陶淵明《歸去來妮辭》新解

陶淵明《歸去來妮辭》新解

《陶淵明的回歸》是一部永恒的名著，但對其名的具體解釋卻有不同的看法，尤其是“回歸”一詞。究其因,一是由于“歸去來”三字聯(lián)在一起為此前所無,其語義按照漢語語法直釋難以圓通;二是《歸去來兮辭》前面的序言與正文描寫的景象有不合之處,既有寫實,又有想象,使得古今論者對其創(chuàng)作時間與地點說法不一,從而更加導(dǎo)致對“歸去來”三字解釋的爭議。這種“不合之處”又恰是其獨特的寫作方式所致。其實,如果我們探索“歸去來”以及此文行文方式的淵源所自,不僅可以解釋“歸去來”的具體涵義及此文主旨,還可由此把握陶淵明的其他詩文,從而更加準確地理解陶淵明。一、關(guān)于“回歸”的爭論古今對于“歸去來”具體涵義的爭議,主要有三種,茲一一辨之。(一)歸來即歸來陶淵明去世后,其好友顏延之《陶征士誄》中即有“賦詩歸來,高蹈獨善”之語,李善注曰:“歸來,歸去來也?！?1)但并沒有具體解釋“歸去來”本義,或許認為這是無須分辨、不言而喻的。隋代楊暕有書曰:“彭澤遺榮,先有《歸來》之作。”(2)正是受了陶淵明此文的影響,唐代佛曲歌贊中有“歸去來”贊曲,文士制有《歸去來引》新調(diào)曲詞,使“歸去來”三字成了一固定語,但其義仍只是“歸來”而已。所以,唐人在大多數(shù)情況下皆用“歸去來”,如李白《九日登山》:“淵明歸去來,不與世相逐。”(3)高適《封丘作》:“乃知梅福徒為爾,轉(zhuǎn)憶陶潛歸去來?！?4)但有時為了行文的方便,也用“歸來”,如孟浩然《仲夏歸漢南園,寄京邑耆舊》:“嘗讀高士傳,最嘉陶征君……歸來當炎夏,耕稼不及春?！?5)獨孤及《癸卯歲赴南豐道中聞京師失守寄權(quán)士繇韓幼深》:“長嘆指故山,三奏歸來詞?！?6)正因為覺得“歸去來”意即“歸來”,甚至出現(xiàn)在同一首詩中同時使用“歸來”或“去來”和“歸去來”的情形,如李白《紀南陵題五松山》:“歸來歸去來,宵濟越洪波?！?7)貫休《偶作五首》之四:“去來去來歸去來,紅泉正灑芙蓉霞?！?8)至宋代,陶淵明影響漸大,蘇軾甚至逐首和之,但對“歸去來”的措語并不在意,或稱為“歸來”,如其《書王定國所藏煙江疊嶂圖》詩云:“還君此畫三嘆息,山中故人應(yīng)有招我《歸來篇》。”(9)而大多數(shù)情況下則仍呼為“歸去來”,如其《減字木蘭花》(送東武令趙昶失官歸海州)詞曰:“歸去來兮,待有良田是幾時?！?10)特別是其《哨遍》詞,就是模仿陶文意境,并在序中說明仿陶淵明“《歸去來詞》”?；蛟S他認為“歸來”與“歸去來”并無分別,故兩用之。宋人中如此兩用之例亦不在少,如葉夢得《滿江紅》詞曰:“一朵黃花,先催報、秋歸消息。滿芳枝凝露,為誰裝飾。便向尊前拚醉倒,古今同是東籬側(cè)。問何須、特地賦歸來,拋彭澤。”(11)此處用“歸來”;而其《念奴嬌》(南歸渡揚子作,雜用淵明語)詞有曰:“故山漸近,念淵明歸意,翛然誰論。歸去來兮秋已老,松菊三徑猶存?！?12)這里又用“歸去來”。辛棄疾《鵲橋仙》(席上和趙晉臣敷文)有“嘆折腰、五斗賦歸來”(13)之語,而其《水調(diào)歌頭》(賦傅巖叟悠然閣)又云:“都把軒窗寫遍,更使兒童誦得,歸去來兮辭?！?14)至少在清人之前,人們認為“歸去來”就是“歸來”,根本沒有辨別的必要,故往往直用“歸來”之典。如宋人呂勝己《虞美人》詞云:“古今文士與賢才。為甚獨高陶令、賦歸來?！?15)王安石《鐘山西庵白蓮?fù)ぁ?“可笑遠公池上客,卻因松菊賦歸來?！?16)元人張翥《洞仙歌》:“好學(xué)取、淵明賦歸來,但種柳栽花,便成三徑。”(17)明代妙聲和尚《漉酒圖》詩云:“棄官賦歸來,田家酒初熟。