因此更不得不向內(nèi)心尋求力量。2.以我見纏縛,致斯劣果章太炎認為,就“自性”的絕對意義而言,個人只是由眾相組合而成的幻相,個人無“自性”。從“自性”的相對性上推論,雖也能得出個人無“自性”的論斷,但因其外在性而異于從“自性”的絕對性所導結論?！皞€人無‘自性’”的結論有利于章太炎對人的本質進行倫理方面的規(guī)定,并由此呼應梁啟超所提倡的公德說,通向對個人私德問題的思考。章太炎所以將問題的重點推向私德,一方面固然因為其本身有極深的道德憂慮,另一方面不能不說與晚清知識界普遍熱衷討論道德問題的時風有關。當時,相對于國民道德重建的話題,梁啟超主張從公德問題措手⑨9,鄒容則批判國民的奴隸性⑩10。而毫無疑問的是,章太炎扮演了一個相當特殊的道德家的角色。他不但將道德問題提到攸關民族興亡的高度:“道德衰亡誠亡國滅種之根極也”11,而且主張以佛法來挽救既有道德的衰頹。他嚴厲批判時人道德,對康有為12、梁啟超13、新黨(甚至學生)14、吳敬恒15等都極為鄙薄,認為晚清一代人:“詐偽無恥,一也;縮朒畏死,二也;貪叨罔利,三也;偷墮廢學,四也;浮華相競,五也;猜疑相賊,六也。是六者皆印度所無,而吾國之所獨有?！?6因此,除了一般人,他針對革命派,尤其提出“知恥、重厚、耿介、必信”等四項標準來挽救道德,特別強調(diào)“必信”以斥“偽巧”。他又認為“農(nóng)人于道德為最高”17?？梢娫谒壑?當時個人道德的最大問題是虛偽。但與梁啟超基于建立民族國家的需要追求國民新道德不同,章太炎雖然尚未從根本上舍棄國家,但卻是從人的本質角度來進行道德重建的思考的。套用梁的區(qū)分來說,梁注重公德,而章則打破公私之分,實則更注重私德的建設。在章太炎看來,晚清國民道德墮廢,“皆以我見纏縛,致斯劣果”,18直接指向“自性”等關涉人的本質的問題。這里的“我”是“自性”的別名,“我見”即人人以為有“我”的意識?！拔乙娎p縛”導致末俗沉淪、民德墮廢,故要振末俗,救民德,就要破“我見”。而破“我見”則意味著人須無“自性”,這就使他又回到“自性”的絕對性這個層面上來。章太炎希望“斲雕為樸,代文以忠”19,通過建立經(jīng)他重釋的佛教來增進國民道德。其理由是,“若以道德言,則善亦進化,惡亦進化”20,只有強調(diào)無我的佛教才能從根本上摧破人所熏染的習性,破“我見”,信證個人無“自性”。因此,他提出了“依自不依他”說。他認為:“支那德教,雖各殊途,而根原所在,悉歸于一,曰‘依自不依他’耳?！蓖ㄟ^概述歷史上一些因為“自尊無畏”而建立功業(yè)、維持道德的事情,章太炎認定“所以維持道德者,純在依自,不在依他,則已砉然可見”。即使“不免偏于我見”的王學,他也認為“聽謂我見者,是自信,而非利己,猶有厚自尊貴之風,尼采所謂超人,庶幾相近”。他說:“排除生死,旁若無人,布衣麻鞋,徑行獨往,上無政黨猥賤之操,下作愞夫奮矜之氣,以此楬橥,庶于中國前途有益?！弊詈笳劦阶约核砸⒆诮?“但欲姬、漢遺民,趣于自覺,非高樹宗教為旌旗,以相陵奪”21。他希望宗教信仰是自覺的,而非強制的,其目的為人,而非壓制人。但要人人皆信證個人無“自性”,以達涅槃境界,顯然比直接說個人有“自性”,然后提出何種“自性”才能趣人于自覺,才是好的善的,要更困難些。到此為止,章太炎在理論上圓滿解決了個人的“自性”問題。但這種個人的“自性”盡管在理論上可以成立,實際上卻不能脫離晚清的歷史情境而被抽象地討論。這是因為,首先,他并未從根本上擺脫進化論的影響,其論證個人無“自性”的過程處處表現(xiàn)出對人的精神努力的重視,與其早年論文《菌說》中所謂“有以思致其力而自造者焉,有不假于力而專以思自造者焉”22,即生物通過精神努力而得以進化的結論相比,無疑草灰蛇線,有跡可尋。