康德自由意志的內(nèi)在論闡釋

康德自由意志的內(nèi)在論闡釋

當(dāng)然，“自由”是人類價(jià)值的終極目的，但在全世界的眼中，它是存在于中國哲學(xué)的領(lǐng)土之外的?；蛘?，在同一解釋中，也面臨著來自印度的佛教作品的強(qiáng)烈批評(píng)。在印度，佛教作品短期傳播，并不排除中國莊子的“自由旅行”，而是避免現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)誤，逃避現(xiàn)實(shí)的重點(diǎn)和選擇，避免現(xiàn)實(shí)的偏差。他們無法承擔(dān)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的負(fù)擔(dān)。他們被認(rèn)為是一個(gè)沒有社會(huì)和公共意義的“自由”。從西方哲學(xué)的角度來看，它可能不是一個(gè)相應(yīng)的范疇。儒家的繼承人很難避免成為專制的“祭品”，或返回“無我”的怪圈，陷入兩難境地。1.儒家的“七規(guī)律”是“行一”的最好回答。此外，“知識(shí)和實(shí)踐單元”也是對這個(gè)問題的最佳答案。此外，“知識(shí)和實(shí)踐單元”是對整個(gè)人類自由最有效的思考。所有西方的自由哲學(xué)思考（不是指經(jīng)濟(jì)自由和政治自由的思想和社會(huì)框架的維度）都可以在觀念的層面上實(shí)現(xiàn)，而不是在實(shí)際個(gè)人的身心層次上的實(shí)現(xiàn)。這是王陽明和其他根本不同的。中國的哲學(xué)可能是未來人類社區(qū)建設(shè)中最具啟發(fā)性的哲學(xué)。這個(gè)中西哲學(xué)之間的簡略的比較,還是要先從西方哲學(xué)對自由的界定說起。一、自我調(diào)整、自我反思和自我判斷自由意志的概念與自由問題聯(lián)系在一起,或者說它是關(guān)于“意志”的自由狀態(tài)問題,這個(gè)自由一方面指的是一種非限制、非操縱性狀態(tài),另一方面指的是一種自主抉擇的心理狀態(tài)。在實(shí)際生活中,我們對自由的關(guān)注通常集中于或多或少的比較明顯的障礙方面:技術(shù)性或生理性的障礙或政治與社會(huì)的規(guī)制等諸如此類的內(nèi)容,這樣的一些內(nèi)容涉及到人的現(xiàn)實(shí)的一些不自由的狀態(tài),但有些問題可能在我們的意志范圍之外。日常中,我們有時(shí)會(huì)遇到一些不很明顯的障礙或困境狀況:譬如嚴(yán)重的心理恐懼或憎惡、嗜欲、神經(jīng)官能癥或者是“洗腦”等問題,這是一些比較細(xì)微的自由的危機(jī)狀態(tài),在這種情形中,如陷入某種依賴性狀態(tài),吸毒、縱欲、心理的收縮防守譬如過分的憎惡、恐慌、心理不安等,這個(gè)時(shí)候?qū)τ诓煌娜藭?huì)有些不同的心理意志的反映,在一定意義上,你或許可以說甲有自由意志,而乙則付之闕如即意志與嗜欲的交鋒獲得克服或無法擺脫等等各種不同情況。2這里強(qiáng)調(diào)的是人的克服障礙的能力問題,是意志的自我調(diào)整,包括對身體、欲望和其他方面進(jìn)行調(diào)整而形成的一些心理狀態(tài);另外一種是關(guān)于行動(dòng)的選擇或決策問題,實(shí)際上這兩種狀態(tài)有關(guān)聯(lián),同時(shí)也有一些細(xì)節(jié)上的差別。選擇或抉擇是關(guān)于自由意志的最常見的探討主題:即一個(gè)行為的主體本來可以做出別的選擇,或者說他有作出其他選擇的能力或力量,但它實(shí)際上作出的是現(xiàn)在的選擇。