脫我頭上巾,漉此杯中綠?！?18)甚至在同一首詩中亦前后兩用,不作分別,如明人王問《齋中聽談琴師彈歸去來辭》云:“惟有歸來曲,可以寫吾心。”(19)由此看來,古人基本上將“歸去來”直接理解為“歸來”,至于為什么中間加有“去”字,則不作解釋,亦未見確解。(二)周策縱的“歸去來”含義這是近現(xiàn)代以來最常見的解釋,而且至今仍是最占優(yōu)勢的解釋,大多數(shù)陶集注本在解釋此文時皆作如是觀。如逯欽立校注《陶淵明集》、王瑤編注《陶淵明集》、楊勇《陶淵明集校箋》、龔斌《陶淵明集校箋》等皆如此。試取注釋較詳?shù)脑婿短諟Y明集箋注》為例:先秦文獻屢見“歸來”一詞,如《楚辭·招魂》:“魂兮歸來!東方不可以托些?！薄稇?zhàn)國策·齊策》:“長鋏歸來乎!食無魚?！贝撕笕圆环τ美皝怼弊种糜凇皻w”字之后,有強調(diào)、呼喚之語氣,而其意義或已虛化,“長鋏歸來乎”,其實是離孟嘗君而去,但不言歸去,而曰歸來,歸來猶歸去,其方向性已經(jīng)虛化。至于“歸去來”乃六朝習(xí)語,《樂府詩集》卷二五梁鼓角橫吹曲《黃淡思歌辭》其四:“綠絲何葳蕤,逐郎歸去來?！薄R思道《聽鳴蟬詩》:“歸去來,青山下。秋菊離離日堪把,獨焚枯魚宴林野?！?《藝文類聚》卷九七)尤可注意者,《史記·孟嘗君列傳》所載《彈歌》:“長鋏歸來乎!食無魚。”《北堂書鈔》作“大丈夫,歸去來兮”。在“歸”字與“來”字之間加一“去”字,可見“歸去來”義猶“歸來”。又有“隱去來”,《晉書》卷九四《祈嘉傳》:嘉字孔賓,“年二十余,夜忽窗中有聲呼曰:‘祈孔賓,祈孔賓,隱去來,隱去來!修飾人世,甚苦不可諧。所得未毛銖,所喪如山崖。”總之,“歸去來”之涵義重在“歸”字,而“去”、“來”之方向性已逐漸淡化,重在表示強調(diào)、呼喚之語氣。淵明所謂“歸去來兮”,或本于馮諼,而引祁嘉為同調(diào)耶?(20)由于“來”字在古今漢語中當作語助詞確有多例,因而此說至今仍為多數(shù)。需要補充的是,由于“去”字難以釋為語助辭,古今論者將“歸去來”釋為“歸來”只能說是簡稱,卻并無實例,故上文所舉的第一種說法實則是貌似十分有理的想當然。也正因為“來”字可作實詞和語助的不同用法,語言學(xué)界亦多持此見。有論者曰:“關(guān)于‘歸去來兮’之類用作語氣詞的‘來’,近現(xiàn)代的一些學(xué)者言之甚詳。其中說得最為直截了當?shù)?當為章太炎、楊樹達兩位學(xué)者。章太炎在《新方言·釋詞》中說:‘來……今語亦作哩。里、來古音一也。’楊樹達在《詞詮》卷二‘來’字條之(二)說:‘語末助詞,無義。按今語之“咧”,即由此字變來?！c‘哩’、‘咧’相當?shù)摹Z末助詞’,還有‘口來’等。當然,這個‘哩、咧、口來’現(xiàn)在也還有寫成‘來’的,例如人們常說的‘何苦來?！?21)其實,無論是“歸去”還是“歸來”,只是在細節(jié)上有所區(qū)別而已,其著重點都在于“歸”字。這個“歸”,當然是“歸田”、“歸耕”、“歸家”之意。因而,周策縱在理解此詞中用了不少解釋,卻仍然閃爍其辭。他說:關(guān)于“歸去來”的解釋,可以得出以下幾點結(jié)論:(一)“歸去來兮”既已有“兮”字,則“來”字似非嘆詞。(二)“歸”字在這里是主要動詞,它的基本意義是回家,但它本身不強調(diào)這行動的過程或完成。(三)“去來”在這里是“歸”字的補助詞,以補足及加強其過程之意,“去”可能原有“離去”其家之意。指“去官”本來也可通,但從陶集的其他例子看來,此所離去之地以指現(xiàn)所歸來之同一地點,即其家,為更有可能。因此,“去來”本含有去而復(fù)來之意。這一詞在當時可能是一種成語?！叭ァ弊衷瓉淼碾x去之意已逐漸變?nèi)?