小大之辯與莊子之道通從鯤鵬之化看莊子之道兼論小大之辯

小大之辯與莊子之道通從鯤鵬之化看莊子之道兼論小大之辯

莊子是一個難以理解的人物。雖然就后世傳承的情況看,莊子之學說不上不幸:作為一種不能為廟堂所用,雖以“謬悠之說,荒唐之言,無端崖之辭”,難掩其異端與叛逆色彩的異質(zhì)學說,能夠安然度過無數(shù)次文化浩劫,這本身就很幸運。如果考慮到楊朱之學被斬草除根,甚至廟堂的經(jīng)典《孟子》都難逃出刪節(jié)本的命運,認為《莊子》的流傳是個奇跡也不為過;但莊子之學也說不上幸運:從其產(chǎn)生之日到魏晉時代的漫長時間里,學術(shù)之主流討論的都是一些治世之學。即便在漢初以黃老之學治天下,老學大張的時代里,莊學依然乏人問津。直至玄學興起,《莊子》方作為“三玄”之一才第一次興起莊學熱?？上У氖?被認為是莊學最大權(quán)威的郭象注莊之意不在還原莊子,而志在依憑《莊子》構(gòu)建自己的玄學體系。雖然,這從郭象的角度看,無可非議,但郭象以其編訂作為后世定本的《莊子》內(nèi)、外、雜篇33篇,以及由其注釋構(gòu)建的解釋系統(tǒng)形成的巨大影響力,使后世學者都生莊郭莫辨之慨,這對莊子也很難說是幸運。對莊子誤讀的原因,除了流傳過程中的特殊際遇而外,莊子思維的特異之處:由其神話思維發(fā)散而來的方外思維、夢幻思維和混沌思維,凝結(jié)成文本的巨大張力和獨特的草野氣息,也是一個重要原因。但《莊子》意旨的恍惚難明,語言的閃爍其辭非但未成為影響《莊子》魅力的負面因素,反而使得治莊者興味更增且歷久不衰。莊子之道的旨趣究竟何在呢?既然“莊周著書十余萬言”,我們就由文本入手吧。一網(wǎng)絡(luò)世界的非存在狀態(tài)《逍遙游》一向被視為《莊子》一書的總綱,其開篇的鯤鵬寓言相當引人注目:北冥有魚,其名為鯤。鯤之大,不知其幾千里也?；鵀轼B,其名為鵬。鵬之背,不知其幾千里也;怒而飛,其翼若垂天之云。是鳥也,海運則將徙于南冥?！竽私駥D南。蜩與學鳩笑之曰:“我決起而飛,搶榆坊,時則不至,而控于地而已矣;奚以之九萬里而南為?”小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也。楚之南有冥靈者,以五百歲為春,五百歲為秋。上古有大椿者,以八千歲為春,八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞,眾人匹之。不亦悲乎!……斥鴳笑之曰:‘彼且奚適也?我騰躍而上,不過數(shù)仞而下,翱翔蓬蒿之間,此亦飛之至也。而彼且奚適也?’”此小大之辯也。對于鯤鵬寓言,歷來聚訟的重點都放在小大之辯上,代表性的觀點大致有兩種:一是大小無別論;二是揚大貶小論。一般認為這個矛盾,是《齊物論》意旨同《逍遙游》具體描述之間的矛盾。問題提出之后,學者們對此作出的回應(yīng)分三類:一為自覺歸隊者:或從《齊物論》意旨出發(fā),齊同大小;或從《逍遙游》具體描述出發(fā)揚鵬而貶蜩鳩。二為直言此為《齊物論》意旨同《逍遙游》之間出現(xiàn)的內(nèi)在矛盾。三為設(shè)法彌縫這個矛盾,試為之圓其說者,但似乎還未有邏輯上十分圓通自洽的說法。其實這是個不該出現(xiàn)爭議的問題,只要我們站在《逍遙游》文本的立場上,就自然會承認莊子揚大貶小之意甚明,莊子確實在嘲笑三個小蟲,它們之所以為人所笑,就在于毫不理解大鵬高遠的目標,自我設(shè)限,不思進取。蜩與學鳩連“榆坊”都“時則不至”,卻滿足于“控于地而已矣”。