而否認(rèn)人擁有自由意志則是斷言一個(gè)人所做的與他所能做的是一致的,而且?guī)缀跛械恼軐W(xué)家都同意說一個(gè)主體對其所作的行為負(fù)有責(zé)任的必要條件是相信那個(gè)主體本來是可以克制自己不去采取那個(gè)行動(dòng)。(pp.49—50)換句話說,自由意志與人在道義上的責(zé)任性是聯(lián)系在一起的,承認(rèn)人有自由意志無疑就是在說人在行動(dòng)上有自主性,有選擇性,或者說人有自我反省和自我判斷的能力,應(yīng)該說,在這兩種說法之間是等價(jià)的,在這個(gè)自我選擇、反思和判斷方面,有的學(xué)者用二階愿望(desiresofsecondorder)表達(dá),有的學(xué)者對決定或決策用二階行為(secondorderaction)界定,其意義僅在于表達(dá)人的不同于其他物種的特具的理性特征。HarryG.Frankfurt指出:人和其他動(dòng)物之間有著本質(zhì)的不同,這表現(xiàn)在他的意志結(jié)構(gòu)的方面。不只是人類才有愿望和動(dòng)機(jī)或選擇能力,其他一些物種也有類似的功能,甚至根據(jù)已有的思想作出思考和判斷。人類所特有的特征似乎是人類能夠形成我稱之為“第二愿望”(second-desires)或“二階愿望”(desiresofsecondorder),在偏好與目的方面他們能夠要求與其存在的有所不同,許多動(dòng)物有我稱之“第一愿望”(fisrt-desires)或“初階愿望”(desiresofsecondorder)的能力,它只做或不做這件事或那件事,沒有像人這樣的動(dòng)物,表現(xiàn)出有反思性的自我估價(jià)的能力,這表現(xiàn)在“二階愿望”的形態(tài)中。(pp.82—83)ThomasPink則直接了當(dāng)?shù)恼f他所要界說的自由就是“選擇可能性的自由”,(p.1)他把決策也稱作是“二階行為”其意義表達(dá)與Frankfurt相類似,但是Pink在強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在的包括選擇的類型和決斷在內(nèi)的心理活動(dòng)不同于一個(gè)純粹的行為產(chǎn)生性的行為,譬如意圖行為理論所關(guān)注的身體的嘗試活動(dòng)(totry)等等,上述二者的共同特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)人的內(nèi)在精神活動(dòng)的根本性,但尤其是Pink卻把人的理性活動(dòng)和他的身體活動(dòng)割裂開來,當(dāng)然這里要提醒的是Pink的理性活動(dòng)并不就是單純的道德意志范圍內(nèi)的活動(dòng)而是一個(gè)包含了日?；顒?dòng)的理性的設(shè)計(jì)與思考,所以不同于前面我們所說的道德責(zé)任的問題,從道德層面的自由意志的探討來看,西方思想家大都持類似的立場,即把自由意志等同于人的理性的認(rèn)知能力和判斷能力,但這種認(rèn)識(shí)上的或者叫思維中的“能力”又如何轉(zhuǎn)化為一種現(xiàn)實(shí)的落實(shí)到個(gè)人的身體行動(dòng)上的“行動(dòng)能力”,這在整個(gè)西方思想界都付之闕如,最大的自由意志的哲學(xué)家康德也存在同樣的問題。二、作為“我”i.c的存康德對自由意志的論證,也可以看作是一種規(guī)定,因?yàn)槔硇?、意志和自由在他那里是相互?guī)定的,核心是理性和意志的同一性,而理性則區(qū)別于自然因果性的他律,因此它的本質(zhì)規(guī)定是自律,因而成為自由,他說:“意志是有生命東西的一種因果性,如若這些東西是有理性的,那么,自由就是這種因果性所固有的性質(zhì),它不受外來原因的限制,而獨(dú)立地起作用;正如自然必然性是一切物理性的東西的因果性所固有的性質(zhì),它們的活動(dòng)在外來原因影響下被規(guī)定?！?p.69)“自然必然性是一種有作用因所構(gòu)成的他律性;因?yàn)樵谶@種因果性中任何結(jié)果,只有按照作用是其他東西的規(guī)律才有可能;那么意志自由就只可能自律性了,這就是說,意志所固有的性質(zhì)就是它自身的規(guī)律了。