“去而復(fù)來”即成為“回”的意思,不過仍有回返的過程之意味,故用以為“歸”字的助詞。(四)由于當時“去去!”已有表示強烈的決心與愿望之意,“來!”的聲音也便于拖長而成為愿望助詞或嘆詞,所以“歸去來兮”在這里表示了這種堅強的決心與愿望。(五)“歸去來”雖然表示這行動的方向是向家而來,但說話人或作者無論在到家之前或到家之后都可以用它。這種可能性是由于“去”本指離開,而“來”成為助詞或嘆詞時對方向的限制已比較活動。(22)周氏雖沒有明確地指出“去”、“來”究竟是實詞還是語助詞,但強調(diào)“歸去來”之重點在于“歸”字,也就是“歸田”或“歸家”。其實,上述“歸去來”即“歸來”的說法的著重點也是在于“歸”字。因此,無論是“歸去”還是“歸來”,對于理解“歸去來”的基本意思是一致的。但無論是袁文還是周文,其實都沒有明確地說明為什么在“去來”之前加上“歸”字。如果只是強調(diào)其“歸”意,用“歸”、“歸來”、“歸去”任意一詞均可,為何要畫蛇添足地用“歸去來”三字呢?周文雖考慮較全,但對此三字的理解用“可能性”解釋,最終還是閃爍其辭。袁文認為“歸去來”三字“乃六朝習(xí)語”,但我們必須注意到,“歸去來”三字是陶淵明首創(chuàng),后人用之,或許正是由于陶淵明的影響所致,而非陶淵明受“習(xí)語”影響,故學(xué)界所舉“歸去來”之例皆出于陶淵明之后,自是無法解釋陶淵明“歸去來”之淵源。至于袁文所舉《北堂書鈔》所載《彈歌》之“歸去來”,我們認為,乃是因為作者為隋唐間人,遠在淵明之后,其時正因為“歸去來”習(xí)語的巨大影響,又以為“歸去來”與“歸來”意思相同,故而有此改動,并非有什么文獻記載上的依據(jù)。(三)對于“因事順心,命篇曰《歸去其吾”,陶文曰:“歸去來啟示”的語意淵源清人首倡此說。林云銘說:“就彭澤言,謂之歸去,就南村言,謂之歸來。篇中從思歸以至到家,步步敘明,故合言之曰‘歸去來’。”(23)毛慶蕃亦云:“于官曰歸去,于家曰歸來,故曰歸去來。”(24)就《歸去來兮辭》的內(nèi)容看,文中確實先寫“歸去”,再寫“歸來”,但如果將“去”和“來”均用作實義動詞,在其前面又加上一個實義動詞“歸”字以組合成詞,這卻不符合漢語用法,甚至可以說是語病,在陶淵明之前也從未有過。所以,這種貌似折衷而又符合文意的說法影響并不大,至今仍是上述第二種說法最為流行。當然,近年來有學(xué)者認可這種說法。如鄢化志作《“歸去來兮”辨》,認為這種說法不但可從陶氏本文中找到依據(jù),還注意到陶文序言中“因事順心,命篇曰《歸去來兮》”一句,因而解釋說:“其實,‘因事’與‘順心’是并列關(guān)系的兩個動賓詞組?！蚴隆皇恰驗榇耸隆?而是‘就此事’或‘藉此事’;‘順心’不是‘順遂了心情’,而是‘順著心緒’。這二句的準確翻譯應(yīng)是:‘借此事,順著當時心緒,命篇叫做《歸去來兮》。’這樣就可清楚看出《歸去來兮》的命篇用意:因事命篇,曰《歸去》;順心命篇,曰《歸來》。合并言之,即是‘因事順心,命篇曰《歸去來兮》?！?25)無論是否可以將“因事”與“順心”分開解釋,但這樣的研究已是將此問題推進一步了。上面三種說法或釋句意,或因篇意,各有依據(jù),但歸納起來,我們可找出其共同點:其一,均強調(diào)“歸”是其主旨;其二,“歸去來”三字是陶淵明首創(chuàng),其前無之。正因為“歸去來”三字相連為前所未有,故而有論者認為陶淵明此語或許受了佛教影響,此以丁永忠說為代表,他認為《歸去來兮辭》“不僅與僧亮的《歸去來》佛曲,甚至還與劉遺民當年為慧遠諸人所作的《凈土發(fā)愿文》有著完全一致的感情基調(diào)”(26)。但此說實屬推論,并無直接證據(jù),更何況僧亮與陶淵明約略同時而稍后。