傳統(tǒng)道家責(zé)任心理思想的形成及其養(yǎng)成機(jī)制

傳統(tǒng)道家責(zé)任心理思想的形成及其養(yǎng)成機(jī)制

道教是中華民族的創(chuàng)造性哲學(xué)和思想體系。其中蘊(yùn)含的心理責(zé)任思想是中國(guó)心理結(jié)構(gòu)認(rèn)知鏈的重要組成部分。在當(dāng)前心理學(xué)研究日趨本土化、文化化的潮流語(yǔ)境下,準(zhǔn)確廓清道家文化傳統(tǒng)中有關(guān)責(zé)任本質(zhì)內(nèi)涵之視閾,不僅有助于提升社會(huì)、人格等領(lǐng)域相關(guān)研究的構(gòu)念效度,而且是實(shí)踐推動(dòng)倫理道德規(guī)范的自律性升華、促成整個(gè)社會(huì)范圍內(nèi)人格境界提升與完善的重要步驟。一、儒學(xué)批判是真的責(zé)任任意識(shí)責(zé)任意識(shí),作為一種獨(dú)特的文化心理現(xiàn)象,其形成是社會(huì)成員在生活實(shí)踐中對(duì)外在價(jià)值觀與行為約戒加以內(nèi)化認(rèn)同的結(jié)果。任何責(zé)任意識(shí)的確立,因總與某種具體社會(huì)形態(tài)中的倫理信仰積淀相關(guān)聯(lián),而蘊(yùn)有了典型的歷史文化建構(gòu)品性。這又進(jìn)一步使得責(zé)任意識(shí)的維護(hù)、培育成為特定文化傳統(tǒng)綿延承續(xù)的精神保障。在中國(guó)思想史上,以老莊為代表的先秦道家針對(duì)“周文疲弊”這一社會(huì)現(xiàn)實(shí),依循“宇宙——社會(huì)——人生”由外而內(nèi)、“推天道以明人事”的論證邏輯,立足于“有無(wú)相生”的本體論和“法自然”的行為價(jià)值觀,借助批評(píng)儒學(xué)維護(hù)禮樂(lè)道統(tǒng)的刻意行為,致力于為世人開(kāi)出一條“不為物役”、“貴生保真”的人生道路。其中,她所強(qiáng)調(diào)的“尊道貴德”、“無(wú)為自化”的為政方略,“順任自然”、“貴己重生”的涵養(yǎng)精神,“包容天地”、“等視萬(wàn)物”的經(jīng)世境界,恰似一條緘默的理性主線,在國(guó)人的心靈中演繹出一種不受成見(jiàn)桎梏、尊重生命真性的意境高遠(yuǎn)的超越性責(zé)任意識(shí)。方東美先生在評(píng)價(jià)原始道家哲學(xué)時(shí)即認(rèn)為:“像神仙之學(xué)、方士之術(shù)、黃老之術(shù)、黃生之學(xué),一直到后漢以后到北魏時(shí)代的所謂‘道教’,則是另一種東西,雖然也號(hào)稱與道家有關(guān),但是沒(méi)有哲學(xué)智慧”。178因此本文仍以先秦老莊哲學(xué)為考量論述之主干。二、傳統(tǒng)“自然”、“為輔”的倫理價(jià)值觀念不同于西方概念明確、學(xué)科歸類(lèi)清晰的科學(xué)理性思維,中國(guó)思想傳統(tǒng)的問(wèn)題論證形式向來(lái)秉持“用中顯體”、“體用不二”的整體性思維邏輯。錢(qián)穆先生在談及中國(guó)文化的這一特點(diǎn)時(shí)也承認(rèn),“中國(guó)思想,常見(jiàn)為渾淪一體。極少割裂斬截,專(zhuān)向某一方面作鉆研?！?05這決定了對(duì)于責(zé)任心理此類(lèi)關(guān)涉人倫日用的文化主題,只能返回至道家經(jīng)典文本及其歷史語(yǔ)境中,借助對(duì)話來(lái)澄清其內(nèi)含的理念命題。以此出發(fā),本文認(rèn)為,責(zé)任心理作為道家文化衍生的一種重要品質(zhì),導(dǎo)源于傳統(tǒng)“有無(wú)相生”的道體論形而上學(xué)和“自然”、“無(wú)為”的倫理價(jià)值觀念。道家先哲以“正修若反”式的“兩行”方略和吊詭式的語(yǔ)言表達(dá),將抽象的形上之道貫通于宇宙人生,從而為超越僵化的責(zé)任教條束縛,實(shí)現(xiàn)更高層次社會(huì)、人生責(zé)任之整全守護(hù),鋪設(shè)了理論前提。