意志的一切行動(dòng)都是它自身規(guī)律這一命題,所表示的也就是這樣的原則:行動(dòng)所依從的準(zhǔn)則必定是以自身成為普遍規(guī)律為目標(biāo)的準(zhǔn)則。這一原則也就是定言命令的公式,是道德的原則,從而自由意志和服從道德規(guī)律的意志,完全是一個(gè)東西?！?pp.69—70)意志因其理性的選擇、判斷甚至于自我克制的能力,而不同于非理性的生命,它們被稱作“物件”(sachen)“與此相反,有理性的東西,叫做人身(personen)”(p.47)康德在這個(gè)論證之后,困難也隨之顯現(xiàn)了,人因其感性和理性共同存在一身,而變成了一個(gè)復(fù)合體,第一,它作為感覺世界的成員,服從自然因果律是他律的;第二,它作為理智世界的成員,只服從于理性規(guī)律,而排除自然和經(jīng)驗(yàn)的影響(p.76),換句話說,就是作為后者要反對前者,我的理性的意志或者叫自由意志就實(shí)實(shí)在在變成是設(shè)定的了,康德自己也明白地說明了這一點(diǎn),他指出,如果我們僅僅是“意會(huì)世界”(intelligiblewelt)的成員,那么我們的行動(dòng)就會(huì)永遠(yuǎn)是和意志的自律相吻合的,因?yàn)槲覀兺瑫r(shí)又是感覺世界的成員,“那么,我們就應(yīng)該和這一規(guī)律相符合了”。(p.78)我們意志的自主性實(shí)際上存在著嚴(yán)峻的感性欲望的限制,也就是說,人和人的意志不是天然自由的,甚至是先天的受到約束的,這在康德這里只能是這樣的結(jié)論,因此,從理性意志存在的角度,我們“應(yīng)該”自由,但不是我們就“會(huì)”自由,這里就出現(xiàn)了“我應(yīng)當(dāng)”(Iought)與“我能”(Ican)的沖突,實(shí)際上也就是休謨的事實(shí)與價(jià)值的沖突問題,我現(xiàn)實(shí)的存在(tobe)與我應(yīng)當(dāng)?shù)拇嬖?oughttobe)不是先天重合的,我的能力能否使我成為事實(shí)世界中的“理想類型”的存在者,這就成了一個(gè)問題,康德在后面隨即感覺到這一問題的存在,他就說:“作為意會(huì)世界的成員,道德上的應(yīng)該就是它的必然意愿,只有在它作為感覺世界是一個(gè)成員的時(shí)候,才把道德上的應(yīng)該看成是應(yīng)該。”(p.79)但是還是那個(gè)原來的問題,人不是天然就是意會(huì)世界的成員,在事實(shí)上,我們?nèi)绻皇钦f只能看成是至少是經(jīng)?？闯墒恰皯?yīng)當(dāng)”,而且在看成是“應(yīng)當(dāng)”的同時(shí),對“會(huì)”或“能”存在著疑問,這個(gè)問題在康德沒有能夠得到解決。羅素對此有一個(gè)有意思的評(píng)論,他說:“康德極力主張‘你應(yīng)該’暗含著‘你能夠’的意思;反之如果你不能怎樣,說你應(yīng)該怎樣也是白費(fèi)?！?p.332)羅素的評(píng)論對康德是有體貼的,但是在康德自己,他對人們在現(xiàn)實(shí)世界能否實(shí)現(xiàn)德行與幸福的同一是懷疑的,因此,才又有“靈魂不朽”與“上帝存在”,即便是包含著“你能夠”,其具體的方式也就再次轉(zhuǎn)向信仰的介入了,即我們需要通過上帝的支撐和來世的可能性幸福,支持今世的對感性世界的克服,這在一定意義上還是無法實(shí)現(xiàn)自力的能夠和德行與幸福在現(xiàn)世的同一,故它在很大程度上還是價(jià)值性的,而非事實(shí)性的,這是他與中國哲學(xué)尤其是儒學(xué)中的心學(xué)之間的根本性歧異,牟宗三先生對此有一個(gè)比較允當(dāng)?shù)脑u(píng)論:“康德對于道德法則、定然命令之了悟還只停在抽象的階段中,不知其能如何具體實(shí)現(xiàn)也。