在陶淵明之后,“歸去來”一詞在六朝及隋唐流行起來,佛教徒多作此曲,甚至在題目中表明追和淵明,這只能說明陶的影響,而不能說明“歸去來兮”的涵義與淵源,故龔斌認為:“它的語源和語義,都為中土固有,與佛曲毫無關(guān)系。‘歸去來兮’意思與‘歸歟’之嘆相同。孔子在陳絕糧,首發(fā)‘歸歟’之嘆。后來,‘歸去’或‘歸來’,漸漸成為文學(xué)作品中游子思鄉(xiāng)和宦游思歸的呼喚,并且具有了一定的泛指意義,即‘歸去’之嘆,皆可施于久游不歸者。”(27)但這也只能說明“歸去來”之主旨在于“歸”字,對于其來源仍未明之。至于陶淵明與佛教的關(guān)系,可另當別論?？磥?欲弄清“歸去來兮”幾字的涵義,不僅要結(jié)合《歸去來兮辭》全文和陶淵明當時的心境,還要就此而探其語意淵源。如果能夠找出其淵源,則又可幫助理解此文與“歸去來”涵義。兩者可謂相得益彰。二、對“去來”作為實義動詞的理解“歸去來兮”四字,“兮”為語義助詞,古今一致,這是無可辯駁的。其他三字,如果拆開來看,無外乎分為“歸去”、“歸來”、“去來”三種?！皻w來”一詞容易理解,此前也有很多,無須舉例?！皻w去”一詞不太多見,《史記·淮南衡山列傳》有云:“妃求去,王乃上書謝歸去之”(28)?！逗鬂h書·逸民列傳·梁鴻傳》:“鴻潛閉著書十余篇。疾且困,告主人曰:‘昔延陵季子葬子于嬴博之間,不歸鄉(xiāng)里,慎勿令我子持喪歸去?！?29)兩處“歸去”皆可作“回家”、“歸家”解。鄢化志《“歸去來兮”辨》謂陶淵明之前的各種典籍中“從未見有‘歸去’一詞”(30),恐為偶然失考。由此看來,“歸去”和“歸來”在意思上是一樣的,只不過說話者使用時所持方向性不同而已?！叭怼币辉~,在陶淵明之前也多有用之。我們擇其要者舉例:1.神者,物受之而不能知其去來,故圣人畏而欲存之。(《史記·律書第三》)(31)9.悠悠大象運,輪轉(zhuǎn)無停際。陶化非吾因,去來非吾制。(王羲之《蘭亭詩》二首其一)(39)這些例子中的“去來”,“去”與“來”均作為實義動詞使用,意即“往來”或“去而來”。所以,鄢化志《“歸去來兮”辨》說:“‘去來’連用于句子中間,陶淵明前后均屢見不鮮,但從未見位于去字之后的‘來’作助詞者?！?40)我們檢索了陶淵明之前關(guān)于“去來”的用法,可以看出這個判斷是正確的。當然,有論者還是根據(jù)上述第三、第四、第五之例而駁鄢文,認為“去來”之“來”是助詞(41),恐是沒有細味上述詩意之故。特別是第三例“蓼蟲不知辛,去來勿與咨”,此句出自王粲《七哀詩》之三,細讀此詩,其意為憐憫戰(zhàn)亂中的邊城人民,“蓼蟲不知辛”是一比喻句,是說“蓼蟲”不知辛辣,下句“去來勿與咨”意為邊城人不要像蓼蟲那樣,趕快離開而歸來,所以前面說“天下盡樂土,何為久留茲”。“勿與咨”即“勿與商量”、“沒商量”之意,也就是當時人常說的“勿言”、“勿道”。其實,論者的主要依據(jù)是使用了朱東潤主編《中國歷代文學(xué)作品選》對此詩的注釋:“去來,謂離開邊城。來,語詞?！?42)這個注釋若單獨對此詩句而言,把“來”釋為語助倒也并不影響對全詩的理解,但如果綜合整首詩來看,將“去來”理解為“離開(邊城)而來此(王粲當時所處的荊州)”則更符合詩意。也就是說,將此“來”字作為實義動詞更好。更何況,我們見到此前所有的“去來”均是“(先)去而(后)來”之義。如果對“去來”作為“去而來”尚有疑惑的話,我們還可以通過與“去來”意思相同的“朅來”一詞來辨析之。朅,也是“去”義,“朅來”一詞也就是“去而來”,陶淵明及其前后都有此詞,我們舉陶淵明及其前幾例:回車朅來兮,絕道不周,會食幽都。(司馬相如《大人賦》)(43)回志朅來從玄謀,獲我所求夫何思!(張衡《思玄賦》。