人類學(xué)考研筆記

一種人類學(xué)者的形象，往往是背著行裝，遠(yuǎn)離故土與親人，不憚風(fēng)雨，不避艱險(xiǎn)，以孤往之大勇，只身一人到異民族去，做長期的田野工作，對人類終極前途進(jìn)行關(guān)懷與思索。因此，人類學(xué)者要有好的身體，可以背起行囊走南闖北；還要可以理解自身的世界，同步欣賞他人的生活。P3~P14HYPERLINK歷史建構(gòu)理論：HYPERLINK古典進(jìn)化論、HYPERLINK新進(jìn)化論、HYPERLINK傳播學(xué)派、HYPERLINK歷史特殊論、HYPERLINK文化相對論、HYPERLINK心理人類學(xué)、HYPERLINK新心理人類學(xué)P14~P18整體分析理論：HYPERLINK法國社會(huì)學(xué)派、HYPERLINK功能主義學(xué)派、HYPERLINK構(gòu)造主義人類學(xué)P18~P20意義探求理論：HYPERLINK象征人類學(xué)、HYPERLINK解釋人類學(xué)P20~P27HYPERLINK后現(xiàn)代人類學(xué)理論、HYPERLINK馬克思主義民族學(xué)、HYPERLINK中國民族學(xué)P27~P32研究措施：HYPERLINK田野工作、HYPERLINK跨文化比較研究法、HYPERLINK歷史文獻(xiàn)研究法、HYPERLINK跨學(xué)科綜合研究法P32~P41HYPERLINK人類學(xué)分支學(xué)科：體質(zhì)人類學(xué)、語言學(xué)、考古學(xué)、文化人類學(xué)等P41~P59四個(gè)基本研究領(lǐng)域與文化變遷：HYPERLINK親屬制度、HYPERLINK經(jīng)濟(jì)制度、HYPERLINK政治組織與社會(huì)控制、HYPERLINK宗教與典禮、HYPERLINK文化變遷參照書目《人類學(xué)通論》莊孔韶主編，山西教育出版社，《文化人類學(xué)理論措施研究》黃淑娉、龔佩華著，廣東高等教育出版社，1996年《民族學(xué)通論（修訂本）》林耀華主編，中央民族大學(xué)出版社，1997年《民族學(xué)理論與措施》宋蜀華、白振聲主編，中央民族大學(xué)出版社，1998年《社會(huì)人類學(xué)》朱炳祥，武漢大學(xué)出版社，《人類學(xué)基礎(chǔ)》朱炳祥、崔應(yīng)令，武漢大學(xué)出版社，民族學(xué)（ethnology）民族學(xué)是以民族和其文化以及文化形成的原由于研究和解釋對象的一門學(xué)科。（民族包括處在不一樣社會(huì)發(fā)展階段的氏族、部落、部族、民族）（文化包括歷史發(fā)展規(guī)律、經(jīng)濟(jì)構(gòu)造、社會(huì)組織、習(xí)俗信奉，又可分為物質(zhì)文化、社群制度文化、精神文化）其他定義：民族學(xué)是以民族共同體為研究對象，揭示其產(chǎn)生、發(fā)展、變化與消滅規(guī)律的學(xué)科。民族斯大林經(jīng)典定義：民族是人們在歷史上形成的一種有共同語言、共同地區(qū)、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表目前共同文化上的共同心理素質(zhì)的穩(wěn)定的共同體。（現(xiàn)代民族）民族特性構(gòu)成：一是共同語言；二是共同文化特點(diǎn)，構(gòu)成民族的最本質(zhì)的特性是文化；三是民族自我意識(shí)，而民族自我意識(shí)的形成有賴于共同文化。共同文化是產(chǎn)生共同心理素質(zhì)的基礎(chǔ)。文化特點(diǎn)最可以體現(xiàn)民族的特色，體現(xiàn)族體間的差異的重要是文化特點(diǎn)的不一樣。一種民族共同體在共同地區(qū)形成后來，其民族特性就具有一定的穩(wěn)定性，在此后的民族過程中，雖然一部分人脫離整體分散出去，失去了共同地區(qū)和經(jīng)濟(jì)聯(lián)絡(luò)，甚至丟失了固有的語言，但假如共同的文化特點(diǎn)一直保留或部分保留下來，就決定了一種民族有別于另一種民族，他們的民族特性沒有也不會(huì)輕易喪失。長期聯(lián)絡(luò)在一種共同經(jīng)濟(jì)構(gòu)造中的不一樣族體，各自保持自己的語言、文化特點(diǎn)，而沒有形成為一種民族體。不一樣社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)下的民族的特性，既有共同性，前后繼承性，又有各自不一樣的特殊性。人類學(xué)（anthropology）人類學(xué)是研究人類體質(zhì)和社會(huì)文化的學(xué)科。通過研究文化來理解人性，通過研究時(shí)空和構(gòu)造中的異文化來理解人類共性（humancommonality）、自性（self-identity）和他性（othernessorother’sidentity）。人們最先研究的是距離人類最遠(yuǎn)、對人類行為所起的決定作用最小的現(xiàn)象。人們認(rèn)識(shí)世界，首先是在天體、接著在地球物理現(xiàn)象、后來是在生物學(xué)領(lǐng)域的各類現(xiàn)象中區(qū)別自我與非我。天文和物理現(xiàn)象較之生理和心理過程，對人類行為的決定性影響更間接和微弱。在對人類行為影響最強(qiáng)大最直接的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，科學(xué)產(chǎn)生得最遲，成熟得最緩慢。人類學(xué)被稱為“歷史最短，理想最大”的“研究人類的科學(xué)”。（馬林諾夫斯基語）立場：我看人看我視角和研究措施：跨文化研究視角（crossculturalperspective）、整體性視角（theholisticperspective）、民族志田野工作（ethnographicfieldwork）衍生論題：文化普同論（universalism）、全貌論（holism）、整合論（integration）、文化適應(yīng)和變遷論（adaptation，體質(zhì)和文化的適應(yīng)）、文化相對論（culturalrelativism）任務(wù)：通過探索不一樣的社會(huì)，理出大多數(shù)人類社會(huì)所共有的特性，建構(gòu)人類社會(huì)的理論模型。用理想社會(huì)模型來改革我們的習(xí)俗，創(chuàng)構(gòu)愈加美好的社會(huì)。特點(diǎn)：理論和應(yīng)用并重奉獻(xiàn)：理解其他民族并引導(dǎo)人們對的看待其他民族論爭與共識(shí)論爭：文化與人性（CulturevsNature）、個(gè)體與群體（IndividualvsCommunity）、科學(xué)與人文（SciencevsHumanities）共識(shí)：承認(rèn)文化是個(gè)人認(rèn)同的構(gòu)成部分，承認(rèn)和尊重文化多樣性和整體性。范式范式是科學(xué)共同體在特定期期里共同信奉的理念和仿效的原則、主題及范例。要點(diǎn)：范式是理論框架或者看世界的重要途徑；當(dāng)范式不具有世界意義，范式出現(xiàn)危機(jī)，舊的范式傾覆，或者作為一種尤其的答案，合并到更新更大的范式之中；新的范式解釋了舊的范式不能解釋的現(xiàn)象，但新舊兩種范式?jīng)]有“對”與“錯(cuò)”的問題，它們只不過是解釋的不一樣的對象，在不一樣的視角下進(jìn)行的解釋；無論新舊范式，都不是終極的解釋。范式的轉(zhuǎn)換（paradigmshift）：在舊的研究模式不能解釋新狀況的時(shí)候，研究者放棄舊模式而采用新模式解釋狀況。附：議程跳躍（agendahopping）：特定課題的研究在通過一段時(shí)間后，已經(jīng)難以有新的突破，研究者轉(zhuǎn)向其他課題的研究，并漸成氣候。人類學(xué)的理論范式的轉(zhuǎn)換體現(xiàn)為歷史建構(gòu)理論、整體分析理論、意義探求理論和后現(xiàn)代人類學(xué)理論這四種范式的轉(zhuǎn)換，就是一種先由時(shí)間與空間的對立轉(zhuǎn)向符號（意義）與事實(shí)的對立，再由“對對象的研究”轉(zhuǎn)向“把對對象的研究作為研究對象”的過程。在理論范式轉(zhuǎn)變過程中，不具有線性發(fā)展的特性，而是具有“文化疊合”的特性。母體范式：同一時(shí)期內(nèi)各學(xué)派的研究和共同母題和主導(dǎo)理論取向理性—進(jìn)化論時(shí)期（1850~1890）：人類追求進(jìn)步的心智和本質(zhì)一致；社會(huì)文化進(jìn)化的路線和階段一致；社會(huì)文化與自然界的發(fā)展規(guī)律一致。實(shí)證—構(gòu)造論時(shí)期（1890~1970）：探討社會(huì)文化的構(gòu)造體系和平衡機(jī)制，包括超有機(jī)體假說、認(rèn)識(shí)論的經(jīng)驗(yàn)主義、措施論的科學(xué)主義、研究者的價(jià)值中立、研究的應(yīng)用取向。理解—相對論時(shí)期（1970至今）：專門化與多元化時(shí)期，認(rèn)為人類學(xué)對異文化的理解也許深厚但不也許精確，描述和解釋也許誤導(dǎo)人或被人誤解等。一、歷史建構(gòu)理論（歷時(shí)性范式）包括：古典進(jìn)化論（宏觀）、傳播學(xué)派（宏觀）、歷史特殊論（微觀）、新進(jìn)化論后一種流派以與前一種流派的批判性對話的方式推進(jìn)理論——傳播學(xué)派反對古典進(jìn)化論的觀點(diǎn)，歷時(shí)特殊論派既反對古典進(jìn)化論，又反對傳播學(xué)派。古典進(jìn)化論和傳播學(xué)派都以宏大話語構(gòu)建人類文化史和社會(huì)發(fā)展史，重視人類文化一致性的研究，但帶著猜測（conjectural）和假說的性質(zhì)，并具有歐洲文化中心主義色彩，且沒有提出構(gòu)建歷史和探索規(guī)律的有效理論，歷史特殊論派則要重建人類文化史，并重新探索文化發(fā)展規(guī)律。歷史特殊論派反對古典進(jìn)化論的人類宏觀史，主張建構(gòu)詳細(xì)文化區(qū)的歷史；反對傳播學(xué)派的文化中心傳播說，主張?zhí)接懹邢薜貐^(qū)的有限歷史；主張文化相對論，強(qiáng)烈顛覆歐洲文化中心主義（ethnocentrismorculturalchauvinism）價(jià)值觀。二、整體分析理論（共時(shí)性范式，人類學(xué)理論第一次重大范式轉(zhuǎn)移：歷時(shí)轉(zhuǎn)向共時(shí)）包括：法國社會(huì)學(xué)派、功能主義學(xué)派、構(gòu)造主義人類學(xué)三、意義探求理論（人類學(xué)理論范式的第二次重大轉(zhuǎn)折）包括：象征人類學(xué)、解釋人類學(xué)四、后現(xiàn)代人類學(xué)理論歷史建構(gòu)理論（歷時(shí)性范式）[古典進(jìn)化論（宏觀）、傳播學(xué)派（宏觀）、歷史特殊論（微觀）、新進(jìn)化論]古典進(jìn)化論（文化進(jìn)化論）時(shí)間：19世紀(jì)中葉（進(jìn)化學(xué)派與人類學(xué)同步誕生，是人類學(xué)第一種流派）觀點(diǎn)：認(rèn)為人類的社會(huì)文化和生物同樣，也是簡樸到復(fù)雜、低級到高級逐漸發(fā)展；全世界所有文化都要經(jīng)歷這種循序進(jìn)化的階段；導(dǎo)致這種普遍性的最終原因在于人類心智的一致性。