其次,他無從離開民族的問題來提出個人的問題。在中國近代,民族的真正獨立自強固然有賴于個人的覺醒,但同時,個人問題的討論卻也難以擺脫民族問題的制約。3.從“自發(fā)”的相對性出發(fā),提出民族關系中的“復合”思想章太炎認為個人之間的關系與民族之間的關系是同構的,個人存在的意義在于個人自覺,民族存在的意義在于民族自覺。他說:“人無自覺,即為他人陵轢,無以自生;民族無自覺,即為他民族陵轢,無以自存?！?3這似可推論出,民族之于民族亦有“自性”存在。聯(lián)系其“人類所公認者,不可以個人故,陵轢社會;不可以社會故,陵轢個人”的認識,并將其位移至民族國家關系上去處理,則可得出一國一民族不可藉任何名義陵轢國際社會、陵轢他國他民族的結論。應該尊重各民族國家的“自性”,這是其民族主義的一個相當重要的方面。上述結論自然也可以從“自性”的絕對性中推導出來。但問題是章太炎為什么要討論民族問題,把“自性”命題擴展至民族國家領域去思考呢?這顯然絕不是“自性”自身的邏輯運動,而是與他對中華民族在國際國內(nèi)所處的危機深重的地位的思考密切相關的?！芭艥M”革命是他思考民族問題的開始,但因非其終結,且學界多有論及,故略而不論。24本文關心的是,章太炎如何直面當時國際關系中的殖民主義行徑和社會達爾文主義思路的問題。他曾在不少文章中批評歐美國家的侵略行徑,25而且,對于“法人之待越南人也如牛馬,而英人之待印度人也如乞匄”的“文明愈進者,其蹂踐人道亦愈甚”26的民族壓迫,章太炎進行了超越性的思考,提出中印兩國將來應:扶將而起,在使百姓得職,無以蹂躪他國、相殺毀傷為事,使帝國主義之群盜,厚自慚悔,亦寬假其屬地赤黑諸族,一切以等夷相視。27他以為使被壓迫、被殖民的弱小國家獨立,使歐美人不得占領亞洲,使亞洲各國各復其故國,乃是自己在《民報》應該關注、從事的重要課題,而起而提倡民族自覺和民族平等互助,就是其民族主義的題中應有之義了。因此,章太炎在理論上暫時放棄了他通過“自性”的絕對性而推演出的“五無”理想,轉而從“自性”的相對性出發(fā),開始思考民族關系中的“自性”問題。他認識到:今之人不敢為遁天之民,隨順有邊,則不得不有國家,亦不得不有政府。國家與政府,其界域固狹隘,故推其原以得民族主義,其界域亦狹隘。28從“自性”的相對性來說,國家與政府之有“自性”也是相對的。相應地,民族主義也只能是暫時性的,沒有絕對意義的。但殘酷的現(xiàn)實使其堅守民族主義,認為涵容著極為高尚的文明理想,認為:欲圓滿民族主義者,則當推我赤心救彼同病,令得處于完全獨立之地。有效巨憝麥堅尼之術,假為援手,藉以開疆者,著之法律,有諸無赦。29這就意味著,他把“自性”作為民族自覺和民族獨立的資源,使其民族主義具有了思想的支援,具有了普世意義,并因此超越了侵略與被侵略、奴役與被奴役的思維框架。他把有關“自性”的課題推及于現(xiàn)實政治領域,而提出的主張亦沿“自性”的相對性之路行進。他批判侵略弱國的強國為“獸心國”,揭發(fā)強國的所謂文明、野蠻之區(qū)分,正是其用以侵略他國、掩蓋其獸心的借口30。這種超越性的思想還被章太炎用以思考辛亥革命的實踐。31將“自性”相互化的思想在章太炎的民族主義中是極為重要的,正因此他才能將個人問題與民族問題并置起來討論。而從“自性”的角度切入,為其“個人”思想與民族主義建立了有力的聯(lián)系。那么,民族如何才能自覺呢?章太炎的有關思考依然循強調(diào)內(nèi)在性的維度走來,他認為:民族主義如稼穡然,要以史籍所載人物制度、地理風俗之類,為之灌溉,則蔚然以興矣。