(一)傳統(tǒng)思想中的“道”在中國(guó)思想史上,道家較早對(duì)宇宙本體論、認(rèn)識(shí)論等形而上學(xué)主題進(jìn)行了系統(tǒng)的思考,其哲學(xué)理念的身影已深深印刻在了中華文明歷次文化融合的高峰之中。陳鼓應(yīng)先生依中西哲學(xué)互鏡而提出的“道家主干說(shuō)”,即明確將道家天人之學(xué)置于中國(guó)哲學(xué)的主體位置,認(rèn)為“中國(guó)的哲學(xué)突破始于道家”1-15?！暗馈笔堑兰依碚撚靡哉f(shuō)明事物生滅變化規(guī)律的核心概念?！独献印酚性?“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物?！?33然而,“道可道,非常道”,傳統(tǒng)實(shí)體指稱式的言說(shuō)方式極易造成對(duì)于“道”之真意的臆斷歪曲?！皟尚小弊钤缫?jiàn)于《莊子》,《齊物論》中言及“是以圣人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行?！?0在《老》《莊》行文中,處處可見(jiàn)這種“正修若反”的雙向思維與言說(shuō)建構(gòu),如“大直若屈,大巧若拙,大辯若訥”243;“大道不稱,大辯不言,大仁不仁”17,等等。在這種言說(shuō)方式中,“有”、“無(wú)”作為相反相成的一個(gè)對(duì)子,對(duì)理解整個(gè)道體論形而上學(xué)有著獨(dú)特的意義價(jià)值。特別是“無(wú)”的概念,《老子》將其放在了“天地之始”的源初性位置,強(qiáng)調(diào)“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)”226,“無(wú)”因之具有了與“道”相通的特殊地位。牟宗三先生即斷言,“道家是通過(guò)無(wú)來(lái)了解道,來(lái)規(guī)定道,所以無(wú)是重要的關(guān)鍵”74。在實(shí)在論的界域內(nèi),“有”與“無(wú)”是確定不易的對(duì)立雙方,代表著事物的兩種極端存在形態(tài)。然而道家卻以其特有的生活境界觀創(chuàng)生出一種實(shí)踐的存有論,超越于這種二元對(duì)立的理解之上。作為“通貫萬(wàn)物異理之普遍共同之理”141的形上之道,也借助于“有無(wú)相生”的正反合論證,確認(rèn)了自身的客觀存有性。《莊子·齊物論》中對(duì)此有過(guò)一段經(jīng)典總結(jié):“是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無(wú)彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞?！?6(二)“自然”、“為輔”與“為而不評(píng)價(jià)”:“玄德”內(nèi)涵的核心內(nèi)涵依循“推天道以明人事”的原則,道家的倫理價(jià)值實(shí)踐體現(xiàn)出鮮明的自然主義特征?！胺ㄗ匀弧?、“不以心捐道,不以人助天”構(gòu)成其對(duì)人類(lèi)處境終極關(guān)懷的總體訴求。在道家學(xué)說(shuō)的傳承歷程中,“自然”、“無(wú)為”思想或許是受到曲解、非議最多的一個(gè)方面。有議者根據(jù)“天地不仁,以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”93,以及“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復(fù)孝慈;絕巧棄利,盜賊無(wú)有”147等章句,將道家指斥為反道德主義和愚民政策的始作俑者;也有議者針對(duì)“安時(shí)而處順,哀樂(lè)不能入”128,“形如枯槁,心如死灰”43等命題,責(zé)難道家的思想缺乏積極進(jìn)取精神;而郭象在《莊子注》中基于“性分自足”思想闡發(fā)的“獨(dú)化”論主張,更使得后人對(duì)于道家“無(wú)為”的理解蒙上了一層相對(duì)主義的陰影55-60。