實(shí)則法則決定意志這客觀的決定與興趣決定意志這主觀實(shí)現(xiàn)的決定只是有對于意志來看,即不加任何規(guī)定而只做實(shí)然的意志看(willassuch)而來的從外面(主客觀)分別說。及至說意志是自主自律自給法則的意志,法則不從外來,則法則決定意志即是意志自己決定自己,不是由外來的法則決定其自己。而自己法則、自己決定自己的意志即超越的本心之自律活動(dòng)。此意志就是本心。它自給法則就是它悅這法則,他自己決定自己就是它甘愿這樣決定。它愿它悅,它自身就是興趣,就是興發(fā)的力量,就能生效起作用,并不須要外來的興趣來激發(fā)它。如果還須要外來的低層的興趣來激發(fā)它,則它就不是本心,不是真能自律自給法則的意志?？档卵砸庵咀月杀疽押@個(gè)意思。只是他不反身正視這自律的意志就是心,就是興趣、興發(fā)力,遂把意志弄虛脫了,而只著實(shí)于客觀的法則與低層的主觀的興趣?！?p.142)這段話如石破天驚,揭開了康德哲學(xué)的深層奧秘,無論康德怎樣申說,他的定言命令都不是與人的身心直接掛搭的,而是從外面強(qiáng)賦的,還是那句話:“應(yīng)當(dāng)”不是“就是”,同樣也不能說是“能夠”,它僅僅是“應(yīng)當(dāng)”,上帝的保證不是每個(gè)人自己身心生命的自我保證或自我確證,它只有轉(zhuǎn)到個(gè)體身心上來,變成生命的一種內(nèi)在的心理結(jié)構(gòu),變成生命為之愉悅的良性沖動(dòng),這才是真正具有現(xiàn)實(shí)性的力量,這一點(diǎn)在部分西方思想家也有認(rèn)識(shí),而在中國哲學(xué)尤其是儒家心學(xué)譬如王陽明則是其哲學(xué)的最根本性的特征。三、“知行合一”與“行”在一定意義上,關(guān)于自由意志的現(xiàn)實(shí)性,或者說意志自由不僅是停留在理論的抽象層面而是使之如何落實(shí)在人們的身心和具體的行為實(shí)踐中,已然成為中西哲學(xué)的一個(gè)分界點(diǎn),但是一部分西方學(xué)者雖然他們無法在實(shí)踐和生命體驗(yàn)中通過個(gè)人身心之轉(zhuǎn)換實(shí)現(xiàn)這種解決,但也認(rèn)識(shí)到它可能是一個(gè)生命的問題,是人的心理結(jié)構(gòu)和性格結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換的問題。弗洛姆曾經(jīng)指出:“自由選擇不是人們可‘有’也可‘沒有’的一種形式上的抽象的能力;毋寧說,它是人的性格結(jié)構(gòu)的一種功能。有些人沒有選擇善的自由,因?yàn)樗麄兊男愿窠Y(jié)構(gòu)中已失去依據(jù)善來行動(dòng)的能力。另一些人則失去了選擇惡的能力,因?yàn)樗麄兊男愿窠Y(jié)構(gòu)中已失去對惡的渴望。”(p.119)在弗洛姆看來,有兩種自由的概念,一是人的性格結(jié)構(gòu)上的定向性,譬如完全的善,另一個(gè)是自由選擇問題,在后一個(gè)問題上,全善和全惡的人都沒有了選擇的自由,只有具有矛盾傾向的普通人才存在自由選擇的問題;而在第一個(gè)意義上,自由就不是兩種可能行動(dòng)之間的選擇了,而是指行動(dòng)的人的性格結(jié)構(gòu)。