研究措施：用比較研究的措施（comparativemethod）探索人類社會(huì)文化的來源和發(fā)展歷程重要以現(xiàn)存的原始民族和歷史上古代民族的文化現(xiàn)象相比較，同一時(shí)期不一樣地區(qū)不一樣民族的文化現(xiàn)象相比較，尋找相似性和同一性，從而闡明某種文化現(xiàn)象的發(fā)展進(jìn)化。思想基礎(chǔ)：18世紀(jì)歐洲社會(huì)思想家有關(guān)學(xué)說的影響；民族學(xué)自身思想脈絡(luò)的影響；生物進(jìn)化論的影響。關(guān)鍵：社會(huì)和文化進(jìn)化的宏觀理論[研究人類文化發(fā)展史——泰勒（英）；研究人類社會(huì)發(fā)展史——摩爾根（美）]意義：有力地批駁了受宗教勢力支持并長期壟斷思想界的特創(chuàng)論和退化論，對把人們的思想從宗教的桎梏下解放出來做出了奉獻(xiàn)。局限：單線進(jìn)化論不考慮環(huán)境與地理所導(dǎo)致的文化的區(qū)域性與民族性，只考慮文化現(xiàn)象的發(fā)展次序，不考慮文化現(xiàn)象的其他聯(lián)絡(luò)和規(guī)律（將民族放入發(fā)展次序某階段）；把歐洲文化當(dāng)做人類社會(huì)文化發(fā)展的最高階段（歐洲文化中心主義）；把人類社會(huì)文化發(fā)展階段的一致性歸因于人類心理的一致性。斯賓塞（英）觀點(diǎn)：生物在“適者生存”的自然選擇下從簡樸到復(fù)雜，同樣，人類社會(huì)的多種文化也是由簡樸到復(fù)雜，不一定處在同一時(shí)代，但遵照同樣的進(jìn)化程序；各社會(huì)發(fā)展的速度有快有慢，但須通過一定的發(fā)展階段，不能逾越；進(jìn)步是適應(yīng)的成果，適應(yīng)處理生存問題，同步人類社會(huì)在適應(yīng)中會(huì)碰到新問題，需要新的適應(yīng)，從而引起進(jìn)化：原始軍事制社會(huì)——有國家的工業(yè)社會(huì)——無政府的烏托邦。社會(huì)進(jìn)化不是直線而是波折分化向前發(fā)展的。進(jìn)化思想：（社會(huì)“超有機(jī)體”和社會(huì)進(jìn)化）趨異發(fā)展思想——人類社會(huì)文化的差異性（多樣性）組織進(jìn)步思想——人類社會(huì)文化的一致性（簡樸到復(fù)雜）整合思想——分工日益細(xì)，整合是進(jìn)化重要特性泰勒（英）——人類學(xué)之父、記錄法前驅(qū)，提供理性主義思想和研究措施觀點(diǎn)：（宏觀人類文化發(fā)展史、單線文化進(jìn)化論）代表作：《原始文化》對“文化”概念的經(jīng)典定義：文化，或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來說，是包括所有的知識(shí)、信奉、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)組員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體。（Cultureas…thatcomplexwholewhichincludebelief，art，morals，law，custom，andanyothercapabilitiesandhabitsacquiredbymanasamemberofsociety.）人類的文化史就是人類的技術(shù)經(jīng)濟(jì)、精神生活的自我運(yùn)動(dòng)發(fā)展史；同步代的不一樣社會(huì)可以處在不一樣的進(jìn)化階段，但本質(zhì)是同一的。反對種族優(yōu)劣論。文化形式的多樣性正是同步代文化處在各個(gè)發(fā)展階段的體現(xiàn)；每個(gè)階段的文化既是過去階段的產(chǎn)物，又對未來階段的形成起一定作用；心理一致性導(dǎo)致處理問題的措施相似，從而產(chǎn)生并行進(jìn)化次序。所有社會(huì)都要經(jīng)歷“蒙昧——野蠻——文明”三基本發(fā)展階段；人類社會(huì)歷史的變化進(jìn)步是基本的、第一位的。批駁“退化論”——把現(xiàn)代文化上落后的民族看做是退化的成果。認(rèn)為宗教哲學(xué)基礎(chǔ)是“萬物有靈論”（Animism），宗教來源于對神靈的信奉。附：馬瑞特（英）認(rèn)為泰勒的“萬物有靈論”屬于宗教發(fā)展的較晚階段，提出“前萬物有靈論”（animatism），認(rèn)為宗教是原始人基于敬畏，一種與贊美、但愿和愛相協(xié)調(diào)的服從的意識(shí)而產(chǎn)生的。研究措施：文化遺留分析法、比較法（縱向、橫向）、記錄法認(rèn)為人類文化是進(jìn)化的，多種文化要素有發(fā)展次序，在進(jìn)化階段上各有自己的位置，可以被排列在一條持續(xù)線上。用比較法將文化遺留排列組合起來，建構(gòu)成宏觀人類文化史，得出“蒙昧—野蠻—文明”三階段全人類文化進(jìn)化歷程。各民族都走同一條進(jìn)化路線，文化的不一樣只是發(fā)展速度的快慢不一樣。錯(cuò)誤原因：將文化發(fā)展的差異性錯(cuò)當(dāng)成文化發(fā)展的階段性；將文化發(fā)展的空間性錯(cuò)當(dāng)成文化發(fā)展的時(shí)間性。（差異非階段，空間非時(shí)間）文化之因此不一樣，是由于地理環(huán)境不一樣與歷史條件各異所導(dǎo)致的，它們沒有相似的進(jìn)化階梯，向著不一樣方向發(fā)展，而不是進(jìn)化快慢導(dǎo)致。摩爾根（美）——美國人類學(xué)之父觀點(diǎn)：（宏觀人類社會(huì)發(fā)展史）通過對原始社會(huì)婚姻制度和親屬關(guān)系的探討，發(fā)現(xiàn)了人類初期社會(huì)組織原則及其普遍發(fā)展規(guī)律。有什么樣的婚姻家庭形式就一定會(huì)有什么樣的親屬制度與之相適應(yīng)。但家庭是一種積極的能動(dòng)原因，而親屬制度卻是消極被動(dòng)的。親屬稱謂是伴隨親屬制度的變遷而變遷的，但變遷的速度要慢于親屬制度自身的變遷，因此目前的親屬稱謂所反應(yīng)的并非該社會(huì)目前所實(shí)行的婚姻家庭形式，而是前一發(fā)展階段的婚姻家庭形式。（習(xí)慣性沿襲）父系社會(huì)中殘存母系的遺跡，而沒有一種民族存在母系制同步保留父系制殘存的現(xiàn)象，闡明是由母系氏族制向父系氏族制過渡的。一夫一妻偶婚制的建立也是男人擇妻范圍擴(kuò)大的成果，同步女人被男人嚴(yán)格地束縛起來。不過也把沒有血緣關(guān)系的人納入了婚姻關(guān)系當(dāng)中。親屬稱謂制度分為“類分式稱謂制”（classificatory，分類式）和“描述式稱謂制”（descriptive，闡明式），都是與生產(chǎn)技術(shù)水平相聯(lián)絡(luò)的。描述式稱謂制顯示了每個(gè)人與自身的親屬關(guān)系各不相似，是屬于文明時(shí)代的稱謂制，實(shí)行描述式親屬稱謂制的社會(huì)不停用亂倫禁忌（incesttaboo，“倫”者即是“文化規(guī)定”）限制婚配對象。類分式稱謂制（分類式）：旁系直系不分——原始民族描述式稱謂制（闡明式）：辨別旁系直系——文明民族錯(cuò)誤原因：將親屬稱謂制度錯(cuò)當(dāng)成是婚姻和血緣關(guān)系的直接反應(yīng)。某種親屬制度稱謂之因此能斷續(xù)在社會(huì)上流傳，其重要原因還在于它能滿足某種社會(huì)功能，起到規(guī)范人們的行為、調(diào)整人們之間關(guān)系的作用，并反應(yīng)親屬間的行為態(tài)度。一夫一妻制并不是文明時(shí)代獨(dú)有，具有普遍性。措施論上的失誤：將不一樣環(huán)境、不一樣歷史而導(dǎo)致的社會(huì)文化的差異性錯(cuò)當(dāng)成社會(huì)文化不一樣歷史發(fā)展的階段性（歐洲文化中心主義）。《古代社會(huì)》社會(huì)進(jìn)化論四支柱：人類社會(huì)生活四方面分別是生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)明和發(fā)現(xiàn)（決定性基礎(chǔ)作用）、政治制度、婚姻家庭制度、財(cái)產(chǎn)制度。生產(chǎn)技術(shù)發(fā)展階段論：把生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工具的發(fā)明作為劃分社會(huì)階段的標(biāo)志。（奉獻(xiàn)：將“蒙昧”“野蠻”分為低中高三級，劃分七階段）生產(chǎn)技術(shù)分期特性錯(cuò)誤：野蠻時(shí)代和文明時(shí)代的分界應(yīng)是青銅，奴隸時(shí)代和封建時(shí)代的分界應(yīng)是鐵器，食用魚類不是劃分階段的標(biāo)志而只是區(qū)域性地理環(huán)境導(dǎo)致等。文明時(shí)代是階級產(chǎn)生、國家建立、文字發(fā)明和一夫一妻制家庭出現(xiàn)而開始的人類歷史時(shí)期。政治（氏族）制度發(fā)展論：氏族先于家庭產(chǎn)生，蒙昧和野蠻時(shí)代，氏族是基本單位，以血緣為基礎(chǔ)。氏族的主線規(guī)則是內(nèi)部不得通婚，這是氏族的本質(zhì)。氏族包括在胞族內(nèi)，胞族包括在部落內(nèi)，部落包括在民族內(nèi)。部落內(nèi)的不一樣氏族之間可以通婚，即氏族外婚，部落內(nèi)婚。氏族制度具有共產(chǎn)制的性質(zhì)。是社會(huì)賴以組織和維系的手段，是古代社會(huì)的基礎(chǔ)，發(fā)揮著關(guān)鍵作用。演變限于財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)的變遷和世系由女性下傳到男性下傳。“以性為基礎(chǔ)的社會(huì)組織——氏族——胞族——部落——部落聯(lián)盟——國家”社會(huì)組織（氏族、胞族、部落）——————————政治組織（地區(qū)、財(cái)產(chǎn)）家庭（家族）和婚姻發(fā)展階段論婚姻形態(tài)是家庭形態(tài)的基礎(chǔ)，家庭形態(tài)又是親屬制度的基礎(chǔ)?！半s交（promiscuity）——血緣家庭——普那路亞家庭（群婚）——對偶家庭——父權(quán)制（一夫多妻）——一夫一妻制”蒙昧——野蠻——文明血婚——伙婚——專偶氏族——部落——國家注：血婚—血緣群婚；伙婚—群婚制；偶婚—對偶婚；專偶—一夫一妻財(cái)產(chǎn)觀念發(fā)展階段論“本氏族組員分派——同宗親屬分派——子女獨(dú)享繼承”財(cái)產(chǎn)在母系制轉(zhuǎn)變?yōu)楦赶抵频倪^程中，由公有制變?yōu)樗接兄?。另有三支柱分法：生存技術(shù)發(fā)展階段論、政治形式發(fā)展階段論、家庭制度發(fā)展階段論。巴斯蒂安（德）人類有共同的心理、相似的心智過程，這決定了人類文化的統(tǒng)一；每個(gè)民族均有自身的文化模式或特性；每個(gè)民族文化均有自己的分布區(qū)域，并受地理環(huán)境的影響，反應(yīng)地方特色。對古典進(jìn)化論的批判：文化相對論（理論、態(tài)度、方略）博厄斯文化只能根據(jù)發(fā)生該文化的地理環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和歷史老式等背景來理解與評價(jià)。各民族文化的價(jià)值是平等的，文化沒有優(yōu)劣、高下之分。衡量文化的原則是相對的，由于任何一種文化均有其存在的價(jià)值，每個(gè)文化的獨(dú)特之處都不會(huì)相似，每個(gè)民族均有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀，一切評價(jià)原則都是相對的。