事實(shí)上,道家從未放棄過(guò)對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)懷,也從未臆想著要取消人生存于其中的天然倫理關(guān)系。莊子在《人間世》中借孔子之口指出:“天下有大戒二:其一,命也;其一,義也。子之愛(ài)親,命也,不可解于心;臣之事君,義也,無(wú)適而非君也,無(wú)所逃于天地之間。是之謂大戒?！?55道家主張,道落實(shí)于天為天性,落實(shí)于人為人性,落實(shí)于物則為物性;性即是道在具體物上的現(xiàn)實(shí)顯現(xiàn)。老莊固然具有個(gè)體本位的傾向,但這不等同于脫離現(xiàn)實(shí)世界,而是強(qiáng)調(diào)個(gè)人精神超越對(duì)于實(shí)現(xiàn)治世理想的核心價(jià)值。老莊“自然”、“無(wú)為”的價(jià)值觀對(duì)儒家的禮樂(lè)教化倫理提出了嚴(yán)厲的批評(píng)。他們認(rèn)為,禮樂(lè)本為“應(yīng)時(shí)而變”的產(chǎn)物,禮即使有其功用和價(jià)值,也是歷史的、特定的,而社會(huì)和治世之道則是發(fā)展的、變化的,因此儒家的崇禮情結(jié)、復(fù)禮主張及其理論和心理基礎(chǔ)——靜態(tài)思維模式與形而上學(xué)方法,都是錯(cuò)誤的。43-48正所謂“道不可致,德不可至。仁可為也,義可虧也,禮相偽也”731?；谟钪婧椭C的偉大情懷,道家“自然”、“無(wú)為”的價(jià)值倫理力倡在逍遙無(wú)待的心境下,“依乎天理”、“因其固然”,藉由“為無(wú)為”促成社會(huì)人生復(fù)歸于純樸天然,正所謂“至人之用心若鏡,不將不迎,應(yīng)而不藏,故能勝物而不傷”307。“生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰”260,構(gòu)成了道家之“玄德”的核心內(nèi)涵。老莊開(kāi)出的這一“內(nèi)圣外王”倫理價(jià)值之學(xué),對(duì)我們領(lǐng)會(huì)傳統(tǒng)道家責(zé)任心理的立意宏旨與結(jié)構(gòu)內(nèi)容,具有基礎(chǔ)性指導(dǎo)價(jià)值。三、道教倫理的基本思想基于上述天道觀與倫理價(jià)值觀,老莊道家以攘棄人為、返樸歸真為鵠地,系統(tǒng)闡發(fā)了一套完整的貫通宇宙人生的責(zé)任擔(dān)當(dāng)理念。(一)責(zé)任心理的主要內(nèi)容1.為政之道:“有為才有為”為政問(wèn)題處于老莊生活年代諸多社會(huì)矛盾的漩渦中心,是先秦諸子百家興盛的導(dǎo)源性議題,也是道家社會(huì)責(zé)任意識(shí)關(guān)注的核心主題。老子從自然主義的實(shí)踐價(jià)值觀出發(fā),提出了“我無(wú)為而民自化;我好靜而民自正;我無(wú)事而民自富;我無(wú)欲而民自樸”280的為政方略。在道家看來(lái),無(wú)棄人、無(wú)棄物、以百姓心為心,是社會(huì)治理的崇高理想。為此圣王君主應(yīng)自覺(jué)履行“無(wú)為而無(wú)不為”的原則,持守“行不言之教”的為政之道,以此達(dá)致引導(dǎo)社會(huì)價(jià)值取向的目的。道家認(rèn)為“天道”、“人道”本出于一途,圣人持政只需效法天道,以玄德為尊,“處無(wú)為之事”,自然能夠達(dá)到“天下自正”、“萬(wàn)物自化”的治世狀態(tài)。老子將之形象譬喻為“治大國(guó)若烹小鮮”291?？梢?jiàn),道家的“無(wú)為而治”含有一種極高明的政治責(zé)任倫理,“它的理念就是盡量減損不適當(dāng)、不必要的政府行為,以保障社會(huì)的自然和諧與人民的幸福安寧”14-20。2.