斥鴳只能蹦跳于“蓬蒿之間”,卻將之夸耀為“翱翔”,并自以為“飛之至也”。面對大鵬的高飛遠舉,它們的心靈毫無震動,要么自慰(蜩與學鳩)以示不屑,要么自得(斥鴳)反而譏嘲大鵬目標之高遠。由是莊子對它們的嘲笑在作品文本中非常明顯,之所以出現(xiàn)爭議,主要的根源在于郭象注,他說:“茍足于其性,則雖大鵬無以自貴于小鳥,小鳥無羨于天池,而榮愿有余矣。故小大雖殊,逍遙一也?！惫蟮睦碚撘罁?jù)為物性自足論,在他看來,萬事萬物都是一個個的獨立個體,只有個性,不存在共性。而每物的境遇也是預先注定無可更移的:“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加?！泵恳皇挛镆捕技炔皇莿e一事物的原因也不是別一事物的結(jié)果,如果從事物的各自本性來說,就無所謂大小的差別了。所謂:“茍各足于其性,則秋毫不獨小其小,而大山不獨大其大矣?！薄案魅黄渌?各可其所可,則理雖萬殊,而性同得,故曰道通為一?！边@樣,每物都是自足的,也都是完美的,所以當然“小大雖殊,逍遙一也”?！拔镄宰宰阏摗北徽J為是來源于《齊物論》:天地與我并生,而萬物與我為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。表面上看,莊子講“萬物與我為一”、“道通為一”,郭象也講“道通為一”,似乎是一個意思。但問題是莊子之“道”與郭象之“道”毋寧說是相反的。從郭象來說,他的“道”的指向就是個體事物,連天地都是“天地者,萬物之總名也”,也只不過是指萬物個體數(shù)量上的總合,而非指萬物整體共性而言的。他也不承認有個造物者,以為:明物物者無物,而物自物耳。物自物耳,故冥也。不際者,雖有物物之名,直明物之自物耳。物物者,竟無物也,際其安在乎!既明物物者無物,又明物之不能自物,則為之者誰乎哉?皆忽然而自爾也。這樣郭象之“道”其實已經(jīng)將莊子認為是萬物之根本的“道”完全架空了,只剩下一個個自足的個體,不存在萬物主宰的“造化”,“物物者”了。其“道通為一”的“一”其含義指的就是個別的、特殊的具體的事物,其落腳點必然指向個體的“安命”、“適性”,而他所謂的“逍遙”同“安命”、“適性”完全是一回事,毫無精神超越的含義。而莊子之道則重在全體之“通”?！暗劳橐弧钡摹耙弧逼淞x為:“既已為一矣,且得有言乎?既以謂一矣,且得無言乎?”這個“一”指的絕非個體事物,而是“至大無外,謂之太一”的物之全體。即如“齊物”之“物”,其指向也并非個體之物。《荀子·正名》曰:“萬物雖眾,有時而欲遍舉之,故謂之物,物也者,大共名也?！边@樣,莊子的《齊物論》在實質(zhì)上就是指向宇宙大化的萬物流轉(zhuǎn)的“道通為一論”。由于萬物之通,則使萬物之化有了可能性,也就有了精神超越的可能性。但既然萬物可通,則大小美丑壽夭亦無不通,那么莊子的“齊物論”同郭象的物性自足論在“小大之辯”這個問題上豈非殊途而同歸?寓言之中的“小大之辯”意旨又何在呢?僅從字面上看,在這個寓言當中,小者很明確,就是指蜩與學鳩及斥鴳三者。大者為誰呢?由于無論蜩與學鳩還是斥鴳所笑所比的對象很明顯是鵬,鵬為大者顯然沒有問題。疑惑之處在鯤,鯤算不算大呢?如果連大到不知其幾千里的鯤都不算大,大小就與形體無關(guān)了。如果鯤也算大,那它為何要化而為鳥呢?鯤為什么化鵬?不化又如何呢?二人生態(tài)度———從“國物”到“國權(quán)”莊子雖然喜言大物,如高飛遠圖的大鵬;樹于無何有之鄉(xiāng)的大樹;可以慮以為大樽,而浮于江湖的五石之瓠等。