研究者的立場需要站在他所研究的那個(gè)民族的立場上，并采用被研究者的視角（當(dāng)?shù)厝说难酃猓?。本尼迪克特：行為的價(jià)值原則和是非原則只有在一定的文化參照系之內(nèi)才故意義。（顛覆歐洲文化中心主義價(jià)值觀）新進(jìn)化論派對文化相對論者的回?fù)簦核箞D爾德和懷特批評文化相對論者過度強(qiáng)調(diào)文化的差異而忽視文化間的類似性。附：原始社會(huì)原始社會(huì)并不是真正的原始社會(huì)，而是與西方工業(yè)社會(huì)同步共存的現(xiàn)代社會(huì)，兩者有著同樣長的歷史。只是與“發(fā)達(dá)”社會(huì)相比，從人數(shù)、地區(qū)、社會(huì)交往的范圍的角度看，規(guī)模較小，經(jīng)濟(jì)技術(shù)簡樸、社會(huì)功能專業(yè)化水平較低，沒有成系統(tǒng)的藝術(shù)、科學(xué)或理論。新進(jìn)化論時(shí)間：20世紀(jì)40—50年代地點(diǎn)：美國觀點(diǎn)：新進(jìn)化論是一種歷史重構(gòu)理論。它吸取了古典進(jìn)化論一般進(jìn)化的理論，也部分吸取了歷史特殊論的某些理論，構(gòu)成了兩組對立統(tǒng)一的辯證命題：一是“普遍進(jìn)化”與“特殊進(jìn)化”，二是“單線進(jìn)化”與“多線進(jìn)化”。懷特：普遍進(jìn)化論普遍進(jìn)化論：“隊(duì)群—部落—酋幫—國家”進(jìn)化鏈，探討社會(huì)復(fù)雜性和技術(shù)進(jìn)步的階段。否認(rèn)摩爾根有關(guān)人類進(jìn)化過程中的心理作用的觀點(diǎn)，認(rèn)為只有技術(shù)才是文化發(fā)展的原因。否認(rèn)摩爾根有關(guān)親屬稱謂是某些類型婚姻的反應(yīng)的觀點(diǎn)，認(rèn)為是人類行為與態(tài)度的反應(yīng)?！懊擅辽鐣?huì)”和“文明社會(huì)”是以私有制的出現(xiàn)來劃分的。文化包括技術(shù)系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)、思想（意識(shí)形態(tài)）系統(tǒng)。文化進(jìn)化的動(dòng)力只能來自能量，文化能否進(jìn)步，最重要的是對能量的發(fā)現(xiàn)、運(yùn)用和控制。只能用文化來解釋文化，而不能用生物學(xué)的或個(gè)人心理的事實(shí)來解釋文化。衡量文化進(jìn)化階段的唯一而又最合適的指標(biāo)就是所可以獲得的能量。技術(shù)與工藝的進(jìn)步是進(jìn)化的主線原因，而它們就是運(yùn)用能量為人類服務(wù)。人類進(jìn)化是一種不停積累能量的過程。其進(jìn)步最終體目前人類獲取能量的增長和能量的運(yùn)用率——“熵”的提高。先進(jìn)的技術(shù)能使人類控制更多的能量，從而導(dǎo)致文化的擴(kuò)展和變遷。公式如下：能量E（Energy）*技術(shù)手段T（Technological）——服務(wù)產(chǎn)品P（Product）或文化C“文化優(yōu)勢法則”：那些在既定環(huán)境中可以更有效地開發(fā)能源資源的文化系統(tǒng)，將對落后系統(tǒng)賴以生存的環(huán)境進(jìn)行擴(kuò)張。（繼承并發(fā)展了西方文化中心主義）斯圖爾德（文化生態(tài)學(xué)）：多線進(jìn)化論反進(jìn)化論的浪潮支配人類學(xué)理論的時(shí)間太長，人類學(xué)的中心目的應(yīng)當(dāng)是發(fā)現(xiàn)伴隨時(shí)間推移而體現(xiàn)出來的文化規(guī)律，并從因果關(guān)系方面加以解釋。摩爾根和泰勒等人的單線進(jìn)化論，是把詳細(xì)的文化置于某一階段中，探討一種具有普遍性的持續(xù)發(fā)展次序；懷特和柴爾德等人的普遍進(jìn)化論，只能解釋單個(gè)文化現(xiàn)象，而不能解釋分布在各個(gè)地理區(qū)域的、次序上平行發(fā)展的構(gòu)造之差異和類似；斯圖爾德的多線進(jìn)化論，目的是尋求文化變遷的原因。多線進(jìn)化論：各民族社會(huì)文化是多線平行發(fā)展的，環(huán)境和歷史的不一樣，使各社會(huì)的變化朝著不一樣的方向進(jìn)行。一定的基本的文化類型在相似的條件下，可以沿著相似的道路發(fā)展。它們之因此相似，是由于在同一時(shí)期內(nèi)，這些不一樣的進(jìn)化路線受同一原則支配，即運(yùn)用一切也許的技術(shù)條件去適應(yīng)特定的技術(shù)環(huán)境。文化適應(yīng)自然環(huán)境的方式應(yīng)與文化的發(fā)展水平相適應(yīng)。文化生態(tài)學(xué)（“文化—生態(tài)適應(yīng)”觀點(diǎn)）發(fā)展過程：從單向決定論（determinism）到雙向互動(dòng)論（interactionalviews）決定論中又是從環(huán)境決定論到文化決定論。互動(dòng)觀點(diǎn)介于環(huán)境決定論和文化決定論這兩個(gè)極端之間，認(rèn)為文化與環(huán)境之間是一種對話關(guān)系（dialogue）。互動(dòng)觀點(diǎn)環(huán)境也許論將人視作一方，環(huán)境則是另一方。認(rèn)為環(huán)境并不是肇始（causative）原因，而只是限制的（limiting）或選擇的（selective）原因。地理環(huán)境并沒有導(dǎo)致人類的文化，而只是設(shè)定了某種文化現(xiàn)象可以發(fā)生的界線而已，是一種限定性或選擇性的原因。斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)提出環(huán)境和文化不是兩個(gè)不一樣的方面，而是辯證式的互相作用。認(rèn)為人類學(xué)的重要目的是發(fā)現(xiàn)文化的發(fā)展規(guī)律，尋找因果關(guān)系。內(nèi)容：研究人和環(huán)境的互相關(guān)系，將人的適應(yīng)和介入放進(jìn)自己的研究領(lǐng)域，通過生產(chǎn)方式來闡明人的生活。首先環(huán)境影響著人類的生產(chǎn)，一種社會(huì)的勞動(dòng)類型在很大程度上依賴于可供運(yùn)用的資源的性質(zhì)，而勞動(dòng)類型也會(huì)對其他社會(huì)制度產(chǎn)生強(qiáng)烈的影響；另首先，文化對環(huán)境影響也十分巨大，通過文化可以認(rèn)識(shí)資源（資源是環(huán)境的關(guān)鍵部分），通過人類歷史文化衍生的技術(shù)可以獲得資源。人類通過勞動(dòng)發(fā)明了自己的文化，再通過文化求得自己在自然界中的生存和發(fā)展。文化是人類適應(yīng)自然的一種手段。環(huán)境原因的影響會(huì)伴隨整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)日趨復(fù)雜而減弱，但也要看到文化適應(yīng)的一種后果，是某些人類群體的消滅。歷史上產(chǎn)生的文化被特定的環(huán)境所制約，文化變遷的過程就是適應(yīng)環(huán)境的過程。文化變遷可被歸納為適應(yīng)環(huán)境，這個(gè)適應(yīng)是一種重要的發(fā)明過程。人類生存于其中的物質(zhì)環(huán)境對其所實(shí)行的社會(huì)文化制度和習(xí)俗有著關(guān)鍵性的影響。文化生態(tài)學(xué)研究人類集團(tuán)的文化方式怎樣適應(yīng)自然環(huán)境和人文環(huán)境。文化關(guān)鍵（culturalcore）：在任何文化中，均有一部分文化特性受環(huán)境原因的直接影響不小于此外某些特性所受的影響，稱為文化關(guān)鍵。文化系統(tǒng)的決定原因分為關(guān)鍵制度和外圍制度，關(guān)鍵制度包括技術(shù)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)政治和意識(shí)形態(tài)，而技術(shù)經(jīng)濟(jì)又是最重要的決定原因。在一種文化系統(tǒng)內(nèi)，有一組文化特性是其關(guān)鍵，當(dāng)該文化適應(yīng)環(huán)境并形成其特性時(shí)，該組文化特性就具有很大的功能，發(fā)揮很大的作用，成為文化系統(tǒng)的決定原因。次級特質(zhì)（secondaryfeatures）：與文化關(guān)鍵連接不甚緊密的源于純粹的歷史文化原因即隨機(jī)的創(chuàng)新和傳播的其他特質(zhì)。文化生態(tài)學(xué)的重要研究任務(wù)是找出在“文化界定的方式”（culturallyprescribedways）下，哪些特質(zhì)與環(huán)境的利益最有關(guān)系。文化類型（culturetype）：文化類型是關(guān)鍵特性的群集（constellationsofcorefeatures），這些特性產(chǎn)生自環(huán)境適應(yīng)，并且體現(xiàn)社會(huì)文化整合的水平，關(guān)鍵特性相似的文化可劃歸同一類型。文化之間的差異是由社會(huì)與環(huán)境互相影響的特殊適應(yīng)過程所引起的。越是簡樸的初期人類社會(huì)，受地理環(huán)境的直接影響就越強(qiáng)烈，使人們使用不一樣的技術(shù)和構(gòu)成不一樣的社會(huì)組織，但這不是一般原則。文化生態(tài)學(xué)措施（驗(yàn)定文化關(guān)鍵的環(huán)境適應(yīng)）第一，分析技術(shù)和環(huán)境之間的互相關(guān)系；第二，對因使用技術(shù)而形成的行為模式進(jìn)行分析；第三，確定這些行為模式對其他文化特性影響的程度。文化生態(tài)學(xué)著重解釋存在于不一樣區(qū)域的特有文化特質(zhì)與模式之緣起，而不是找出可應(yīng)用于所有文化與環(huán)境之狀況的通則。技術(shù)—經(jīng)濟(jì)—環(huán)境決定論生態(tài)人類學(xué)生態(tài)學(xué)（ecology）生態(tài)系統(tǒng)由生命系統(tǒng)和環(huán)境系統(tǒng)這兩個(gè)基本部分構(gòu)成，遵照“等量變換”原則。生態(tài)學(xué)是碩士物與周圍環(huán)境之間互相作用的關(guān)系和規(guī)律的一門科學(xué)。運(yùn)用整體觀的措施，研究一種有生命的系統(tǒng)在一定的環(huán)境條件下，怎樣體現(xiàn)生命的形態(tài)和功能。重要內(nèi)容包括生態(tài)系統(tǒng)、生物種群與群落，生態(tài)平衡等。研究的主體最初是生物，后來逐漸發(fā)展到以人類為主體，從重要研究自然生態(tài)系統(tǒng)發(fā)展到研究人類生態(tài)系統(tǒng)。研究措施多學(xué)科的合作研究、比較研究（共時(shí)、歷時(shí)、共歷時(shí)結(jié)合）、應(yīng)用性研究、綜合性分析（探討環(huán)境對文化特質(zhì)的影響，生產(chǎn)力越低，環(huán)境對文化的影響越明顯）文化生態(tài)學(xué)（略，參見新進(jìn)化論—斯圖爾德）文化唯物主義哈里斯（美）：人口—技術(shù)—經(jīng)濟(jì)—環(huán)境決定論（斯圖爾德：技術(shù)—經(jīng)濟(jì)—環(huán)境決定論）要辨他人類思想和行為的客位觀點(diǎn)和主位觀點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)處理兩組不一樣的區(qū)別：一是思想事件與行為事件的區(qū)別；二是主位事件與客位事件的區(qū)別。