“順人而“,得也,天也”,應(yīng)當(dāng)做到“樂(lè)而安也”針對(duì)人為物役、趨名逐利之時(shí)弊,道家提出了超越自我幻象、回歸生命樸茂天真的生命涵養(yǎng)責(zé)任;并認(rèn)為只有切實(shí)做到“貴己重生”、實(shí)踐提升個(gè)人的心靈境界,才能為“無(wú)為自化”的至德之世提供堅(jiān)實(shí)的心性學(xué)基礎(chǔ),正所謂“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于鄉(xiāng),其德乃長(zhǎng);修之于邦,其德乃豐;修之于天下,其德乃普?！?71在具體的做法上,道家推重“順人而不失己”、“外化而內(nèi)不化”的原則,即雖不離世俗社會(huì),然能在時(shí)境變化中保持內(nèi)心的虛靜,真正做到“哀樂(lè)不易施乎前,知其不可奈何而安之若命”155。此外,“命”的觀念是一個(gè)與重生相聯(lián)的重要主題,也直接影響著道家的生命責(zé)任理解。對(duì)個(gè)體而言,生死是一個(gè)無(wú)法回避的沉重主題。人的生命是短暫的,如白駒過(guò)隙,忽然而已。然而道家依其“有無(wú)相生”的道體論,舉重若輕的化解了這一難題。它認(rèn)為,“死生,命也,其有夜旦之常,天也?！?41生死是既定命數(shù),“得者,時(shí)也,失者,順也;安時(shí)而處順,哀樂(lè)不能入也?！?60如真正做到順其自然,哀樂(lè)不累于心,則會(huì)體驗(yàn)到人與天地萬(wàn)物的圓融境界。道家的安命論使人們擁有了一個(gè)完整的“生活世界”,透過(guò)其高遠(yuǎn)意境,“命”的觀念并未給人心造成消極虛無(wú)的負(fù)性影響,反而塑造了國(guó)人超越生死、安命順生的達(dá)觀心態(tài)。3.環(huán)境的責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)兰疫€從“以道觀物”的立場(chǎng)出發(fā),經(jīng)由反思“自我中心”的根源及其危害,建構(gòu)起一種“包容天地”、“泛愛(ài)眾生”的天下責(zé)任。個(gè)體對(duì)于大道的體認(rèn)貫通程度,會(huì)影響到自身的經(jīng)世境界水平,即“以道觀之,物無(wú)貴賤;以物觀之,自貴而相賤”577。人類(lèi)在主體性意識(shí)的操控下,實(shí)現(xiàn)了對(duì)于他者以及自然界的心理斷乳,成為了所在現(xiàn)象世界的中心;對(duì)象世界存在的價(jià)值僅在于滿足主體需求的外在功用性。特別是儒家以血緣親情為紐帶的關(guān)系倫理,造成人們?cè)趯?shí)踐責(zé)任擔(dān)當(dāng)時(shí),常常陷入狹隘的以“我”觀物、貴己賤物的境地。人們逐漸弱化了與他人、與一切生命存在的同源意識(shí),弱化了對(duì)整個(gè)生活世界的責(zé)任感。與之相對(duì),道家基于自身的道體論形而上學(xué)和“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”的價(jià)值倫理,要求人們肩負(fù)起一種超越“家國(guó)天下”親疏關(guān)系限制的、無(wú)條件的“大愛(ài)”責(zé)任。劉笑敢先生曾將這種道家式天下責(zé)任的特點(diǎn)概括為三個(gè)方面,即關(guān)切主體的非主體性、關(guān)切對(duì)象的廣泛包容性、關(guān)切行為的價(jià)值中立性或道德超越性;并認(rèn)為它提供了實(shí)現(xiàn)社會(huì)與人類(lèi)長(zhǎng)遠(yuǎn)和平與和諧的絕佳語(yǔ)境。33道家“等視萬(wàn)物”的經(jīng)世境界超越于階級(jí)、民族、宗教等分別之上,以“順物自然而無(wú)容私”的天下責(zé)任情懷為精神歸宿。它直接催生了中國(guó)文化傳統(tǒng)中“博愛(ài)”精神的萌芽,并影響到人們對(duì)于理想“至德之世”的憧憬。(二)基于真知的認(rèn)識(shí)在責(zé)任心理品質(zhì)的內(nèi)化認(rèn)同與實(shí)踐轉(zhuǎn)換過(guò)程中,責(zé)任承擔(dān)者的人格拓展是一基本前提要件。