不然,徒知主義之可貴,而不知民族之可愛,吾恐其漸就萎黃也。32這表明在他看來,盡管民族的“自性”可從外部民族關系中確立,但它卻是外在的,民族要自覺,要長久不敗地自立于民族國家之林,還得依靠本民族文明的內(nèi)在力量的“蔚然以興”。也正基于此,他重視歷史對民族(國家)存亡的教訓意義,認為:“國之有史久遠,則滅亡之難?！柿顕圆粔?民自知貴于戎狄,非《春秋》孰維綱是?”33據(jù)此,理解章太炎19062年初抵日本時所主張的“用宗教發(fā)起信心”和‘用國粹激動種性”34就暢通無阻了。而其以“排滿”建國為中心的民族主義,亦可視為其“自性”課題當然的政治走向。二以自心內(nèi)fig,表達自我革新魯迅是在引述施蒂納的學說時使用“自性”一詞的,因此情況比章太炎那里要復雜一些:雖然仍保有其佛學內(nèi)涵,但卻是用來表達西方現(xiàn)代思想的,不能不說是一種格義。35魯迅不僅格義式地使用“自性”一詞,在對西方現(xiàn)代思想的轉述中,他還使用過一些如“我性”、“自心”、“內(nèi)曜”、“神思”、“白心”、“靈明”等與“自性”內(nèi)涵一致或相近的詞。其中,“我性”與可譯為“自我本質”、“獨自性”的“自性”意思同出一轍,而其他幾個概念如“自心”、“內(nèi)曜”、“神思”、“白心”、“靈明”等同樣居于魯迅個人思想表達的核心,可視為對“自性”內(nèi)涵的進一步說明和豐富。36魯迅認為個人必發(fā)揮“自性”,張揚“我性”,才是真正的個人,并將“發(fā)國人之內(nèi)曜”與“人各有己,不隨風波,而中國亦以立”37的目標相聯(lián)系,表明“內(nèi)曜”乃是人極為內(nèi)在的部分,與“自性”的內(nèi)涵有著親緣性,也更近于禪宗所謂“自性”。魯迅像章太炎一樣,將具有“自性”的個人與非個人的一切對立起來思考,接上了章太炎對“自性”概念的理解脈絡。1.宗教與思想的對立與統(tǒng)一魯迅留日時期思想的核心是“立人”,而“立人”的深層則是個人如何具有“自性”的問題。魯迅認為“蓋惟聲發(fā)自心,朕歸于我,而人始自有己”38,可見個人并不必然有己,個人的“自性”需要他去獲得。這一認識表明“目性”問題在魯迅那里有著復雜的動態(tài)和內(nèi)在深度,雖與章太炎思想密切相關,但與其直接在相互關系中確立個人的“自性”不同。魯迅認為,發(fā)人之“內(nèi)曜”與“心聲”的過程,不僅與個人“自性”獲得的過程密切聯(lián)系著,而且還與社會(“人群”)進步的過程相聯(lián)系。39“自性”的獲得因此與“群(社會)之大覺”同構,亦與章太炎有別,他認為個人與社會關系不大。由此可見,魯迅比章太炎更深地糾纏在個人與社會、國家等非個人的關系中。我以為在某種意義上,“自性”指的是“內(nèi)曜”,即人的內(nèi)部精神。相對于物質來說,“自性”表征為“靈明”、精神;相對于理性來說,它表征為“情意”;相對于持人性情的志來說,它表征為“神思”、“白心”、“心聲”和“自覺之聲”。這表明魯迅把“自性”看作一個自在的本體,不需要任何規(guī)定性,“自性”獲得的過程其實是對個人本有“自性”的發(fā)現(xiàn)而言,是內(nèi)在的,而非外在的。魯迅說“燭幽暗以天光,發(fā)國人之內(nèi)曜”,“所貴所望,在有不和眾囂,獨具我見之士”。40這似乎是說,有的個人可以先天地獲得“自性”,而更多人則需要“不和眾囂,獨具我見之士”的引導。對于那些先天具有“自性”的個人,魯迅只做“如此”的描述,而未做“所以如此”的說明。這種無須說明或避免說明的方式,使得宗教信仰極易進入其思想結構中。