李善注:“朅,去也。善曰:劉向《七言》曰:朅來歸耕永自疏?！?(44)詠歸途以反旆,登崤澠而朅來。(陸機《吊魏武帝文》)(45)世路多端,皆為我異,斂轡朅來,獨養(yǎng)其志。(陶淵明《讀史述九章·張長公》)(48)以上例子中的“朅來”均是“去來”之義,“朅”、“來”都是實義動詞,在句中都可簡潔地釋為“歸來”,但此“歸來”皆含有“先去而后來”之義。有意義的是,逯欽立對上述陶淵明《讀史述九章·張長公》中的注釋是:“朅來,去來,即歸去來。”(49)為了證成己說,在解釋“歸去來兮”時,他認為“來、兮并嘆詞,以示興奮喜悅”。并且沒有引用此前的有關(guān)“去來”之例,恰恰引用了上引張衡《思玄賦》并李善注引劉向七言中的“朅來”句,認為“朅來即去來”(50)。但我們從上引例中來看,“朅來”之“來”作為實義動詞很容易理解,而且也使前后文義流暢,非要將其釋為語助詞只能是深文周納,過于牽附了?？疾炝颂諟Y明(包括與其同時的張野等人)及其之前所有關(guān)于“去來”、“朅來”之例,我們發(fā)現(xiàn),將其理解為“去而來”之義在句中皆非常妥帖,反而將“來”字釋為語助詞在很多情況下是講不通或者只能牽附文義。了解了這一點后,再結(jié)合《歸去來兮辭》的具體描寫與文章旨意,便會發(fā)現(xiàn),林云銘、毛慶蕃等人將“歸去來”釋為(先)“歸去”而(后)“歸來”是十分有道理的。至于文中描寫場景,或為目前,或為他日,實是出于想象的緣故。正是因為其中有實寫,有虛寫,所以前人有所不解,如金代王若虛曰:“凡為文有遙想而言之者,有追憶而言之者,各有定所,不可亂也?！稓w去來辭》將歸而賦耳,既歸之事,當想象而言之。今自問途而下,皆追錄之語,其于畦徑,無乃窒乎!‘已矣乎’云者,所以總結(jié)而為斷也,不宜更及耘耔嘯詠之事。”(51)王氏看出了其中的想象之詞,但因認為其中應(yīng)有“追錄之語”,又與實際描寫不一致,故而感到疑惑,認為“不相侔”。這個矛盾其實涉及到此文與序的寫作時間及地點問題。古人大多不予分辨,一直到現(xiàn)在,人們雖然承認其中有想象之詞,但對其寫作時間與地點還是有所爭議的,特別是序言中標明“乙巳歲十一月也”,正文中又多春景等多種場景描寫,故而有疑。1949年以后幾本重要的教材均取謹慎的說法,認為是初歸田時的作品,而近年來影響較大的袁行霈主編的《中國文學(xué)史》第二卷則云:“文中所寫歸途的情景,抵家后與家人團聚的情景,來年春天耕種的情景,都是想象之辭,于逼真的想象中更可看出詩人對自由的向往。”(52)這是吸收了學(xué)術(shù)界對此文的最新研究成果所致。其實,只要不拘泥于陳說,將“去來”均作為實義動詞,理解為“去而來”,問題本無須大費周章。錢鐘書在《管錐編》中對此這樣分析:《辭》作于“歸去”之前,故“去”后著“來”,白話中尚多同此……本文自“舟遙遙以輕飏”至“亦崎嶇而經(jīng)丘”一節(jié),敘啟程之初至抵家以后諸況,心先歷歷想而如身正一一經(jīng)。求之于古,則《詩·東山》第三章寫征人尚未抵家,而意中已有“鸛鳴于垤,婦嘆于室,灑掃穹室”等情狀,筆法庶幾相類。(53)在后來的《補編》中,作者又補充說:結(jié)處“已矣乎”一節(jié),即《亂》也,與發(fā)端“歸去來兮”一節(jié),首尾呼應(yīng);“耘耔”、“舒嘯”乃申言不復(fù)出之志事,“有事西疇”、“尋壑經(jīng)丘”乃懸擬倘得歸之行事,王(若虛)氏混而未察?！白蜂洝敝f,尤一言以為不知,亦緣未參之《東山》之三章也。非回憶追敘,而是懸想當場即興,順風光以流轉(zhuǎn),應(yīng)人事而運行……《歸去來兮辭》寫生歸田園,《自祭文》寫死歸黃土陌,機杼仿佛;“永歸于本宅”與“田園將蕪胡不歸”,均先事而預(yù)擬屆時耳。