特別是對(duì)于道家這種強(qiáng)調(diào)知行、體用一以貫之的心性超越之學(xué)來(lái)說(shuō),破除“機(jī)心”、“成見(jiàn)”,培養(yǎng)絕待自顯的“心”之本體與物我兩忘的“真人”人格,就顯得尤為關(guān)鍵。道家認(rèn)為,為超越這種虛假自我意向之形役,得到終極意義上的精神解脫,人們需要實(shí)現(xiàn)認(rèn)知思維方式上的根本轉(zhuǎn)變。道家區(qū)分了兩種知識(shí)獲取方式,即經(jīng)驗(yàn)、極物之知和體道之知。前者易受困于紛繁外物之迷惑,會(huì)引發(fā)以現(xiàn)實(shí)功利為目的的刻意妄為,造成人與其生活世界之間的關(guān)系異化。正所謂“有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中,則純白不備;純白不備,則神生不定;神生不定者,道之所不載也。”433后者則表現(xiàn)為在不離世間經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上,對(duì)“生物”之道的透徹覺(jué)解,即經(jīng)由“以神遇而不以目視”的直覺(jué)體悟來(lái)“知不知之知”。在這種獲致“真知”的過(guò)程中,人的認(rèn)識(shí)方式與存在方式得以互溶?！岸J(rèn)識(shí)方式與存在方式的如上交融,在更深沉的意義上涉及認(rèn)識(shí)與涵養(yǎng)的關(guān)系”125-135,即“通乎道,合乎德”的認(rèn)識(shí)論境界與“真人”人格形態(tài)的現(xiàn)實(shí)互動(dòng)。道家極為看重“真人”人格在責(zé)任心理實(shí)踐過(guò)程中的作用。道家貴“真”,莊子說(shuō):“真者,精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng),不能動(dòng)人。真在內(nèi)者,神動(dòng)于外,是所以貴真也?！?032“真人”是一種與道為一、虛懷若谷的品質(zhì),是能夠?qū)崿F(xiàn)物我相齊的存在境界、從而讓悲天憫人的責(zé)任踐履在自身中自由流淌、展現(xiàn)的全人。(三)責(zé)任心理的形成機(jī)制1.“含德之厚,比于赤子”在責(zé)任意識(shí)的精神境界修養(yǎng)上,道家主倡“坐忘”、“心齋”之法。二者皆語(yǔ)出《莊子》:“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通,此謂坐忘”284;“氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也”147。老子十分欣賞這種自然素樸的境界,認(rèn)為其“含德之厚,比于赤子”;對(duì)于修養(yǎng)者而言,如能實(shí)現(xiàn)“樸”之德,“夫亦將不欲。不欲以靜,天下將自正”212。2.為而不證,以法“謙下守柔”是道家“柔”、“弱”、“后”、“下”等處世方略的通稱,是在社會(huì)生活領(lǐng)域?qū)嵺`“無(wú)為而治”原則的基本方式。老子對(duì)這一待人之道推崇有加,廣泛運(yùn)用“正言若反”的譬喻來(lái)說(shuō)明其效用,如,“大邦者下流,天下之牝,天下之交也。大者宜為下”293;“江海之所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王。是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。以其不爭(zhēng),故天下莫能與之爭(zhēng)。”308“是以圣人云:受?chē)?guó)之垢,是為社稷主;受?chē)?guó)不祥,是為天下王。”339莊子也言及“人皆取先,己獨(dú)取后,曰受天下之垢;人皆取實(shí),己獨(dú)取虛,無(wú)藏也故有余”1095。道家認(rèn)為,“謙下”之道決非什么君人南面之謀略,而是“為而不恃”之玄德的具象化實(shí)現(xiàn),是對(duì)“自我中心”的有效規(guī)避方法。