魯迅因此肯定“非信無以立,宗教之作,不可已矣”,并認為“樸素之民,厥心純白”;創(chuàng)造出“中國古然之神龍”的“古民”則“神思美富,益可自揚”。41這就隱現(xiàn)著日本學者伊藤虎丸所謂的先覺善斗之士與愚民才是文明得以重萌生機和復興的“二極結構”。42魯迅關于宗教和農(nóng)民的認識與章太炎“用宗教發(fā)起信心”的主張及“農(nóng)人于道德為最高”的看法類似。把農(nóng)民看成“樸素之民,厥心純白”,雖或許與他個人的體驗有關43,但也似受到章太炎高揚農(nóng)人道德的影響。魯迅寄全部希望于“意力秩眾……能于情意一端,處現(xiàn)實之世”的“勇猛奮斗之才”,而放棄“知感兩性,圓滿無間”的“全人”44。這與章太炎同而不同。同,是指兩人皆有對有“自性”的個人的訴求;不同,則是指章太炎用“自性”消解了個人,矚望滅度,魯迅卻以個人肯定“自性”,矚望發(fā)揮“自性”。不過魯迅的結論是在批判考察文明發(fā)展的偏至情狀后歷史地達到的,45認可“自性”的絕對性只是出于扶救時弊之需,并非認為“自性”有絕對價值。魯迅所希望的“勇猛奮斗之才”(亦即精神界之戰(zhàn)士、大士天才、摩羅詩人,甚至超人),其精神顯然來自對資本主義世俗化進程的反抗。他認為,要立人,首先必須反對“物質”“眾數(shù)”等資本主義文明對個人“自性”的壓制。即使是居于物質文明高端的科技,也隱含著因其所帶實益而有使全社會“歸于枯寂”46的危險。在他看來,精神和物質的對決是現(xiàn)代文明長久的課題,在文明發(fā)展的偏至軌道上,二者的對立是根本的。再者,魯迅認為中國本來就“尚物質而疾天才”,現(xiàn)在歐風東漸,又“惟客觀之物質世界是趨”,那“個人之性”就只有被“剝奪無余”了47。這為他主張“掊物質而張靈明”找到了更為現(xiàn)實的理由。章太炎認為唯物論是唯心論的一部分,魯迅上述觀點與此相通。章太炎的思想對曾經(jīng)信仰過科(醫(yī))學救國的魯迅來說,于其思想轉變宜有影響。但不可否認,魯迅的思想建構是一個主動求索救國救民方法的過程,無論尼采等西方思想家,還是章太炎,其影響不可能是覆蓋性的,或許探討一下對它們的抵抗倒可能是更有趣的題目。因為對個人的內(nèi)在深度的探測不同,二人選擇救弊的途徑也不一樣,魯迅選擇西方的“神思新宗”48,章太炎則選擇將物質遮撥為無。在個人與社會、國家的關系中,魯迅對壓制個人的種種社會機制抱有強烈戒心,認為專制不僅見于獨裁體制,49法國大革命式的民主“夷隆實陷”,使全社會“蕩無高卑”,于理想雖美滿,實則滅“個人特殊之性”。50最后他得出結論:“以獨制眾者古,而眾或反離,以眾虐獨者今,而不許其抵拒,眾昌言自由,而自由之蕉萃孤虛實莫甚焉?！?1這與章太炎認為個人非為國家、社會、政府和他人而生以及反對代議制的觀點是一致的。魯迅的主張顯然是受到章太炎影響的,而且兩人都是從“人→國家”的向度來思考問題的。盡管魯迅、章太炎皆從“人→國家”的向度而非從“國家→人”的向度來討論問題,但他們都不能不考慮國家問題。章太炎認為政府是必需之惡52,認為印度所以亡國,是因為只有宗教,沒有什么政治法律,“從來沒有政治法律的國,任用何教,總是亡國”。53而面臨晚清殘酷的歷史現(xiàn)狀,魯迅亦將其立人思想與國家、民族問題緊密絞合在一起。不過,魯迅的國家思想是無政府主義式的,或者說是汪暉先生所謂“人+人+人+等等”那樣的自由人聯(lián)盟思想54;魯迅從未正面肯定政府、政治和法律的意義。而章太炎是密切關注國家的性質、政府的組成、政治的運作和法律的建設的。章太炎雖然以“五無”為最高理想,但當下認同的卻是經(jīng)他一手改良過的資產(chǎn)階級共和國。2.