但莊子也非逢大必貴,大者并非都值得羨慕,《外物》篇說:任公子為大鉤巨緇,五十犗以為餌,蹲乎會稽,投竿東海,旦旦而釣,期年不得魚。已而大魚食之,牽巨鉤,錎沒而下,鶩揚而奮鬐,白波如山,海水震蕩,聲侔鬼神,憚赫千里。任公得若魚,離而臘之,自制河以東,蒼梧已北,莫不厭若魚者。這條大魚要以五十頭牛為餌,吞鉤之后“白波如山,海水震蕩,聲侔鬼神,憚赫千里”,形體之大,較之北溟之鯤也不遑多讓。照莊子的意思看,鯤若不化,大概也會落得被任公子所釣,“離而臘之,自制河以東,蒼梧已北,莫不厭若魚者”的命運吧?這種“大”同蜩與學鳩、斥鴳輩還有本質(zhì)的區(qū)別嗎?還是那種讓人雖不能及,卻心向往之的高遠境界嗎?顯然小大之辯,標準不僅僅是形體。沉溺于海中之大魚為人所釣,沉淪于權(quán)力世界之中的人呢?《逍遙游》當然寄寓了莊子對人生的思考。說到莊子的人生態(tài)度,最具代表性的故事莫過于“楚王之聘”了:楚威王聞莊周賢,使使厚幣迎之,許以為相。莊周笑謂楚使者曰:“千金,重利;卿相,尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎?養(yǎng)食之數(shù)歲,衣以文繡,以入大廟。當是之時,雖欲為孤豚,豈可得乎?子亟去,無污我。我寧游戲污瀆之中自快,無為有國者所羈,終身不仕,以快吾志焉。”司馬遷作《史記》的時代莊學不顯,莊子的生平事跡我們也所知無多,但《史記》所記述這段“楚王之聘”之于莊子可謂如影隨形,在被學界普遍視為莊周后學所著的外雜篇中也多次出現(xiàn):或聘于莊子,莊子應(yīng)其使曰:“子見犧牛乎?衣以文繡,食以芻菽(大豆),及其牽而入于太廟,雖欲為孤犢,其可得乎!”莊子釣于濮水,楚王使大夫二人往先焉,曰:“愿以境內(nèi)累矣!”莊子持竿不顧,曰:“吾聞楚有神龜,死已三千歲矣,王巾笥而藏之廟堂之上。此龜者,寧其死為留骨而貴乎?寧其生而曳尾于涂中乎?”二大夫曰:“寧生而曳尾涂中?！鼻f子曰:“往矣!吾將曳尾于涂中?！边@個不同尋常的故事反復出現(xiàn),包含著什么信息呢?楊義先生將之作為莊周為流亡于宋的楚之公族苗裔的證據(jù)之一,很有說服力。實際上這個故事之所以反復出現(xiàn),不單單在于它有相當大的可信度,更在于它最能說明莊子對于權(quán)力的態(tài)度。“楚王之聘”之事之所以被司馬遷所采錄,堂而皇之地收入本傳,而且篇幅上就占到短短莊周傳的幾乎一半,司馬遷也一定覺得莊子的人生態(tài)度非常地與眾不同吧?的確,對于沉溺于現(xiàn)實利益世界之中的凡俗之人來說莊周的態(tài)度是不可理解的。值得注意的是,在莊子拒絕權(quán)力誘惑之時,他是拿犧牛設(shè)喻的,牛是我們?nèi)粘Ｋ姷膭游镏畜w型最大的。于是莊子以之比擬世俗之人心目中的成功人士,深刻地指出,世俗認可、艷羨的“千金,重利;卿相,尊位也”的“大”,不過是被“養(yǎng)食之數(shù)歲,衣以文繡,以入大廟”的自取死亡之道。這種大,正是沉溺于北冥的鯤之大,而非化而為鳥、高飛遠舉而圖南的鵬之大。既然大并非單指體形之大,那么小也應(yīng)不會單指體形之小。雖然蜩與學鳩、斥鴳確實是形小見識淺陋的無知小蟲,但莊子筆下也非凡小者都丑陋,蝴蝶雖小,卻是美的化身:昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也,自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。《齊物論》以莊周的這個美麗的夢結(jié)束,這也許算得上是中國古代最有名的一個夢了。