可構(gòu)成四種下定義的范圍：主位的思想的范圍、主位的行為的范圍、客位的行為的范圍、客位的思想的范圍。社會(huì)文化系統(tǒng)的構(gòu)成部分：客位行為的基礎(chǔ)構(gòu)造（生產(chǎn)方式、再生產(chǎn)方式）、客位行為的構(gòu)造（家庭經(jīng)濟(jì)、政治經(jīng)濟(jì)）、客位行為的上層建筑、思想的和主位的上層建筑。主位原因可分為三大部分，對應(yīng)于客位行為的三層構(gòu)造。賽維斯、薩林斯把“普遍進(jìn)化論”和“多線進(jìn)化論”結(jié)合。特殊進(jìn)化與一般進(jìn)化同屬于一種進(jìn)化過程，即進(jìn)化的二重性，進(jìn)化是一種雙向性活動(dòng)：首先是提高專門化的適應(yīng)性，這是適應(yīng)水平的提高——特殊進(jìn)化另首先則是由低級向高級的發(fā)展和進(jìn)步，這是綜合水平的提高——一般進(jìn)化特殊進(jìn)化—多線進(jìn)化—適應(yīng)環(huán)境的遺傳變異—采用相對判斷原則—斯圖爾德一般進(jìn)化—普遍進(jìn)化—由階段到階段的進(jìn)步—采用絕對判斷原則—懷特特殊進(jìn)化的“穩(wěn)定化原則”和“進(jìn)化潛力法則”一旦生存方式或文化都完全適應(yīng)和專門化、特殊化了，那么它們的發(fā)展也就終止了。進(jìn)化的發(fā)生是由于適應(yīng)過程中的發(fā)明，所導(dǎo)致的成果卻是穩(wěn)定或停滯。一種物種或文化系統(tǒng)在既定的進(jìn)化等級中越是?；瓦m應(yīng)，那么它走向更高等級的潛勢就越小。特殊的進(jìn)化過程與一般進(jìn)化潛力是一種逆反關(guān)系。文化傳播論時(shí)間：19、20世紀(jì)之交觀點(diǎn)：反對進(jìn)化概念，批評進(jìn)化論忽視傳播在文化發(fā)展中的作用。重視各文化間的聯(lián)絡(luò)交融。理論關(guān)鍵是認(rèn)為傳播與移動(dòng)是文化發(fā)展的重要途徑。每一種文化現(xiàn)象都是在某個(gè)地點(diǎn)一次產(chǎn)生，一旦產(chǎn)生便開始向各個(gè)地方傳播。世界的文明都是由少數(shù)幾種文明傳播的成果。傳播是一種歷史過程。文化從來源地傳播到其他地方導(dǎo)致了人類社會(huì)文化的變遷。人類的獨(dú)立發(fā)明是有限的。各民族的文化并不都是自己發(fā)明的，而是從世界上傳播著的多種文化現(xiàn)象中“借用”了某些東西。在一定的地區(qū)內(nèi)，若干文化特質(zhì)構(gòu)成一定的文化圈。民族學(xué)的重要任務(wù)就是研究作為文化歷史基本內(nèi)容的文化傳播和文化圈。進(jìn)化論是將人類學(xué)資料納入時(shí)間序列，著重縱向聯(lián)絡(luò)；傳播論則是將人類學(xué)資料納入空間序列，著重橫向聯(lián)絡(luò)。理論缺陷忽視了人類發(fā)明文化的能力，對文化變遷的過程或傳播時(shí)間次序的解釋缺乏說服力。德奧文化傳播論拉策爾（德）——先驅(qū)、人類地理學(xué)派提出了“遷移”“借用”“分布”這三個(gè)概念。認(rèn)為文化特質(zhì)是伴隨民族遷徙而擴(kuò)散的，因此假如在分隔很遠(yuǎn)的兩地區(qū)中，有一致或相似的文化特質(zhì)，則兩地文化必然存在著歷史上的同根關(guān)系或某種聯(lián)絡(luò)。格雷布納（德）——文化圈學(xué)派文化圈理論（kulturkreis）：反對用進(jìn)化的眼光看待人類的社會(huì)文化現(xiàn)象，認(rèn)為文化現(xiàn)象是傳播借用的成果。整個(gè)人類文化史只是幾種文化圈在地球上移動(dòng)并機(jī)械結(jié)合的歷史。文化圈重疊成文化層，文化層能顯示出時(shí)間上的先后次序。判斷文化特質(zhì)類似性、能否劃歸同一文化圈的兩個(gè)原則：“質(zhì)的原則”和“量的原則”。這種研究措施與古典進(jìn)化論的一般理論措施形成了鮮明對照，因此成為反對古典進(jìn)化主義的理論和措施論。施密特（奧）——文化歷史學(xué)派深入提出“持續(xù)原則”和“親緣關(guān)系程度原則”。將文化發(fā)展次序劃分為四級階梯：原始文化圈（采集階段）（primitive）——第一級文化圈（生產(chǎn)階段）（primary）——第二級文化圈（secondary）——第三級文化圈。格雷布納的“文化圈”僅僅在于確定多種文化元素歸屬于哪個(gè)文化圈，以及文化圈出現(xiàn)的時(shí)間次序，是地理原則而沒有比較多種文化發(fā)展的水平；施密特的“文化圈”則反應(yīng)了世界歷史發(fā)展的依次階段。英國文化傳播論里弗斯文化的接觸與混合在社會(huì)進(jìn)化中有相稱重要的地位。各族的聯(lián)絡(luò)及其文化的融合，是發(fā)動(dòng)多種導(dǎo)致人類進(jìn)步的力量的重要推進(jìn)力。史密斯的埃及中心論（極端傳播主義）：埃及是全世界最早出現(xiàn)文明的地方，其他地方發(fā)現(xiàn)的高級文化現(xiàn)象都是由古埃及傳播過去的。歷史特殊論（博厄斯學(xué)派）時(shí)間：20世紀(jì)初地點(diǎn)：美國代表人物：博厄斯——美國現(xiàn)代人類學(xué)之父（桃李滿天下），反泰勒的理性主義觀點(diǎn)：古典進(jìn)化論和文化傳播論都想描繪出一幅持續(xù)的文化發(fā)展圖，博厄斯企圖將兩者加以調(diào)和，開創(chuàng)新一代人類學(xué)。反對宏觀人類文化史的構(gòu)建，重視并強(qiáng)調(diào)微觀的、詳細(xì)的文化史研究，反對抽象假說的理論，不做原則性的理論概括。認(rèn)為每個(gè)民族的文化均有其自身的獨(dú)特歷史，因此必須在每個(gè)民族的特點(diǎn)中來研究每個(gè)民族。要理解或解釋某一特定的文化，最對的的做法就是用人類學(xué)資料來重新恢復(fù)某個(gè)民族的歷史發(fā)展面貌，重建該文化走過的獨(dú)特道路，即擬構(gòu)該文化的歷史。不一樣的民族由于掌握文化的程度不一樣，相似的環(huán)境對他們產(chǎn)生的影響是不一樣的。人類學(xué)的重要目的是重建人類發(fā)展的歷史、確定歷史現(xiàn)象的類型和它們的次序、探討變遷的動(dòng)力。最終目的是揭示社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律。必須先研究詳細(xì)的歷史，方能揭示普遍的規(guī)律，進(jìn)而到達(dá)對人類歷史的重建。以文化區(qū)為研究措施。建立一種合用于任何地方的任何事例、并能解釋它的過去與預(yù)見未來的概括性結(jié)論是徒勞的。表面上彼此相似的現(xiàn)象，也許有主線不一樣的來源和功能。不是任何相似性都可以用來闡明“歷史聯(lián)絡(luò)”或是一種民族從另一種民族吸取來的。文化輻合（convergence）：人類發(fā)展平行說文化是可以單獨(dú)或平行發(fā)明的。人類有適應(yīng)環(huán)境的能力，只要有共同的生活條件，盡管分布在互不聯(lián)絡(luò)的各個(gè)地區(qū)，也會(huì)發(fā)明相似的文化。文化傳播和獨(dú)立發(fā)明各具重要性。措施：歸納法、實(shí)地調(diào)查、多學(xué)科結(jié)合。理論缺陷：否認(rèn)人類歷史發(fā)展有共同的規(guī)律，否認(rèn)不一樣民族和集團(tuán)的歷史有相似的進(jìn)程，孤立地研究每個(gè)民族的歷史。過度強(qiáng)調(diào)資料，忽視理論概括，長于解構(gòu)批判現(xiàn)成理論而短于建構(gòu)完善新理論。假如事事到處過度拘泥于實(shí)證，而忽視必要的概括，那就難以從本質(zhì)上闡明問題。不應(yīng)借口資料局限性就不提出某些假設(shè)性的論點(diǎn)或規(guī)律，作為深入探索的起點(diǎn)，并再伴隨資料的深入積累而加以肯定或否認(rèn)，這是科學(xué)發(fā)展的正常途徑。研究態(tài)度：文化相對論文化相對論是一種認(rèn)為文化只能根據(jù)發(fā)生該文化的地理環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和歷史老式等背景來理解與評價(jià)的學(xué)說。研究者需要站到他所研究的那個(gè)民族的立場上，并采用被研究者的視角，即“他者的目光”或當(dāng)?shù)厝艘暯?。任何一種民族都應(yīng)當(dāng)尊重其他民族。對各民族文化發(fā)展水平和速度產(chǎn)生影響的是歷史條件，而絕不是各個(gè)種族能力上的差異。各民族自主處理內(nèi)部事務(wù)，不應(yīng)用自己的一套原則去衡量其他民族的文化。不一樣的文化背景，其價(jià)值和功能是不相似的。每一種民族均有他自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀，衡量文化沒有絕對的原則。文化相對論是一種文化理論：強(qiáng)調(diào)環(huán)境與歷史對于一種詳細(xì)的特殊的文化形成的影響。文化相對論是一種文化態(tài)度：各民族文化的價(jià)值是平等的，文化沒有優(yōu)劣、高下之分，由于任何一種文化可以保留下來，闡明有其存在的價(jià)值。每個(gè)文化的獨(dú)特之處都不會(huì)相似，每個(gè)民族均有自己的尊嚴(yán)和價(jià)值觀。故而一切評價(jià)原則都是相對的。多樣性是不可防止的，行為的價(jià)值原則和是非原則只有在一定的文化參照系之內(nèi)才故意義。不能認(rèn)為現(xiàn)代文化比原始文化來得先進(jìn)或高級。文化相對論是一種文化方略：對歐洲文化中心主義起到了顛覆作用。文化相對論是一種研究措施：包括了對解釋過程自身的認(rèn)識(shí)論反思。威斯勒（博厄斯的學(xué)生）“文化區(qū)”理論文化特質(zhì)（trait）——文化叢（complex）——文化型（type）——文化帶——文化區(qū)（area）“文化區(qū)”既是一種空間概念，又是一種時(shí)間概念，還是一種強(qiáng)度概念?！澳甏獏^(qū)域”理論（AgeandArea）某種文化目前發(fā)達(dá)的地區(qū)不一定就是歷史上此種文化的發(fā)源地或中心。最古老的事物的遺跡往往不在原中心發(fā)源地而在偏遠(yuǎn)的地區(qū)。時(shí)間越長，區(qū)域便散布得越廣，傳播的距離就越遠(yuǎn)。許多文化現(xiàn)象發(fā)源地已消失了，但在偏遠(yuǎn)地區(qū)還保留著。接受者的態(tài)度導(dǎo)致了文化不也許以理想的同心圓形態(tài)傳播開去，雖然有所謂的文化中心，其傳播地區(qū)也應(yīng)當(dāng)是不規(guī)則的。文化相對論時(shí)間：20世紀(jì)50年代初地點(diǎn)：美國赫斯科維茨（博厄斯的學(xué)生）文化是構(gòu)成一種特定社會(huì)的人們的行為和習(xí)慣的思維模式之總和。每一種民族的文化都具有其獨(dú)創(chuàng)性和充足的價(jià)值，都是在長期的歷史過程中形成的并與其經(jīng)濟(jì)條件相適應(yīng)的。每一種文化往往具有象征該文化中最重要特性的文化關(guān)鍵。一切文化的價(jià)值都是相對的。