從“社會”、“文學”到“國家民族”以邏輯言之,如何解決使人獲得“自性”的問題已可終止。但魯迅的思考并未就此止步,因為他絕不僅僅是一個思想者或文明批評者,而且更多的是一個文學者甚至文學家。這雙重的身份使得他不僅在其思想中表露出文學者的詩性氣質,而且在其文學中也表露出思想者的厚重。這樣,使人獲得“自性”的問題,也在其文學中占據(jù)了一個重要位置。他認為最容易改變?nèi)司竦氖俏膶W,文學因此在他那里獲得了本質屬性,同時也成為使人獲得“自性”的手段。在魯迅的構想里,只要有了有“自性”的個人,就可以破除人界的荒涼,就可以有雄厲無前的“人國”。那么,作為文學者的魯迅,他將以何種文學培育人的“自性”或者使人發(fā)揮“自性”呢?他認為“人文之留遺后世者,最有力莫如心聲”,55因此選擇介紹“力足以振人,且語之較有深趣”56的摩羅詩派。也就是說,魯迅選擇了以摩羅詩力培育個人“自性”、促使民族自覺的道路。但他并沒有要求摩羅詩力直接服務于人生或國家。在他看來,摩羅詩力發(fā)生作用與個人發(fā)揮“自性”是共生的,并不存在主從關系。他甚至認為:“涵養(yǎng)人之神思,即文章之職與用也?！?7可見,即使只是一般意義上的文學,而非具有摩羅詩力的文學,也是與人的“自性”直接相關的。而通過與“自性”相關的范疇——心聲,他將文學與國家(民族)也建立了直接關系,認為但丁之聲的存在意味著意大利的統(tǒng)一58,德國不亡是因為“國民皆詩,亦皆詩人之具”59。經(jīng)過“自性”這個通道,文學、個人與國家(民族)三者同構了。60盡管三者同構了,魯迅還是反對從“國家(民族)→文學”的向度來規(guī)定文學。他曾認為“導中國人群以進行,必自科學小說始”,61則科學和文學都能救國為其審視科學和文學的聯(lián)結點,意味著文學因國家(民族)而重要。但這是認識到個人的“自性”之前,之后,他就認為文學相對于國家(民族)有更重要的意義。例如他批判“據(jù)群學見地以觀詩者”的文學因反映普遍道德或者“觀念之誠”而永存的觀點時,反詰道:“然詩有反道德而竟存者奈何?則曰,暫耳。無邪之說,實與此契。”62個中關鍵就在于“據(jù)群學見地以觀詩”,即由非文學要求文學,而不是由文學要求文學、非文學。魯迅認為“凡人之心,無不有詩”63,且認為“摩羅詩力”可以“破平和、蒸人道”?！叭说馈笨山忉尀橐詯圩o人的生命、關懷人的幸福、維護人的尊嚴、保障人的自由等為原則的人事或為人之道,也可解釋為中國古代哲學中與“天道”相對的概念,指人事、為人之道或社會規(guī)范。兩種解釋皆隱含極深的道德意味?？梢?魯迅所謂文學不僅具有普遍性,亦與道德密切相關。他還極力贊頌:“奧古斯丁也,托爾斯泰也,約翰盧騷也,偉哉其自懺之書,心聲之洋溢者也?！?4可見他也是主張“觀念之誠”的。但他為什么要反對“據(jù)群學見地以觀詩者”的邏輯呢?問題就在于“誠”是誰之誠。如果“誠”不直接與個人相關,而且會造成對個人的壓制,則反對;而如果直接與個人相關,是個人“心聲”“內(nèi)曜”的發(fā)抒,則提倡。這與章太炎“修辭立其誠”65的觀念那里可以找到一些呼應。但無法確認,章太炎是否影響并在多大程度上影響了魯迅。章太炎說:“修辭立其誠也,自諸辭賦以外,華而近組則滅質,辯而妄斷則失情?！?6所謂“失情”,即不誠實,不是個人“心聲”的發(fā)抒。魯迅主張以摩羅詩力“蒸人道”,拒天道,另有兩個淵源:一、他發(fā)現(xiàn),人之歷史證明人之為人,在“人類之能,超乎群動”67,人本有拒天道之“能”;二、他作為道德家,認為當時“人道”已出現(xiàn)極大問題,須“蒸”而救之。茲僅就第二點展開討論。