(p.119)實(shí)際上,選擇或無法選擇都是一種性格結(jié)構(gòu),只是對于全善或全惡的人來說選擇變成唯一性的了,儒家之修身也無非就是鍛造全善性格的個(gè)體,使之從選擇的困境中解脫出來,也可以說是從“知”與“行”的矛盾沖突困境中解脫出來,因?yàn)閷τ诮^大多數(shù)的普通人來說,認(rèn)知或理性思維領(lǐng)域的“知善”和實(shí)踐行動(dòng)領(lǐng)域的“行善”之間存在著價(jià)值選擇上的沖突,能知未必能行,能知而不能行就是大多數(shù)人的性格結(jié)構(gòu),這種認(rèn)知與行動(dòng)之間的沖突和困難,在儒家學(xué)者看來,是一個(gè)身心之間關(guān)系不能夠達(dá)致統(tǒng)一和同一的問題,也可說是通過身心調(diào)整實(shí)現(xiàn)人的性格結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換的問題,用儒家之話語也就是“變化氣質(zhì)”,變化氣質(zhì)在陽明看來就是清除存于身體與心靈或心靈之本體“良知”與身體的感性欲望之間的矛盾?！靶小笔锹鋵?shí)在“身體”的動(dòng)態(tài)的運(yùn)動(dòng)中,知行不同一就是心知而身不能行,實(shí)際是一個(gè)身心的問題,其方案只能是如何去除身與心之間的障礙達(dá)成一個(gè)全善的人格,陽明的方法同時(shí)也是他的生命體驗(yàn)就是“知行合一”。在陽明看來,要實(shí)現(xiàn)知行合一,首先要確定知行的本體,知行本來是一個(gè),身心也是一體,俱動(dòng)俱靜,二者分離不能同一的原因是被私欲隔斷了,徐愛問他:“‘如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷?卻不能孝、不能弟,便分明知行是兩件。’先生曰‘此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣賢教人知行,正是安復(fù)那本體,不是著你恁的便罷?！?pp.3—4)這個(gè)知行的本體就是良知,良知主宰個(gè)人身心時(shí),只依著它行事就行了,“良知只是一個(gè)良知,而善惡自辨,更有何善何惡可思”。(p.67)良知就是是非善惡的裁斷,同時(shí)良知在認(rèn)知與行事的時(shí)候即在它思考和行動(dòng)的剎那間,同時(shí)就是人的好惡的裁斷,因?yàn)橛辛撕脨旱姆直?人的行為就變成了良知的沖動(dòng),道德理性就不再是僅僅的思想或認(rèn)知判斷,同時(shí)就是身體的沖動(dòng),意志的自由在這個(gè)時(shí)候就直接貫通了。陽明對其弟子說,“爾那一點(diǎn)良知,是爾自家的準(zhǔn)則,爾意念著處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得。爾不要欺他,實(shí)實(shí)落落依著他做去,善便存,惡便去。他這里何等安穩(wěn)快樂”。(p.92)他又曾直截了當(dāng)?shù)卣f,“良知只是個(gè)是非之心,是非只是好惡,只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬變”?！笆欠莾勺?是個(gè)大規(guī)矩,巧處則存乎其人。”(p.111)這個(gè)良知的準(zhǔn)繩是人的天性,普遍存在不外任何人,他說:“人胸中各有個(gè)圣人,只自信不及,都自己埋倒了。”“良知在人,隨你如何不能泯滅,雖盜賊亦自知不當(dāng)為盜,喚他為賊,他還忸怩”,于中對此話之解釋是“只是物欲遮蔽,良心在內(nèi),自不會(huì)失;如云自蔽日,日又何嘗失了”。(p.93)這里的關(guān)鍵問題是,道德理性在這里變成了一種道德情操或道德情感,把它們之間的人們通常認(rèn)為