每一種文化都是一種獨(dú)立的體系，不一樣的文化的老式和價(jià)值體系是無法比較的，文化沒有共同的一般等價(jià)物，對不一樣文化價(jià)值及其所導(dǎo)致的文化背景的估價(jià)應(yīng)是相對的，要將文化行為放入詳細(xì)的歷史、環(huán)境和社會(huì)中加以評估。各民族的神話故事中，描述本族群的來源歷史時(shí)，往往以本集團(tuán)為中心，這是很自然的事，但他們并沒用把自己的生活方式和評價(jià)事物的原則強(qiáng)加于他人。文化相對論的最關(guān)鍵之處是認(rèn)為社會(huì)的穩(wěn)定與和睦來自對不一樣特點(diǎn)的尊重。理論缺陷否認(rèn)進(jìn)步的概念，不加分析地把一切文化看作有同等的價(jià)值；認(rèn)為每一種文化都是一種不可反復(fù)的孤立自在的現(xiàn)象，各有價(jià)值因而無法比較。馬克思辯證唯物主義認(rèn)為：每一種文化均有絕對價(jià)值，衡量這一價(jià)值的尺度就是社會(huì)進(jìn)步，進(jìn)步的原則就是物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的程度和社會(huì)內(nèi)部規(guī)律的發(fā)展。心理人類學(xué)（PsychologicalAnthropology）時(shí)間：20世紀(jì)30年代地點(diǎn)：美國《個(gè)人及其社會(huì)》卡迪納、林頓基本人格構(gòu)造（basicpersonalitystructure）是指在一種文化中，基于社會(huì)組員的共同經(jīng)驗(yàn)和也許產(chǎn)生的這些經(jīng)驗(yàn)的人格特性的一種整合類型。一種人所處的文化環(huán)境對其人格的形成起決定性的作用。在同一種社會(huì)中，文化致使大多數(shù)組員趨近采用一種個(gè)性，就會(huì)形成所謂的“群體個(gè)性”和“民族性格”。每個(gè)民族均有一種獨(dú)特的、由其文化老式導(dǎo)致的“基本人格”，各民族文化的差異正是由于“基本人格”的差異導(dǎo)致的，這種“基本人格”又反過來影響文化的發(fā)展。文化是制度（行為方式）的集合體。不一樣的制度造就了不一樣的人格構(gòu)造，因此人格類型伴隨文化的差異而不一樣。格式塔（完形）心理學(xué)（gestaltpsychologist）“文化與人格以相似的方式整合”假設(shè)：由于同一社會(huì)的所有組員共享某些初期經(jīng)驗(yàn)，并因此形成一種特有的基本人格構(gòu)造，基本人格構(gòu)造又發(fā)明和保持文化的其他方面，文化因此得以整合?；救烁癫⒉荒軟Q定一種文化的所有變遷，不過它提供了文化變遷的方向，并規(guī)定了適應(yīng)性的文化變化的方式。文化分為導(dǎo)致共同特性的初級制度（primaryinstitutions）和由基本人格構(gòu)造導(dǎo)致的次級制度（secondaryinstitutions）。環(huán)境——初級制度——基本人格類型——次級制度環(huán)境導(dǎo)致了初級制度的出現(xiàn)——初級制度造就了基本人格類型——基本人格類型導(dǎo)致了次級制度的產(chǎn)生——次級制度通過基本人格構(gòu)造滿足需要并緩和緊張。對卡迪納和林頓的理論的完善文化在產(chǎn)生、變化和塑造行為的同步，行為又在變化和摹制（replication）文化。個(gè)體不僅僅是文化的產(chǎn)物，同步也是文化的發(fā)明者。文化影響人格，反過來，文化又受到人格制約：文化塑造了行為和人格，而根植于個(gè)體人格之上的行為又導(dǎo)致文化變遷。本尼迪克特（博厄斯的學(xué)生）《文化模式》（PatternsofCulture）人類的行為方式是多種多樣的，不過一種人群只能選擇其中的一部分，并演化成為對自身社會(huì)有價(jià)值的文化，而這一系列的選擇，便結(jié)合成既有個(gè)性又有整體行為的文化體現(xiàn)形態(tài)，稱為這一族群的文化模式。多種特殊的文化模式是各民族和國家的獨(dú)特的文化體系。每一種文化均有其基本構(gòu)造，人們可以用文化的整體原則去描述多種文化。而每一種文化中均有一種起支配作用的行為規(guī)范和價(jià)值取向，大家把它當(dāng)做模式，從而形成一種習(xí)俗。文化是大寫的人格（Cultureispersonalitywritlarge）。認(rèn)為文化是一組人格心理特性的規(guī)范化、合法化和制度化，或者說是一組人格心理特性在規(guī)范、組織、習(xí)俗和制度上的投射。文化決定思維方式，每一種文化都具有一種特有的“心理定向”?；ハ嗖町惖奈幕哂姓希╥ntegration）的特性，方能構(gòu)成文化模式。文化應(yīng)作為一種群體現(xiàn)象而加以獨(dú)立的研究，個(gè)人心理學(xué)不能解釋文化。每個(gè)社會(huì)都會(huì)產(chǎn)生一種理想的成年人的性格，每個(gè)社會(huì)都會(huì)努力以濡化導(dǎo)致某種理想的成年人性格。教育有傳遞文化、轉(zhuǎn)變（過渡）與改造功能，并具有建立或打破社會(huì)秩序的力量，賦予青少年自治和自我認(rèn)識(shí)能力，為向成年轉(zhuǎn)化做準(zhǔn)備。理論缺陷：太過看輕文化物質(zhì)的生態(tài)條件。《菊與刀》不一樣的文化造就了不一樣的人格和不一樣的國民性。不管是美國人還是日本人的人生曲線，其安排方式都是為了保證一種人可以在壯年時(shí)期竭力參與該國的文化。在美國，依托增長壯年期的個(gè)人選擇自由來保證到達(dá)這一目的；在日本，則依托最大程度地約束個(gè)人，到達(dá)這一目的?，敻覃愄?米德（博厄斯的學(xué)生）文化決定人格。由于人的可塑性和社會(huì)文化模式的力量，不一樣文化塑造的性別氣質(zhì)差異也許是截然相反的。人類各文化中男女性格差異不是由生理上的性別差異導(dǎo)致的，而是取決于社會(huì)條件，尤其是個(gè)體發(fā)展過程的初期條件。嬰幼兒時(shí)期多種各樣的養(yǎng)育方式對形成不一樣的人格和國民性有重要的作用?！板保ɑ颉皞鞒小保╡nculturation）是指個(gè)人通過經(jīng)驗(yàn)、觀測和受教育接受社會(huì)文化的過程。一種族體內(nèi)部的文化原因通過濡化而使自己的老式得以保留并穩(wěn)定持久地不停發(fā)展。心理人類學(xué)的理論缺陷過多地強(qiáng)調(diào)了文化對個(gè)體的作用。在差異很大的文化中生活的不一樣的人也許會(huì)有相似的心理特性；同步，雖然在同質(zhì)文化群體內(nèi)，也存在著相稱大的心理差異。個(gè)人在行為上的差異僅僅是由場景決定的，而不能超越場景進(jìn)行寬泛的概括。附：自我（self）與文化在自我角色飾演的過程中，人們總是依社會(huì)文化的原則去飾演角色，不一樣文化對社會(huì)角色有不一樣的規(guī)定，只有在由文化所限定的社會(huì)交往中，在與他人互動(dòng)中，“我”才有了自我。自我是在社會(huì)互動(dòng)中不停加以定義的，是在符號互動(dòng)中形成的。故意義的他人對個(gè)體自我觀念的形成是最重要的。然而故意義的他人是社會(huì)文化環(huán)境的產(chǎn)物，只有在文化環(huán)境中，故意義的他人和個(gè)體之自我的存在和發(fā)揮功能才有也許性。通過和故意義的他人之間的社會(huì)互動(dòng)，個(gè)體自我才得以理解自我所在的文化，并將其中的深層內(nèi)容加以內(nèi)化（internalization）。新心理人類學(xué)or認(rèn)知人類學(xué)（CognitiveAnthropology）時(shí)間：20世紀(jì)60年代地點(diǎn)：美國背景：20世紀(jì)50年代后期起，西方人類學(xué)出現(xiàn)新的趨向，研究愛好從群體轉(zhuǎn)向個(gè)人。理論基礎(chǔ)：真正的文化僅存在于文化負(fù)荷者心中。認(rèn)知人類學(xué)研究人類社會(huì)、文化、實(shí)踐與人類思想之間的互動(dòng)和構(gòu)造關(guān)系，目的在于發(fā)現(xiàn)不一樣的民族怎樣組織和使用他們的文化；尋找某一群人的認(rèn)知構(gòu)造，即存在于某一文化的組員心中的模式、規(guī)則或構(gòu)造。觀點(diǎn)：人類認(rèn)知的特點(diǎn)之一是完形（closure），即在有限的感知基礎(chǔ)上形成跨越時(shí)空的概念的能力。世界是持續(xù)統(tǒng)一體，文化卻有多種，其對世界的分類方案不盡相似。人類總是要通過命名，對自己所感知的自然和社會(huì)現(xiàn)象加以概括和分類。分類是深化認(rèn)識(shí)的前提，我們一般是根據(jù)母語設(shè)定的路線來分解世界，將其構(gòu)成概念并賦與意義。語言作為形成世界意象的積極要素，可以影響甚至決定人們對世界的認(rèn)識(shí)。非本土語言終將難以體現(xiàn)本土的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，由于人們的世界意象會(huì)伴隨語言體系的不一樣而變化。本土文化的內(nèi)容要用本土語言才能得到充足表述。源于特定文化中的概念，假如移植到此外一種文化中用另一種語言去說，其意義就會(huì)不一樣，由于它在人們心目中喚起的意象不一樣。研究文化圖式（schema）怎樣與行動(dòng)相聯(lián)絡(luò)，文化不再被看做是勻質(zhì)的、具有穩(wěn)定構(gòu)造的存在形式，也不再被看做是完全由外在社會(huì)決定的符號體系；人的心理原因也對文化產(chǎn)生著重要作用，與文化形成互動(dòng)關(guān)系。語言相對論——語言反應(yīng)現(xiàn)實(shí)還是發(fā)明現(xiàn)實(shí)強(qiáng)版本：語言決定思維（文化）弱版本：語言影響思維（文化）“薩皮爾—沃爾夫”假說（theSapir-WhoreHypothesis）本質(zhì)：語言決定論（linguisticdeterminism，強(qiáng)版本）人類并不僅僅生活在客觀世界中，而是在很大程度上受制于已經(jīng)成為他所屬的那個(gè)社會(huì)的體現(xiàn)工具的特定語言。語言構(gòu)造制約著思維模式，因而也決定著對外部世界的認(rèn)知，從這種習(xí)慣出發(fā)去建立哲學(xué)思想系統(tǒng)，最終會(huì)導(dǎo)致不一樣的宇宙觀，從而決定了人們的行為準(zhǔn)則?！艾F(xiàn)實(shí)世界”在很大程度上是由有關(guān)群體的語言習(xí)慣不自覺地建立起來的，它通過語言得到反應(yīng)，也因之受到扭曲。因此不一樣語言的人具有不一樣的世界觀，不一樣的語言會(huì)導(dǎo)致不一樣文化形態(tài)的出現(xiàn)。弱版本語言符號是文化的重要體現(xiàn)形式，語言和文化的關(guān)系是形式和內(nèi)容的關(guān)系。整體分析理論（共時(shí)性范式）（法國社會(huì)學(xué)派、功能主義學(xué)派、構(gòu)造主義人類學(xué)）法國社會(huì)學(xué)派時(shí)間：19世紀(jì)末20世紀(jì)初關(guān)鍵理論：社會(huì)整體論（文化整體論）社會(huì)文化與生命形式同樣，它只以整體的形式存在。整體對于個(gè)體具有超越性、支配性和強(qiáng)制性。由于不能將某一要素從它的整體背景中割裂開來，故一種社會(huì)事實(shí)不能脫離社會(huì)系統(tǒng)的整體去研究。比較法只能在社會(huì)類型相似的狀況下運(yùn)用。涂爾干反對進(jìn)化論派的心理學(xué)說，主張社會(huì)學(xué)是研究社會(huì)事實(shí)發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。