(54)究言之,人們對其想象與實景描寫的爭議以及對“歸去來”的不同理解,實是由于“歸去來”三字相連確為淵明首創(chuàng),沒有探及此語來源及其構(gòu)思方式所致。其實,在上引逯欽立引證的兩個“朅來”中,我們正好看出了“歸去來”源自“朅來”與“歸”的詞句及語意的組合———尤其是張衡的影響?！段倪x》卷一五李善注引劉向七言詩“朅來歸耕永自疏”一句,此詩今殘,不見全貌,然結(jié)合所存幾句看,當是表示怨憤而欲“歸耕”之意。“歸耕”在漢代尤其是表示與在朝的方向性對立,也就是“自疏”(與朝廷的自我疏離),故而先“朅來”,再“歸耕”。如果說,劉向殘詩不足為證,可再由張衡《思玄賦》“回志朅來從玄謀(《后漢書》本傳作讠其)”來論之。此句是《思玄賦》中最后“系詩”的一句,是作者表明自己將“去而來”,此“去”是離開塵世,此“來”是來從玄圣之道,總結(jié)全文的“思玄”之意。在此句之前,作者已有“嘉曾氏之《歸耕》兮”(55)之嘆,表明“歸”意。更可注意的是,“歸去來”不僅與此相關(guān),陶淵明更多地是在思維方式上深受張衡———特別是《歸田賦》等文章的影響。而《歸田賦》的影響非但在“歸”意上,尤在于其思維與敘述方式———亦即與道教關(guān)聯(lián)的“存思”術(shù)方面。也就是說,由于“去來”都是歸來之后的“追錄”或直敘,而陶淵明此賦卻是未歸之前所作,若是直敘或“追錄”,只能名曰“歸來賦”或“去來賦”,而他又要突出歸意,此“歸”不僅為“歸耕”、“歸田”之“身歸”,更是“心歸”。故而只能于“去來”之前加上“(心)歸”,遂使“歸去來”三字相連,讀法或不甚圓暢,旨意卻恰好被完整地表述了,也因此而成千古之惑,亦可見淵明之用心良苦也。此“心歸”之旨雖受張衡啟發(fā),也是道教“存思”在淵明當時已經(jīng)日常生活化的體現(xiàn)。這可結(jié)合張衡與張華的同名《歸田賦》等作以及陶淵明思想行跡與詩文中與此相關(guān)的詞句來論證。三、早期道教存思與道教來源張衡《歸田賦》載于《文選》卷一五,李善注曰:“《歸田賦》者,張衡仕不得志,欲歸于田,因作此賦。凡在曰朝,不曰歸田?！?56)但雖曰“歸田”,張衡其實并非真的“身歸”而親身耕作,故后來庾信《傷心賦》中有“從官非官,歸田不田”(57)之語,后一句用的正是此典。雖然只是“心歸”,但描寫歸田游樂情景如在目前,宛如真的身歸。其中“王雎鼓翼,鸧鹒哀鳴”云云自是想象之詞。上引錢鐘書在論《歸去來兮辭》的想象時,認為是“懸想”,且溯源于《詩經(jīng)·豳風·東山》。所謂“懸想”,就是想象將要可能發(fā)生而尚未發(fā)生之事。固然,懸想與思歸之作,代不乏之,陶淵明此辭與張衡《歸田賦》之想象亦可謂“懸想”,卻非必溯源于《東山》。前代文學(xué)中想象之辭多而富者莫過于《莊子》與楚辭。即便如屈騷之想象,其語意甚明,“想象”者或為抽象之景,或為幻景,常為人類經(jīng)驗世界中無法企及或不可驗證者,讀者一望便知。而張衡《歸田賦》與陶淵明《歸去來兮辭》中之想象如此具體而若身經(jīng)者,卻與道教的修煉方法———“存思”相關(guān)。存思,亦稱存想,或簡稱存,是道教的一種修煉方術(shù)。行此術(shù)時,要求修煉者閉合或微閉雙眼,凝神靜思,去除心中雜念,想象所思對象的具體形貌,從而在幻覺中達到通神的目的與境界。一般認為,道教正式形成于東漢時期,但其來源卻是一個漫長而復(fù)雜的過程。存思作為集中意念以祛除疾病的一種方術(shù),在道教正式形成之前就已經(jīng)存在了?！