他們還認(rèn)為,“水”最能代表謙下之功,“水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng),處眾人之所惡”,故“上善若水”102。3.形下之物:“和”是其終極目標(biāo)道家以“和”作為對(duì)世間萬(wàn)物遵從“有無(wú)相生”法則、經(jīng)由矛盾激蕩實(shí)現(xiàn)協(xié)調(diào)存在狀態(tài)的過(guò)程性說(shuō)明,并認(rèn)定“知和”是理解通達(dá)大道的基本前提。在老莊看來(lái),“無(wú)形”、“非物”的天道需借助于形下之物的化生過(guò)程才能得以顯現(xiàn),而“和”就是這一過(guò)程中的典型表達(dá)方式?！洱R物論》中論“天籟”:“夫吹萬(wàn)不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰(shuí)邪!”50萬(wàn)物竅穴各異,眾籟發(fā)聲也各不相同;天籟若風(fēng),無(wú)形非物,但卻借助眾聲相和確證了自身的存在,因此道家說(shuō)“德者,成和之修也”。對(duì)效法天道的修養(yǎng)者而言,對(duì)“和”的體認(rèn)要求其在實(shí)踐中捐棄刻意,做到順任自然、為而不爭(zhēng)?！疤熘?利而不害;人之道,為而不爭(zhēng)?！?49“夫唯不爭(zhēng),故天下莫能與之爭(zhēng)?！?61“知和不爭(zhēng)”在養(yǎng)成“真人”人格、踐履道家責(zé)任的過(guò)程中,有著啟蒙般重要的地位和作用。四、難題:責(zé)任價(jià)值與責(zé)任心理的當(dāng)代價(jià)值道家的責(zé)任境界觀與儒家的關(guān)系倫理責(zé)任系統(tǒng),恰如硬幣的一體兩面,共同塑造了中國(guó)人精神專(zhuān)一、因應(yīng)無(wú)窮的安身立命之道。道家雖不像儒家那樣,孕育繁衍了現(xiàn)代人兼善天下、弘毅力行的王道濟(jì)世價(jià)值倫理,但其在天人貫通之哲理思辨說(shuō)明、人的存在定位與精神超越、以及理想治世之規(guī)劃等方面的視野,都達(dá)到了中華文化生命中的高峰,深遠(yuǎn)影響了中國(guó)社會(huì)政治、哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、醫(yī)學(xué)等諸多領(lǐng)域的發(fā)展,時(shí)至今日仍余響不絕。作為道家思想之人倫日用顯化的責(zé)任心理觀,對(duì)于當(dāng)代人深入探究責(zé)任心理學(xué)體系拓展、個(gè)人生命意義建構(gòu)、乃至整個(gè)社會(huì)范圍內(nèi)的價(jià)值觀導(dǎo)向等問(wèn)題,無(wú)疑具有重要的啟示借鑒價(jià)值。首先,道家責(zé)任心理思想有助于豐富當(dāng)代責(zé)任心理學(xué)的研究視角,深化其基礎(chǔ)理論建構(gòu)。在當(dāng)今責(zé)任心理學(xué)研究領(lǐng)域,人們主要是以具有獨(dú)立主體意識(shí)的個(gè)人作為問(wèn)題分析的邏輯原點(diǎn),在此基礎(chǔ)上展開(kāi)內(nèi)在自由意志與外在環(huán)境決定之間的矛盾關(guān)系處理,進(jìn)而確定個(gè)人責(zé)任行為決策的影響要素。以此為前提,研究者在責(zé)任起源、目的的認(rèn)知上傾向于認(rèn)為,任何責(zé)任行為的產(chǎn)生都是出于主體的自由意志,而履行責(zé)任的目的也是為了確保個(gè)人自由的最大化實(shí)現(xiàn);相反,如果個(gè)體受制于特定的環(huán)境條件、不具有行為選擇的自主性,那么就沒(méi)有產(chǎn)生責(zé)任意識(shí)及其行為的必要與可能,即是說(shuō),此刻他是免責(zé)的。