社會(huì)的強(qiáng)制力來源于無形而有力的集體意識(shí)和集體表象。（“社會(huì)決定論”的觀點(diǎn)）附：布迪厄“實(shí)踐決定論”的觀點(diǎn)每個(gè)人所處的權(quán)力場域不一樣，因此批判、反思和對抗的任務(wù)和方式也有所不一樣。將馬克思主義的經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)決定論換成文化和符號決定論。個(gè)體生來就被置于社會(huì)構(gòu)造和文化場域的限制之內(nèi)，不能離開構(gòu)造場域來顯示其存在和認(rèn)同，不能違反群體或社會(huì)的意愿而選擇其信奉和行動(dòng)，也不能掙脫集體表象、社會(huì)權(quán)威和政治制度對他的強(qiáng)制。“集體意識(shí)”（collectiverepresentation）（或“集體表象”（collectiveconscience）概念指一般社會(huì)組員共同的信奉和情感的總和，是社會(huì)全體組員反復(fù)感知并作為一種制度固定下來的東西，具有社會(huì)強(qiáng)制性質(zhì)，個(gè)體從生下來就受它的控制。附：列維*布留爾的“集體表象”和“互滲律”集體表象通過記憶、摹仿一代一代傳下來，它是神秘的，支配著原始人的思維。原始人的思維是原邏輯思維，不是反邏輯也不是非邏輯。原邏輯思維往往靠互滲律到達(dá)它的抽象。有什么樣的社會(huì)構(gòu)造就有什么樣的集體表象和思維方式。集體表象是社會(huì)集體的所有組員所共有。個(gè)人往往在某些可以對他的感情產(chǎn)生最深的印象的狀況下獲得社會(huì)的集體表象。“互滲律”以原始意識(shí)在多種人和物之間確定的神秘關(guān)系為基礎(chǔ)，闡明原始意識(shí)中的集體表象是根據(jù)什么原則彼此聯(lián)絡(luò)起來的。它支配著集體表象，也支配著它們之間的關(guān)聯(lián)?！肮δ堋保╢unction）概念功能即效用。事物的功能是事物的特性。社會(huì)現(xiàn)象的功能在于使其與社會(huì)整體的某種需要獲得協(xié)調(diào)一致。解釋社會(huì)現(xiàn)象只懂得原因是不夠，還必須理解其功能。先理解事物的原因有助于理解事物的功能。比較法將所研究的社會(huì)現(xiàn)象在一種單獨(dú)社會(huì)中發(fā)生的多種事實(shí)作比較；對同一社會(huì)類型的各個(gè)社會(huì)的事實(shí)進(jìn)行比較；比較不一樣社會(huì)類型中各個(gè)社會(huì)所發(fā)生的事實(shí)。《原始分類》（與莫斯合著）人的分類來源于社會(huì)，是人們思索世界的方式。莫斯（涂爾干的外甥與繼承者）——“完整的社會(huì)事實(shí)”概念社會(huì)生活是受物質(zhì)條件決定的。社會(huì)中的多種事物，只有當(dāng)其和整體相聯(lián)絡(luò)而不僅是與特定部分相聯(lián)絡(luò)才能對事物加以理解，沒有一種社會(huì)現(xiàn)象不是社會(huì)整體的一種整體部分，因此，研究一種制度應(yīng)把它作為整體的一種社會(huì)現(xiàn)象來進(jìn)行。（“完整社會(huì)事實(shí)三維度”見列維*斯特勞斯）《禮品》（中心概念：整體）初期社會(huì)的互換形式是禮品的贈(zèng)送和回報(bào)，這一禮品的運(yùn)動(dòng)方式是整體的社會(huì)活動(dòng)，互換不是在個(gè)體之間，而是在集體之間進(jìn)行。這種互換的古老方式是一種物質(zhì)的循環(huán)，也是人和權(quán)利的循環(huán)。這個(gè)循環(huán)不是由市場、價(jià)值或經(jīng)濟(jì)效用來維持，而是由深深根植于人們心中的贈(zèng)送、接受和回報(bào)三個(gè)義務(wù)來維持。（“全面酬勞制度”：具有三個(gè)環(huán)節(jié)的禮品互換習(xí)俗）這種互換的重大意義在于維系集團(tuán)之間和個(gè)人之間的聯(lián)絡(luò)，減少各集團(tuán)的封閉性和排他性。附：列維*斯特勞斯的互換理論人類社會(huì)文化的本質(zhì)就是互換：語言是互換信息，政治是互換權(quán)利，經(jīng)濟(jì)是互換物品，婚姻是互換男女。通過互換，人性得以展現(xiàn)，社會(huì)得以形成。功能主義學(xué)派時(shí)間：20世紀(jì)代地點(diǎn)：英國觀點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)整體論的研究措施，并力圖找出作為整體人類社會(huì)的功能的一般法則。人類學(xué)研究的重要任務(wù)是把文化作為一種有機(jī)統(tǒng)一體來考察，弄清這個(gè)有機(jī)統(tǒng)一體中各構(gòu)成部分對整體所做出的奉獻(xiàn)及其互相之間的關(guān)系。歷時(shí)因果關(guān)系——共時(shí)函數(shù)關(guān)系；不一樣文化之間的要素比較——文化體系之間的構(gòu)造比較；沖擊歷史特殊論。馬林諾夫斯基以文化為中心，側(cè)重對文化的功能分析；布朗以社會(huì)為中心，側(cè)重對社會(huì)的構(gòu)造分析。整體論：構(gòu)成文化或社會(huì)的各個(gè)要素之間緊密地互相關(guān)聯(lián)而構(gòu)成一種整體，只有當(dāng)文化被當(dāng)作是一種各部分互相聯(lián)絡(luò)的整體時(shí)，才能確定任何文化元素的意義。反對從作為整體的文化（cultureasawhole）中抽出個(gè)別文化要素進(jìn)行跨文化比較研究。不過作為整體的文化很難互相間進(jìn)行有效的比較，且切斷了歷史，更切斷了一種小范圍的整體與更大整體的聯(lián)絡(luò)。理論缺陷：在歷史與構(gòu)造和功能方面，過于強(qiáng)調(diào)“功能”而忽視變遷；在社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系方面，過于強(qiáng)調(diào)社會(huì)—文化的整體而忽視個(gè)人；在沖突與穩(wěn)定的關(guān)系方面，過于重視社會(huì)穩(wěn)定性和一體化而忽視社會(huì)沖突和矛盾；在研究者與被研究者的關(guān)系方面，過于強(qiáng)調(diào)研究的“客觀性”而忽視主觀性。馬林諾夫斯基——開創(chuàng)整體性的田野工作措施，使民族志成為人類學(xué)基本特性反對進(jìn)化論、傳播論和歷史學(xué)派。認(rèn)為文化是一種不可分割的整體，在田野工作中需要對文化進(jìn)行整體的考察。文化分為物質(zhì)設(shè)備、精神文化、語言和社會(huì)組織四個(gè)方面。人類學(xué)的最重要工作是首先弄清文化內(nèi)部各要素及其互相間的功能關(guān)系。文化是一種工具性實(shí)體（instrumentalreality），源自人類的需要。文化的功能是滿足人的生物需求和心理需求。文化是滿足需要的手段。文化在滿足人類需要的過程中發(fā)明了新的需要，這就是文化最大的發(fā)明力與人類進(jìn)步的關(guān)鍵。關(guān)鍵概念：功能和需要功能功能的眼光就是一種整體的眼光，看事實(shí)在完整文化體系內(nèi)占什么位置，各部分怎樣地互相聯(lián)絡(luò)，這體系又以何方式與周圍的物質(zhì)環(huán)境互相聯(lián)絡(luò)。需要：基本需要（生物）——派生需要（或稱工具需要）（社會(huì)）——整合需要（精神）第一種基本需要是人類有機(jī)體的需要，它形成了基本的“文化迫力”；第二個(gè)基本需要是種族的綿續(xù)?；拘枰菨M足生理需要。由于滿足基本需要引起的新的文化迫力形成第二層次上的需要，即生活的目的是一種需要，滿足生活需要的手段也成為一種需要。生活需要轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕枰?，或者說是文化的手段滿足生活需要，這是“文化的手段迫力”，是一種派生需要。第二類文化手段迫力是法律組織；第三類文化手段迫力是教育，使文化得以綿續(xù)。人類生存的維持有賴于文化的維持，因此文化手段迫力實(shí)無異于生理上的需要。費(fèi)孝通對其師馬林諾夫斯基的理論的評價(jià)文化不僅是用來滿足人的生物需要并且還可以用來限制人的生物需要。拉得克利夫*布朗關(guān)鍵概念：構(gòu)造與功能研究本質(zhì)：社會(huì)構(gòu)造的比較研究（使不一樣社會(huì)間的跨文化比較研究在措施論上成為也許）構(gòu)造功能論（structuralfunctionalism）強(qiáng)調(diào)社會(huì)構(gòu)造的平衡和人與文化對構(gòu)造的適應(yīng)。每個(gè)社會(huì)均有其構(gòu)造，而這種構(gòu)造是可以直接觀測到的人與人之間形成的社會(huì)關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)。社會(huì)構(gòu)造和社會(huì)功能構(gòu)成社會(huì)體系，包括外界的適調(diào)和內(nèi)部的整合。功能就是一部分活動(dòng)對整個(gè)活動(dòng)所作出的奉獻(xiàn)。每一種社會(huì)活動(dòng)均有它的功能，而只有發(fā)現(xiàn)它的功能時(shí)，才能理解它的意義。只有在揭示進(jìn)化的一般規(guī)律之后，才能確定進(jìn)化方向，而要揭示規(guī)律就首先要弄清文化的構(gòu)造、功能與意義。進(jìn)化是一種趨異的發(fā)展和組織的進(jìn)步。組織的進(jìn)步既包括構(gòu)造功能的復(fù)雜化，也包括社會(huì)交往、社會(huì)關(guān)系的日益頻繁和擴(kuò)大。進(jìn)化不一定意味著進(jìn)步，由于進(jìn)化僅僅是構(gòu)造和功能的發(fā)展和社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜化，而進(jìn)步是指知識(shí)的積累和通過發(fā)明與發(fā)現(xiàn)而產(chǎn)生的技術(shù)改善以及道德的發(fā)展。一種民族從他相鄰民族接受某些文化元素，也拒斥另某些元素。接受和拒斥都是由這一文化自身體系的性質(zhì)所決定的。外來元素一般要在適應(yīng)現(xiàn)存體系的過程中通過重新加工和改良。強(qiáng)調(diào)對一種地區(qū)應(yīng)反復(fù)進(jìn)行實(shí)地調(diào)查。一般性的規(guī)律是可以由微觀的詳細(xì)的研究到達(dá)的。詳細(xì)的研究自身就是對一般規(guī)律的研究，由于詳細(xì)的事件總是一般規(guī)律的一種例證。人類學(xué)的措施是一種“歸納法”，研究目的在于對文化現(xiàn)象的一般規(guī)律的追尋。歸納的本質(zhì)就是形成通則，為了發(fā)現(xiàn)通則而研究個(gè)案。措施區(qū)別歷史的措施在于對原始民族的歷史進(jìn)行構(gòu)擬，并對其人種和語言進(jìn)行分類，把歷時(shí)性文化特質(zhì)當(dāng)作互相關(guān)聯(lián)的；功能的措施目的是探索制約人類社會(huì)行為的普遍規(guī)律，認(rèn)為共時(shí)性的文化特質(zhì)之間互相關(guān)聯(lián)。布朗認(rèn)為進(jìn)化學(xué)派幾乎完全根據(jù)歷史的觀點(diǎn)而不是歸納的觀點(diǎn)，因此他們的目的不是發(fā)現(xiàn)作用于文化發(fā)展的基本規(guī)律，而是通過經(jīng)歷許多的人類社會(huì)，來闡明文化的發(fā)展是一種過程。