稘h書·郊祀志》記載漢成帝時谷永上書,論及當時不少奸人以道術(shù)欺罔世主,其中道術(shù)之一為“化色五倉之術(shù)”,顏師古注引李奇曰:“思身中有五色,腹中有五倉神;五色存則不死,五倉存則不饑?！?58)此術(shù)正是道教之存思法。因為早期的道教存思主要就是為了治病消災(zāi)而用的,道教相信一切皆有神靈,人的五臟等各種器官俱有神守之,失之則成病,故須時時存念之,使之回歸。早期道教經(jīng)籍《太平經(jīng)》已多載之。這種方法隨著道教的發(fā)展而更加成熟,后來的上清派尤重此法,其重要經(jīng)籍《大洞真經(jīng)》和《黃庭經(jīng)》尤多此論。道教來源多元化,時間較長,過程也很復(fù)雜,無論張衡在世時道教有沒有正式確立,但他確實生活在一個類似于道教性質(zhì)的社會氛圍中,諸如巫術(shù)盛行、重視祭祀、神仙信仰,這是有文獻依據(jù)的。張衡雖不信圖讖,但卻認為九宮、風角之類甚為可信,對當時流行的災(zāi)異之說尤為重視,更毋須說他對道教理論的重要來源之一——道家理論的服膺。在張衡一生幾次重要的上封事與對策中,雖期望儒家的修齊治平,而其理論依據(jù)都是天人感應(yīng)論。在這樣的社會氛圍中,存思術(shù)雖為一種修煉方法,卻因道教本身的影響而已為社會上下所熟稔,后來《真誥·闡幽微》列道教譜系將張衡列入其中,雖不足說明其與道教的關(guān)系,但我們從其抒寫性情的文學(xué)作品中卻可發(fā)現(xiàn)他與道教之間無法割舍的關(guān)系。因茲事牽涉頗繁,本文不擬詳細展開,故下文略論之。張衡《四愁詩》描寫“我所思兮”在東南西北四方,或許與古老的招魂之禮相關(guān),但其中值得注意的是,他寫到“美人”之贈與自己欲以報之的分別是:金錯刀、英瓊瑤、金瑯玕、雙玉盤、貂襜褕、明月珠、錦繡段、青玉案。這些皆是金玉類,或許不能直接說與道教崇奉的玉相關(guān),但至少與當時道教關(guān)系密切的神仙傳說相牽連。在此前的文學(xué)描寫中,我們尚未見到如此集中地對金玉意象的艷羨描述。張衡《同聲歌》中有曰:“衣解金粉卸,列圖陳枕張。素女為我?guī)?儀態(tài)盈萬方。眾夫所希見,天老教軒皇?！?59)描寫的正是房中術(shù),而房中術(shù)是道教的重要來源,后來也成為修煉方術(shù)之一。故黃節(jié)《漢魏樂府風箋》釋曰:“張衡《七辨》曰:‘假明蘭燈,指圖觀列,蟬綿宜愧,夭紹紆折:此女色之麗也。’蓋即所言列圖陳枕,儀態(tài)萬方也。方,法也?！稘h書·藝文志》房中八家,有天老雜子陰道二十五卷,黃帝三王養(yǎng)陽方二十卷?！袌D’以下,蓋即《漢志》所言房中也。”(60)張衡《定情賦》今為殘篇,但從文獻資料來看,卻是后來漢魏六朝艷情賦的淵藪。而艷情賦與道教淵源很深,六朝時的許多艷情之作(包括小說、詩歌等題材,如《杜蘭香傳》、楊羲降真詩等),實是出于“存思”。而張衡作品中頗多的“美人”、“玉女”、“素女”形象,前人多用香草美人的比興手法來理解,其中確實或有比興,但若全作此解,很多時候?qū)嵲诤锤耠y通,其中不少“玉女”形象都是道教人物。張衡《思玄賦》:“載太華之玉女兮,召洛浦之宓妃……雙材悲于不納兮,并詠詩而清歌。歌曰:‘天地煙氳,百卉含葩。鳴鶴交頸,雎鳩相和。處子懷春,精魂回移。如何淑明,忘我實多?！瘜⒋鹳x而不暇兮,爰整駕而亟行?！?61)借美女清歌在“玄思”中加入天地美景,所述頗類《歸田賦》中想象的自然景色。而整個《思玄賦》在文學(xué)描寫上諸多創(chuàng)造性的意義常為學(xué)界忽略,如其以卦象組合成游仙情景,描寫在星座之間的恣意遨游,這些都是前此文學(xué)中所未見的,有論者指出此賦“在描寫游拜東方神仙時,加入了登蓬萊三神山仙境和有關(guān)禹會群神、殺防風的情節(jié),從而將天上與海上的仙境連為一體,使得仙境時空更為闊大而生動。