魯迅認為當時個人道德最大的問題是虛偽,故亟言“偽士當去,迷信可存,今日之急也”68。這與章太炎對時人道德的批評是一致的。因此當章太炎以其精密的邏輯論證佛教對挽救人心的作用時,魯迅立即表現(xiàn)出了認同69。不過,正如許壽裳先生后來在回憶中談到的那樣,章太炎和魯迅師弟“對于佛教的思想,歸結是不同的;先生主張以佛法救中國,魯迅則以戰(zhàn)斗精神的新文藝救中國”70,并沒有完全接受章太炎的思想。他不可能認為道德亡則國亡,他對道德問題的關心,實際上源于對人的本質的思考。無論是章太炎還是魯迅,他們都認為須以某種手段來促使個人發(fā)揮“自性”的過程得以發(fā)生和進行。但是,由于他們對人的本質問題的思考各有所側重,章太炎所謂人的本質是一個倫理規(guī)定問題,故側重個人私德,而魯迅所謂人的本質問題是規(guī)避道德化的,因此,他們的思考雖有所交叉,甚至有趨同之處,但根本上并不一致。章太炎將挽救人心的希望幾乎完全寄托在佛教上,而魯迅則試圖通過摩羅詩力來使個人獲得“自性”。盡管這兩種選擇都充滿浪漫色彩,但前者的根底是悲涼的,而后者是雖然也擺脫不了悲涼的底色,但至少表象是樂觀的。問題到這里似乎可以結束了。但在晚清那樣一個歷史語境下,高蹈于文學不用之用的虛空顯得毫無生氣。魯迅作為章太炎革命陣營里的一員,不能不將其文學的價值與國家(民族)糾纏在一起,提倡摩羅詩力。對魯迅來說,這既是被迫的,也是自覺的。他期望摩羅詩力能使人獲得“自性”的最終目的是為了建立“人國”,那么,理想中的“人國”世界的國際關系應當如何呢?理想的民族與“自性”是否有關系?它應當怎樣處理民族與民族之間的關系?魯迅又是如何認知民族關系的現(xiàn)狀的呢?3.章太炎對體系的檢測前文提到,受尼采“犧牲庸眾”的觀念影響,魯迅認為:“是非不可公于眾,公之則果不誠;政事不可公于眾,公之則治不郅?！?1如可“用庸眾為犧牲”,即意味著一族或一國侵略夷滅他族或他國,也是“用庸族(國為犧牲”。但魯迅卻激烈地反對“喋喋譽白人肉攫之心”72,反對中國人在軍歌中“痛斥印度波闌之奴性”73,借丹麥批評家勃蘭兌斯之口,指斥普希金美頌俄國侵略波蘭的武功是“惟武力之恃而狼藉人之自由,雖云愛國,顧為獸愛”,不滿時人“日日言愛國”而“墜于獸愛”,74極力贊揚拜倫襄助希臘獨立之精神,認為拜倫所遇常抗,所向必動,貴力而尚強,尊己而好戰(zhàn),其戰(zhàn)復不如野獸,為獨立自由人道也。75可見,魯迅并不認為世界上有“庸族(國)”,可以用為犧牲,借用章太炎的表述,民族是有“自性”的。這是他思想中極為重要的部分,并進一步發(fā)展為對當時的“崇侵略”思潮的全面批判,認為:崇侵略者類有機,獸性其上也,最有奴子性。76魯迅思想的這種發(fā)展顯然已經(jīng)超出了尼采等西方思想家的影響范圍。其中自然有他在《摩羅詩力說》中所介紹的詩人的思想的影響以及為介紹這些詩人而運用的材料的影響77,但如沒有章太炎的思想因素在其中起作用,魯迅徹底反對“崇侵略”的思想是不可能最后成立的。魯迅的思想的確具有濃重的尼采式的超人意味,與章太炎強調(diào)的“依自不依他”有區(qū)別。章太炎對尼采的超人思想是有保留的,反對其中的貴族氣。78這對魯迅得自尼采的“犧牲庸眾”的觀念有糾偏作用,使其并不完全認同尼采。魯迅達成上述思想的例證和論證,例如他認為“藝文思理”才是人類榮華,中國“凡所自詡,乃在文明之光華美大,而不借暴力以凌四夷,寶愛和平,天下鮮有”;對于“舉世滔滔,頌美侵略,暴俄強德,向往之如慕樂園,至受厄無告如印度波蘭之民,則以冰寒之言嘲其隕落”的情形深致不滿,都是與章太炎密切相關的。魯迅要求像“英吉利詩人裴倫之助希臘”那樣