然而這種假設(shè)只是解釋了大量社會(huì)擔(dān)責(zé)現(xiàn)象中的一個(gè)方面,即責(zé)任主體對(duì)于自身角色(如公民、管理者、家庭成員等)或自由意志行為的后果所采取的一種主動(dòng)負(fù)責(zé)態(tài)度。事實(shí)上,在實(shí)際生活中還存在著另外一些不符于上述假定的責(zé)任行為反例,譬如:在不涉及維護(hù)個(gè)人自由與權(quán)利的情境中,也并非一定會(huì)出現(xiàn)責(zé)任行為的虛空缺位;甚至是在危及到個(gè)人獨(dú)立主體性存在的極端條件下,有人仍表現(xiàn)出對(duì)于某種責(zé)任行為的持守。為保護(hù)自然生態(tài)環(huán)境,綠色環(huán)保主義者可以在沒(méi)有任何回饋的情況下展開(kāi)工作,甚至不惜以身犯險(xiǎn),其中彰顯的擔(dān)責(zé)意識(shí)是個(gè)人本位的責(zé)任價(jià)值觀所無(wú)法解釋的。而近來(lái)基于災(zāi)難應(yīng)對(duì)中發(fā)生的道德去崇高取向而展開(kāi)的道德責(zé)任規(guī)范維度與美德維度的思考,使我們?cè)诔吻辶素?zé)任價(jià)值維度多元性特征的同時(shí),也再次對(duì)責(zé)任主體的境界水平提出了質(zhì)疑。5-10在此,我們似乎觸摸到了個(gè)人中心責(zé)任理性的有限性邊界。在西方理論界,也曾出現(xiàn)過(guò)許多有關(guān)自由與責(zé)任關(guān)系的探討論證。雅斯貝爾斯通過(guò)對(duì)人的存在境遇的分析區(qū)分了三種自由:內(nèi)在存在的自由,即自我與認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的明確區(qū)隔,它僅是一種相對(duì)的自由;思維的自由,即自我意志所具有的絕對(duì)精神超越性,但這是一種否定的自由;生存的自由,它產(chǎn)生于在飛躍中所達(dá)到的生存,只有在“我”和本原的生活世界同一起來(lái)渾然一體時(shí)才存在,這才是肯定的自由。他堅(jiān)稱,自由是通過(guò)超越而達(dá)到超越存在12-13。不難理解,此處超越的正是作為私己性世界的有限主體。這種立場(chǎng)恰似傳統(tǒng)道家“以人合天”天人思想的當(dāng)代精神和聲。但與前者不同的是,道家在該問(wèn)題上并未停留在思辨論證的抽象層面,而是將其貫徹到了人的生活實(shí)踐之中。事實(shí)上,承續(xù)此種理路的道家責(zé)任心理思想,不僅從源頭上封堵了基于個(gè)人本位的責(zé)任價(jià)值觀的發(fā)展道路,而且現(xiàn)實(shí)影響到中國(guó)人獨(dú)特的存在理解方式與人格建構(gòu)。但它不是對(duì)以往責(zé)任心理研究成果的簡(jiǎn)單否棄,其價(jià)值在于提出了一種充實(shí)完善研究思路的訴求。對(duì)當(dāng)代責(zé)任心理研究而言,道家式責(zé)任意識(shí)無(wú)疑帶來(lái)了責(zé)任主體境界認(rèn)知的極大挑戰(zhàn),并豐富了有關(guān)責(zé)任心理結(jié)構(gòu)內(nèi)容維度的理解。特別是在中國(guó)人的責(zé)任人格研究問(wèn)題上,能否立足于本民族的文化價(jià)值背景,實(shí)現(xiàn)責(zé)任心理理解范式的新突破,值得期待。其次,道家責(zé)任心理思想有助于提升當(dāng)代人對(duì)生命存在價(jià)值的理解,重樹(shù)解構(gòu)時(shí)代人們內(nèi)心的精神燈塔。我們的時(shí)代是一個(gè)以近乎強(qiáng)迫的方式呼吁個(gè)性解放的時(shí)代。后現(xiàn)代解構(gòu)思潮的粉墨登場(chǎng)就像是吹響了時(shí)代反叛的集結(jié)號(hào),不同動(dòng)機(jī)、背景的個(gè)體在它的庇護(hù)下,盡情宣泄著對(duì)于現(xiàn)代性桎梏的不滿。積極心理學(xué)的興起是當(dāng)代人回應(yīng)這種時(shí)代困局的一次勇敢嘗試。但就目前發(fā)展來(lái)看,它