蝴蝶當然不是用來夸耀龐大的,它只有翩然的美麗,以這種美麗發(fā)散出的生命意識、超越精神曾觸發(fā)了無數(shù)詩人的靈感、哲人的玄思,也點亮了無數(shù)黯淡的人間夢。三“小大之辯”與“道通為一”顯然,所謂“小大之辯”,同形體無關(guān):不能“化”者,雖大至牛,亦不過為獻祭之犧牲;能化者,雖小如蝴蝶,亦蘧蘧然可以為莊周。“小大之辯”說的乃是境界。說到人生的境界,他總是和我們的心相關(guān)而同我們的形無關(guān)的。但在現(xiàn)實之中,心又如何能擺脫形的羈絆呢?在莊子看來,我們的形既是自然賦予我們的,同時也是社會賦予我們的。的確,不但美丑壽夭、高矮胖瘦這些純自然的東西我們無可選擇,就是“窮達貧富,賢與不肖,毀譽,饑渴,寒署”也“是事之變,命之行也”。莊子所謂的形,在很大意味上指的是“人之所不得與”的命運領(lǐng)域。如《人間世》所說:天下有大戒二:其一命也,其一義也。子之愛親,命也,不可解于心;臣之事君,義也,無適而非君也,無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者,不擇地而安之,孝之至也;夫事其君者,不擇事而安之,忠之盛也;自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也。面對著這些人生“不可奈何”的事,應(yīng)該如何作為呢?將虛幻的功業(yè)富貴看做人生的根本目標,于是自甘為物所役,勞身苦形,結(jié)果當然是“終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!”這樣的所謂活同死又有什么區(qū)別呢?“人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?”這樣看來,人們之所以以為《逍遙游》的“小大之辯”同《齊物論》的“道通為一”存在矛盾,原因在于沒有透悟其二者所觀照的對象不同,“小大之辯”的對象是神,也即我們的心;“道通為一”的對象則是物,也即我們的形。它們本不是同一層面上的問題。在物的層面上來說,莊子認為它們似實而實虛,似真而實幻,因此雖然我們無法完全擺脫物即形,但我們也絕不該陷溺其中,所謂的“道通為一”,就是以超然的態(tài)度對待外物:天下莫大于秋豪之末,而泰山為小,莫壽于殤子,而彭祖為夭。故為是舉莛與楹、厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。在如何看待外物的問題上,照《秋水》的說法,我們也可以很方便地將莊子的境界同世俗的看法分別稱之為“道境”和“物境”:以道觀之,物無貴賤;以物觀之,自貴而相賤;以俗觀之,貴賤不在己。以差觀之,因其所大而大之,則萬物莫不大;因其所小而小之,則萬物莫不小。萬物莫不化,萬物之化并不是人所能做主的,而是《知北游》所說的:“是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐,神奇復化為臭腐,臭腐復化為神奇”的過程。由是物境中人之所美所惡又有什么意義呢?安時處順、隨物而化才是明智的選擇。雖然《齊物論》告訴我們,形是屬于我們不能做主因此也不必在意的領(lǐng)域,但是心呢?《逍遙游》的小大之辯則討論了我們能夠做主也能夠改變的心,小者之所以小,乃在于其陷溺于外物,心為物役,不能隨順自然,與之俱化。沉迷于熱鬧的在名利場中,又怎么會透悟生命的真正意義呢?所謂:“井蛙不可以語于海者,拘于虛也;夏蟲不可以語于冰者,篤于時也;曲士不可以語于道者,束于教也。