這是此前文學(xué)作品中所沒有的,是張衡創(chuàng)造性的融會貫通?！?62)其實,這些創(chuàng)造性的描寫與想象,正是借助于“存思”之功。因為存思卦象、存思日月星辰是道教“存思”法中所常見的,而如此跨時空聯(lián)結(jié)或“創(chuàng)造性的融會貫通”也是“存思”對文學(xué)想象的嫁接與影響。近年來已有論者注意到這些問題(63)。至于張衡《歸田賦》,其“心歸”之旨全用“存思”出之。如果還懷疑其中的“懸想”與道教“存思”相聯(lián)系的話,再看看張華的同名之作——《歸田賦》及孫綽的《游天臺山賦》,問題將逐漸明晰。張華《歸田賦》曰:“隨陰陽之開闔,從時宜以卷舒……低徊住留,棲遲庵藹,存神忽微,游精域外。藉纖草以為茵,援垂陰以為蓋。瞻高鳥之陵風,臨鯈魚于清瀨。眇萬物而遠觀,修自然之通會。以退足于一壑,故處否而忘泰。”(64)雖曰“歸田”,亦非真的身歸,不過借田園美景以抒懷,主旨就是所謂“以退足于一壑,故處否而忘泰”,其實不過表明其仙隱之意。張華與道教的密切關(guān)系自不待言,此賦中亦多道教之語,如“存神”等。而孫綽《游天臺山賦》也不是真的身游,而是“心游”。雖曰“心游”,但描寫的景色卻非常具體,宛如身經(jīng)。其序言曰:“然圖像之興,豈虛也哉!非夫遺世玩道,絕粒茹芝者,烏能輕舉而宅之?非夫遠寄冥搜,篤信通神者,何肯遙想而存之?余所以馳神運思,晝詠宵興,俯仰之間,若已再升者也。方解纓絡(luò),永托茲嶺。不任吟想之至,聊奮藻以散懷?！?65)他是根據(jù)圖像而想象的,其中的“通神”、“遙想而存之”、“馳神運思”、“吟想”直接表明其為存思之物。這正是建立在道教“存思”術(shù)已經(jīng)深入人心且進入日常生活的背景之下的。因為自東漢后,“存思”因道教影響的擴大而為社會上下所熟悉,文人不但在創(chuàng)作時不知不覺地使用了“遙思”、“存思”、“存想”、“目存”、“心存”等語詞,甚至還有“耳想”、“耳存”、“目想”、“口存心想”等,在文學(xué)藝術(shù)理論中的“吟想”、“神思”、“遷想妙得”甚至“傳神”等皆與此密切相關(guān)?？梢哉f,“存思”已經(jīng)進入了魏晉以來文人們的日常生活,故創(chuàng)作時信手拈來,我們略舉幾例:1.耳存九成,目想率舞。(曹植《請赴元正表》)(66)2.晳與司業(yè)疇人肄修鄉(xiāng)飲之禮,然所詠之詩,或有義無辭,音樂取節(jié),闕而不備,于是遙想既往,存國在昔,補著其文,以綴舊制。(束晳《補亡詩序》)(67)3.何用存思?不忘德音。何用紀述?托辭翰林。(左芬《元皇后誄序》)(68)關(guān)于陶淵明與道教的關(guān)系,陳寅恪曾認為陶氏本屬少數(shù)民族之溪族,而又世為天師道信徒輫5)。此說雖為推論,但我們可進一步從陶淵明詩文中證得陶氏與道教——特別是神仙道教之關(guān)系。陶淵明喜歡采菊、服菊,相信神仙的存在,固然與道教信仰有關(guān)。如果說其《桃花源記》中的“桃”,《歸去來兮辭》中“登東皋而舒嘯”之“嘯”與道教關(guān)系尚有待證說的話,而他在詩文中尤喜“靜”與“閑”,強調(diào)“會”意,追求“自足”與“委運任化”,將自然“田園”與世俗“人間”對立起來(此類例子甚多,論者亦多,無須舉例),不能說當時神仙道教——特別是上清派的修煉方式對其沒有影響。上清派尤其重視存思術(shù),往往視隱逸山林為游仙方外,將“人間”與“山林”分為兩個對立的世界,《真誥》中屢記此類“清靜”與“游心山澤”之言:清靜愿東山,蔭景棲靈穴