布朗倡導(dǎo)功能的措施，認(rèn)為其是新派社會(huì)人類學(xué)。功能措施的目的是發(fā)現(xiàn)人類社會(huì)的文化的一般規(guī)律。整個(gè)文化史的建構(gòu)往往是一種構(gòu)擬，歷時(shí)性的研究不可靠，強(qiáng)調(diào)共時(shí)性研究。比較法：（橫向、縱向）橫向比較是把歷史上某個(gè)時(shí)期的或現(xiàn)代不一樣小區(qū)的社會(huì)文化進(jìn)行比較，但不波及變遷。舊派社會(huì)人類學(xué)的比較法著重比較不一樣文化的相似性，而這相似性往往只是表面上的。新的橫向比較法著重其差異性。并且將不一樣類型的社會(huì)作比較會(huì)失去比較研究的意義。縱向比較研究文化變遷，比較同源文化的各地方差異發(fā)生的起因與歷程，目的是發(fā)現(xiàn)這種變遷過程的一般規(guī)律。布朗研究一種社會(huì)的程序是考察它的社會(huì)構(gòu)造，建立構(gòu)造的模式。構(gòu)造是由整套社會(huì)關(guān)系構(gòu)成的，人類社會(huì)的社會(huì)關(guān)系和構(gòu)造的基礎(chǔ)就是那些“對立”。這對列維*斯特勞斯的構(gòu)造人類學(xué)產(chǎn)生了重要影響，不過列維*斯特勞斯的社會(huì)構(gòu)造是用模式的協(xié)助去理解社會(huì)關(guān)系。布朗的功能主義比較法與列維*斯特勞斯的構(gòu)造主義比較法的相似之處：都將無論什么地方的詳細(xì)的社會(huì)文化現(xiàn)象當(dāng)做一般規(guī)律的一種例證來看待；只不過布朗將詳細(xì)文化現(xiàn)象都作為社會(huì)文化的一般規(guī)律的一種例證，列維*斯特勞斯將其作為人類思維一般規(guī)律的一種例證。理論缺陷：認(rèn)為民族學(xué)不研究文化發(fā)展的規(guī)律。假如將一種集團(tuán)的社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)狀況與它的過去相割裂，不顧其來源發(fā)展，就不也許理解文化的本質(zhì)。格拉克曼“社會(huì)沖突論”對功能主義的思索：社會(huì)之因此會(huì)成為一種整體，是由于它具有處理沖突和對立的機(jī)制，典禮便是處理沖突的途徑。社會(huì)的一大特點(diǎn)就是它的內(nèi)部群體傾向于裂變，并在裂變之后在分裂的群體之間形成同盟，由跨群體的同盟對社會(huì)關(guān)系進(jìn)行重新組合。社會(huì)是在沖突中獲得統(tǒng)一的，或者說沖突是統(tǒng)一的體現(xiàn)。利奇“過程論”對功能主義的思索：強(qiáng)調(diào)“過程”和“變遷”，認(rèn)為功能主義把社會(huì)的規(guī)范、平衡、構(gòu)造理想化，沒有看到現(xiàn)實(shí)中規(guī)則僅僅是人們用以對社會(huì)狀況作出反應(yīng)的表象。構(gòu)造主義人類學(xué)時(shí)間：20世紀(jì)40年代末50年代初產(chǎn)生的時(shí)代背景：（詳見“都市人類學(xué)”）作為人類學(xué)老式研究對象的原始民族大量消滅、殘存者亦已發(fā)生了很大的變化、調(diào)查對象范圍大大減少，必須有一種主線的改革——根據(jù)已經(jīng)有的資料，用構(gòu)造主義的措施進(jìn)行人類學(xué)研究。關(guān)鍵概念：構(gòu)造基本措施：構(gòu)造分析“構(gòu)造分析”是指在研究過程中，將一切關(guān)系最終都還原為兩項(xiàng)對立的關(guān)系，每個(gè)關(guān)系中的每個(gè)元素都可以根據(jù)自己在對立關(guān)系中的位置，被賦予其自身的社會(huì)價(jià)值。構(gòu)造分析最明顯的特點(diǎn)是它對整體的強(qiáng)調(diào)，但“整體”并不是指整體內(nèi)部的諸元素，而是指聯(lián)結(jié)和結(jié)合諸元素的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。構(gòu)造主義實(shí)際上是一種措施論。重要是形式的分析。研究強(qiáng)調(diào)形式而不是內(nèi)容，著重研究現(xiàn)象之間的關(guān)系而不是現(xiàn)象自身的性質(zhì)。觀點(diǎn)：文化是潛在心理構(gòu)造的表層表征（surfacerepresentation）。各民族的表面社會(huì)構(gòu)造之后都隱藏著一種真正的社會(huì)構(gòu)造，人類學(xué)研究的任務(wù)就是要用建立模式的措施去分析、闡明和揭示這種真正的構(gòu)造，并進(jìn)而揭示人類的思維構(gòu)造和社會(huì)構(gòu)造。構(gòu)建模型是為了使所有觀測到的事實(shí)成為直接可以理解的東西。列維*斯特勞斯（法）社會(huì)現(xiàn)象的構(gòu)造分為表層構(gòu)造和深層構(gòu)造，前者指現(xiàn)象的外部聯(lián)絡(luò)，可以通過人們的感覺認(rèn)識(shí)它，后者是現(xiàn)象的內(nèi)部聯(lián)絡(luò)，不能通過經(jīng)驗(yàn)的概念獲得，只有通過理論模式才能認(rèn)識(shí)它。文化現(xiàn)象是心理構(gòu)造的投射，要尋找這種潛在的構(gòu)造模式，用來作為解釋多種文化的通則。人類學(xué)家的任務(wù)是考察社會(huì)構(gòu)造的無意識(shí)基礎(chǔ)，通過故意識(shí)層深入到無意識(shí)層，發(fā)現(xiàn)社會(huì)的深層構(gòu)造。在習(xí)俗背后發(fā)現(xiàn)存在于不一樣空間和時(shí)間中并真正起作用的構(gòu)造系統(tǒng)。揭示人類的共同心理構(gòu)造，這是先天存在的意識(shí)構(gòu)造。人類思維構(gòu)造的普遍規(guī)律是二元對立（binaryopposition），展現(xiàn)“雙重對反”（doubleopposition）的現(xiàn)象；人類心理有一種基本的共同性，即傾向于分類；人類有發(fā)明二分法對立的天性，分類就是發(fā)明秩序；秩序要用符號體現(xiàn)，人類的社會(huì)行為有符號意義，文化老式自身就是一種符號系統(tǒng)；符號體系反應(yīng)人類的意識(shí)構(gòu)造；意識(shí)構(gòu)造可以抽象成構(gòu)造模型，構(gòu)造模型分為深淺兩個(gè)層次。社會(huì)構(gòu)造的模式：故意識(shí)模式和無意識(shí)模式、機(jī)械學(xué)模式和記錄學(xué)模式模式是從實(shí)際的社會(huì)關(guān)系中抽象出來的。模式必須是解釋性的，而不是描述性的。構(gòu)造一定是模式，而只有最簡樸最抽象最真實(shí)的模式才是構(gòu)造，并且是其他模式的基礎(chǔ)?！巴暾纳鐣?huì)事實(shí)”必須體現(xiàn)的三個(gè)維度：一是社會(huì)學(xué)維度，也就是共時(shí)性維度，這個(gè)維度指的是完整事實(shí)的同步存在的多元性；二是歷時(shí)性維度，這個(gè)維度指的是完整事實(shí)內(nèi)部各個(gè)要素的歷史發(fā)展以及作為一種完整事實(shí)整體的發(fā)展；三是生理—心理學(xué)的維度，完整的事實(shí)體目前個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)中。這不僅意味著“觀測到的一切是觀測的一部分”，并且“觀測者本人就是其觀測的一部分”，即同步既是客體，又是主體。把主觀的把握（故意識(shí)的和無意識(shí)的）也看做這個(gè)事物整體中的一部分。由于人的思維構(gòu)造在建構(gòu)、分解、重組自然界的以及社會(huì)事件的整體構(gòu)造中發(fā)揮著作用，它理所當(dāng)然地就應(yīng)當(dāng)被看做是這個(gè)整體論的一部分。整體論三維度的田野操作要點(diǎn)：共時(shí)性維度研究整體的構(gòu)成各要素，研究整體內(nèi)各個(gè)要素之間的關(guān)系，研究整體內(nèi)各個(gè)要素與整體之間的關(guān)系；歷時(shí)性維度研究整體發(fā)展的不一樣階段上各個(gè)要素之間的關(guān)系，研究整體發(fā)展的不一樣階段上各個(gè)要素與整體之間的關(guān)系。生理—心理學(xué)維度研究人類學(xué)者與對象之間的互動(dòng)關(guān)系。各個(gè)階段——要素&要素、要素&整體——研究者&對象歷時(shí)性維度————共時(shí)性維度————生理—心理學(xué)維度意義探究理論（象征人類學(xué)、解釋人類學(xué)）象征人類學(xué)時(shí)間：20世紀(jì)60年代后來關(guān)鍵概念：意義和象征象征定義：指人類用品體事物體現(xiàn)抽象概念、社會(huì)情感、價(jià)值觀和世界觀的一種重要的符號方式。特點(diǎn)：具有兩極性、多義性、統(tǒng)合性。意義與象征的關(guān)系：成為某種意義之媒介物的，即象征。意義并不內(nèi)在于象征。象征意義之間的統(tǒng)合關(guān)系只能在地方性知識(shí)內(nèi)部進(jìn)行，而不能超越某一種文化體系。信號（sign）與符號（symbol）信號是內(nèi)在而非任意地以一物體或事件指代另一物體或事件，可以不學(xué)而能和不言而喻。所有動(dòng)物都能運(yùn)用信號交流信息，但只有人類能發(fā)明和使用符號。符號是能指代另一種關(guān)系的關(guān)系構(gòu)造，它經(jīng)典地體現(xiàn)為基于任意性的隱喻（metaphor），可以把兩種不一樣的觀念經(jīng)驗(yàn)聯(lián)絡(luò)起來，語言是最經(jīng)典的符號系統(tǒng)。符號雖然也以一物或一事指代另一物或一事，但它的含義不是內(nèi)在固定而是任意賦予的，符號的所指與符號自身不必有物理相似性。與它所代表的事物之間沒有必然的聯(lián)絡(luò)，是所有符號的共同特點(diǎn)。由于符號的含義不固定，因此它的內(nèi)容能比較快地發(fā)展變化。符號具有構(gòu)造世界的功能。神話符號構(gòu)成神話世界，平常語言構(gòu)成常識(shí)世界，科學(xué)符號構(gòu)成科學(xué)世界。這三種符號分別具有不一樣的功能。符號活動(dòng)是人與文化世界賴以連接的紐帶，所有文化都是人的符號活動(dòng)的產(chǎn)物。象征人類學(xué)（symbolicanthropology）是研究人類象征符號現(xiàn)象和體系的人類學(xué)。理論創(chuàng)新：將解釋文化事項(xiàng)的意義作為研究的目的；最重要的研究對象是象征符號；措施論具有多元性和包容性。象征是意義的“濃縮形式”或多種意義的聯(lián)想；象征研究的目的，在于發(fā)現(xiàn)象征怎樣結(jié)合成體系，以及象征怎樣影響社會(huì)行為者的世界觀、精神與感知。文化是一種象征符號體系，這個(gè)象征系統(tǒng)提供了建構(gòu)和重構(gòu)實(shí)體的基礎(chǔ)。人類學(xué)的任務(wù)在于通過象征尋找意義，透視和理解被研究的不一樣文化共同體中，“象征”表述的文化多樣性與社會(huì)意義。象征符號是社會(huì)整合的意識(shí)形態(tài)工具，規(guī)定著人們怎樣理解和看待世界。符號的靈魂是它代表的意義，行動(dòng)中的人隨時(shí)隨地賦予舊符號以新意義。象征不具有全人類的一致性，不一樣的民族文化有著不一樣的象征符號體系，這些象征體系是不一樣民族或群體對其所處的世界的不一樣理解。這使得象征人類學(xué)在研究視角上不是采用“客位法”而是采用“主位法”，用“當(dāng)?shù)厝说哪抗狻比ソ忉屜笳?。這是一種與構(gòu)造主義對“無意識(shí)模式”研究相對立的對“故意識(shí)模式”的研究。出現(xiàn)不一樣的解釋是符號所容許的，一種符號的意圖歷來未被作者的意圖所窮盡，當(dāng)符號從某一文化和歷史環(huán)境傳到另一文化和歷史環(huán)境時(shí)，人們也許會(huì)從中抽出新的意義，這些意義也許從未被作者或同步代讀者預(yù)見到。材料解釋的開放性導(dǎo)致的這種解釋的相對性不能成為隨意性，它被符號扇面所限定。研究者的“視界”要與他所解釋的材料的“視界”融合才能進(jìn)入理解。關(guān)注超過“社會(huì)構(gòu)造”的獨(dú)立的象征構(gòu)造，或不一樣象征之間以及象征與其所示的意義之間的聯(lián)絡(luò)自身。特納（英）—關(guān)注社會(huì)運(yùn)行（格爾茨（美）—關(guān)注文化運(yùn)行）為符號人類學(xué)增長了語用學(xué)（pragmatics）維度，認(rèn)為符號是社會(huì)過程的算子（operator），這些算子在一定環(huán)境下以一定方式的組合可以導(dǎo)致社會(huì)轉(zhuǎn)型。《文化與交流》利奇（英）象征符號發(fā)明了界線，所有邊界都是自然延續(xù)的人為中斷。人類是符號動(dòng)物，他總是對事物進(jìn)行邊界的分隔，由于邊界是人為的，它就帶有不明確性，而這種不明確特性會(huì)導(dǎo)致憂患。人們要跨越社會(huì)界線使群體生活仍舊聯(lián)結(jié)成為一種整體，往往需要典禮來完畢這個(gè)象征性的轉(zhuǎn)換。解釋人類學(xué)解釋人類學(xué)認(rèn)為人類的本質(zhì)特性是追求意義、發(fā)明符號象征、解釋多種不一樣的文化。與象征人類學(xué)相比，解釋人類學(xué)（InterpretiveAnthropology）愈加重視于意義的闡釋和地方性知識(shí)，可將其看做象征人類學(xué)的發(fā)展的極端。認(rèn)為意義只能被儲(chǔ)于象征之中，文化是由象征符號體現(xiàn)的概念體系和意義系統(tǒng)，文化的分析是從意義中引出解釋性的結(jié)論。關(guān)鍵思想：“意義”的“解釋”理論缺陷：缺乏一種系統(tǒng)的社會(huì)學(xué)，忽視文化的政治觀念，缺乏對象征體系究竟怎樣產(chǎn)生及維持的關(guān)注。格爾茨（美）的“深描說”所謂“深描”（thickdescription）是指對人類行為（即文化現(xiàn)象）作出意義的解釋，它與“淺描”（thindescription）相對，有著多種層次。理論前提：任何文化都是多元復(fù)合的，一種文化中有數(shù)個(gè)亞文化；即便是一種單一文化，也不能描述窮盡其所有內(nèi)容；民族志是“解釋解釋的解釋”；對于一種給定文化，只要研究其一兩個(gè)關(guān)鍵范圍就可以深入理解其整體的意義系統(tǒng)。人是懸掛在由他們自己編制的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物。文化的分析不是一種探索規(guī)律的試驗(yàn)科學(xué)，而是一種探索意義的闡釋性科學(xué)。對意義解釋的多元化，使純?nèi)豢陀^性成為不也許。民族志的描述是闡釋性的，是對事件的意義進(jìn)行解釋，是對當(dāng)?shù)厝恕敖忉屩系睦斫狻保ɡ斫馑说睦斫?，解釋對理解的理解），要盡量做到深描，厘清意義的構(gòu)造。人類學(xué)寫作自身即解釋，并且是第二和第三等級的解釋，只有當(dāng)?shù)厝瞬抛鞒龅谝坏燃壍慕忉?，由于這是他的文化。對其他民族的符號系統(tǒng)的建構(gòu)必須以行為者為取向。民族志中存在著研究者與被研究者的雙重表述。論述事件的過程就是分析解釋的過程，就是在尋找事件的意義，被保留下來的是這個(gè)事件的意義，而不是事件自身。意義的尋找不是為了發(fā)現(xiàn)“原本領(lǐng)實(shí)”，而是能動(dòng)地“重建”被包括其中的意義，將事件固定為書面的“符號形式”。文本是一種文化描寫的系統(tǒng)。一種民族的文化是一種文本的集合體，人類學(xué)家的任務(wù)就是重新解釋文本的觀念，努力從這些文本（text）的當(dāng)然擁有者的背后去解讀它們。解釋人類學(xué)民族志研究措施具有開放性特點(diǎn)，指導(dǎo)原則是：社會(huì)，如同生活，包括了其自身的解釋。民族志描述是微觀的。微觀性質(zhì)并不是說沒有對整個(gè)社會(huì)、文明、世界性事件等所作的大規(guī)模的人類學(xué)解釋。理論建設(shè)的主線任務(wù)不是整頓抽象的規(guī)律，而是使深描成為也許；不是越過個(gè)案進(jìn)行概括，而是在個(gè)案中進(jìn)行概括?！段幕慕忉尅分渡顚拥挠螒颉泛喗槎冯u是象征，等級地位才是意義所在。巴厘島斗雞的深度在于不是為了在賭博中獲得金錢，而是為了獲得某種象征地位的“意義”。附：在巴厘人的君王葬禮中，祭司完全陷入迷狂狀態(tài)，整個(gè)慶典通過數(shù)以千計(jì)的意象和方式不停反復(fù)，乃是對無可摧毀的等級制的一種宏壯展示。后現(xiàn)代人類學(xué)理論時(shí)間：20世紀(jì)70年代至今觀點(diǎn)：反對現(xiàn)代主義的理論主張，把注意力引向人類學(xué)者的文化“文本”生產(chǎn)的論述而不是當(dāng)?shù)氐奈幕拔谋尽钡囊饬x闡釋。老式的寫實(shí)性民族志是透過部落小區(qū)細(xì)部刻畫，來闡明社會(huì)整體與文化全貌。理想的后現(xiàn)代主義民族志應(yīng)采用對話模式（adialogicalmodel），是民族志學(xué)家與研究對象之間對話的重構(gòu)。格爾茨的解釋人類學(xué)具有現(xiàn)代與后現(xiàn)代雙重性特性。但解釋人類學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是客體，主體對于意義的闡釋建立在客體之上。后現(xiàn)代人類學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是主體，客體被置于與主體的關(guān)系中來看待的。民族志的危機(jī)是“表述的危機(jī)”。修辭的發(fā)展歷程：傳送—解釋—對話—克利福德的多音位模式（polyphonic）文化的環(huán)程（thecircuitofculture）文化具有被“分享的意義”（sharedmeanings），意義通過語言而被分享，語言是使事物“故意義”（makesense）的一種有特權(quán)的和意義被互換的媒介（medium）。語言是意義和文化的中心，它起著一種表述/展示體系的作用。語言表述成為意義產(chǎn)生過程的中心，意義是通過語言產(chǎn)生循環(huán)的。語言自身沒有明顯的意義，但它們是載故意義的工具和媒體，起著符號同樣的作用，發(fā)揮著記號（signs）的功能。兩類后現(xiàn)代主義者的觀點(diǎn)第一類：認(rèn)為人們永遠(yuǎn)無法完整地解釋意義構(gòu)造，也不能參照外部世界而固定意義構(gòu)造。所有文化都建構(gòu)了獨(dú)立自主的意義世界。第二類：認(rèn)為世界上存在著某些共享一種共同“話語”的共同體。不過，雖然每一種話語均有其自身規(guī)則，但外部參照系也許是獨(dú)立于話語而存在的事物，它影響到話語的體現(xiàn)形式。后現(xiàn)代主義人類學(xué)作品四元素：（對現(xiàn)代主義四方面的批判）①由白種歐洲男性的傲慢引出的深入反思由于人類學(xué)家必須把自己置身于一種小區(qū)群體之中，因此，完全的客觀性是無論怎樣不也許到達(dá)的。人類學(xué)家開始接觸一種小區(qū)群體時(shí)，他早已置身于他們固有的經(jīng)驗(yàn)，深入說，置身于他們自身的文化之中。當(dāng)他開始研究時(shí)，就會(huì)不可防止地指向過去已經(jīng)得到的經(jīng)驗(yàn)。由于另一種人的過去經(jīng)驗(yàn)與我們的過去經(jīng)驗(yàn)不一樣，因此我們永遠(yuǎn)不也許完全到達(dá)交互主體性理解——“我所理解的你所屬的環(huán)境已然受到我的主觀立場的闡釋”。這種反思使得一種新形式的民族志話語成為也許，人類學(xué)家把自己寫入民族志，報(bào)道人也從被研究的客觀對象轉(zhuǎn)變?yōu)榭缥幕捳Z研究的積極主體?！爸魑弧焙汀翱臀弧辈皇嵌獙α⒍翘幵诮蝗跔顟B(tài)。②理論并不能賦予世界知識(shí)以真實(shí)面目人類是通過語言表述世界的，從他們第一次通過具有獨(dú)斷意義的符號來表達(dá)世界的時(shí)候開始，他們就再也沒有認(rèn)識(shí)過世界的真實(shí)面目。由于我們認(rèn)識(shí)世界其實(shí)只是認(rèn)識(shí)世界對我們的意義，因此知識(shí)不過是語言的一種產(chǎn)物，并且與語言同樣具有獨(dú)斷性。寫作是一種壓迫和暴力，由于我們根據(jù)自己的認(rèn)知系統(tǒng)來闡釋和重構(gòu)異文化。③不存在集團(tuán)意識(shí)，意義是互動(dòng)而成人類學(xué)田野工作可以被解釋為閱讀文本的一種練習(xí)，田野工作自身是雙向的。田野工作的過程不應(yīng)當(dāng)與民族志文本的產(chǎn)生相混淆，民族志寫作在本質(zhì)上是不公正的，是根據(jù)我們自己知識(shí)曲解和重建某種異文化，是一種文化造詣的練習(xí)，而不是什么對可證明的事實(shí)的陳說。④沒有象牙塔：寫作自身就是一種政治所有的理論本質(zhì)上都是政治性的，因此其作品只不過是作者自己的構(gòu)建。在客觀真實(shí)的世界（真實(shí)）、民族志表述的世界（表述）、藝術(shù)創(chuàng)作的世界（創(chuàng)作）三類世界中，民族志世界是被修正的真實(shí)世界，是作者根據(jù)詳細(xì)的真實(shí)世界所描述和建構(gòu)的另一種世界，是一種主觀建構(gòu)起來的世界，帶有個(gè)人詩學(xué)和政治學(xué)的特性。民族志作者受到立場、觀點(diǎn)與措施限制的“無意扭曲”。以上四點(diǎn)可歸納為兩條：一是沒有所謂的客觀真實(shí)，只有主體對客體的建構(gòu)，而這種主體又是“詩學(xué)”和“政治學(xué)”影響下的主體?！獙?dǎo)出“寫文化”的概念：“寫”是一種表述，而不是客觀規(guī)律與客觀世界的客觀展現(xiàn)。二是沒有“集體意識(shí)”，只有集體與個(gè)體的互動(dòng)而產(chǎn)生意義?！獙?dǎo)出“實(shí)踐”的概念：實(shí)踐能變化文化?？死５隆ⅠR爾庫斯《寫文化》“民族志”：志者，記也，寫也；民族者，文化也。故“民族志”的內(nèi)在含義也就是“寫文化”?！皩懽鳌背蔀槊褡逯镜年P(guān)鍵。民族志是“局部的真實(shí)”民族志作品是民族志作者“寫”出來的，是一系列通過選擇的真實(shí)組合。民族志文本的撰寫總是卷入“自我塑造”的過程，是“意義的發(fā)明”而不是表述客觀真實(shí)。人類學(xué)者不可以到達(dá)其老式的、有關(guān)提供“異文化”組員之生活整體的、客觀的描述的目的。民族志是詩學(xué)的事實(shí)與體現(xiàn)方式不可分離，民族志帶有作者寫作上的修辭風(fēng)格，其“文學(xué)性”影響了文化的體現(xiàn)方式。民族志是政治學(xué)的文本實(shí)踐受到權(quán)力、抵御制度的限制和影響，民族志被制度、政治和歷史決定。知識(shí)