論王陽明學(xué)術(shù)思想的創(chuàng)新精神

論王陽明學(xué)術(shù)思想的創(chuàng)新精神

作為明代“心學(xué)”運動的代表人物和最具影響力的理學(xué)家，王陽明的知識在當時形成了一個巨大的學(xué)術(shù)集團?？v觀王陽明一生,歷經(jīng)明憲宗、孝宗、武宗、世宗四朝,盡管他的政治生命艱難坎坷,學(xué)術(shù)生命波瀾多變,但無論是從政業(yè)績,還是立德修為、學(xué)術(shù)成就,都顯得異常突出和輝煌,在中國歷史上是一位“立德”、“立功”、“立言”三不朽式的人物。特別是王陽明在“立言”上,講學(xué)書院,授徒、傳道、解惑,著書立說,倡導(dǎo)復(fù)興“心學(xué)”,反對程朱“道學(xué)”,為拯救明王朝的社會與道德雙重危機,為專制社會后期的道德思想理論與價值建構(gòu),尋找有效的思想武器,破除世人“心中賊”而不遺余力,曾進行多方摸索和艱辛探求。依據(jù)黃宗羲《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》記載,王陽明學(xué)術(shù)思想經(jīng)歷了形成過程中和形成以后的各有“三變”。如果說將王陽明“龍場悟道”作為分水嶺,前“三變”表明陽明由“始泛濫于詞章”到篤信朱熹理學(xué)的格物之說,再到出入于佛、老之學(xué),歸本于孔孟圣人之道,在學(xué)術(shù)思想上還是“照著講”儒學(xué),或是“接著講”儒學(xué),為“我注六經(jīng)”式的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。而“龍場悟道”之后“三變”,大悟“格物致知”之旨,便默坐澄心,主“知行合一”之說,發(fā)微“心學(xué)”之論,特別是“致良知”說的提出,則昭示著陽明開始“自己講”學(xué)術(shù),到“講自己”學(xué)術(shù),轉(zhuǎn)為“六經(jīng)注我”,彰顯了陽明學(xué)術(shù)思想的突破與創(chuàng)新精神。本文將王陽明置于宋明理學(xué)思潮的大視域,來嘗試闡發(fā)陽明“致良知”道德哲學(xué)的基本內(nèi)涵及其精神維度。一、“和和”兼于“其他心學(xué)”王陽明身處風(fēng)云劇變的明朝中葉社會,一方面,內(nèi)憂外患交加,社會矛盾與民族沖突日益嚴重,危機四伏,但統(tǒng)治階級中的大多數(shù)人依舊醉生夢死,內(nèi)訌頻仍,對社會危機麻木不仁。面對時局的危機,王陽明心中憤然有一種沉重的失落感和道德悲情:“今天下波頹風(fēng)靡,為日已久,何異于病革臨絕之時!”怎樣才能使整個社會和諧地在封建綱常的歷史軌道上運轉(zhuǎn),這就是當時的社會現(xiàn)實給政治家、思想家和哲學(xué)家們提出的嚴峻課題。另一方面,隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展與資本主義的萌芽,“操資交接”、“錙銖共競”、競利求富的風(fēng)尚不僅表現(xiàn)在商人之間,同樣影響上層士大士乃至統(tǒng)治階層,形成崇尚紛華、奢靡的不良風(fēng)氣;加上由于皇帝荒淫無恥、宦官干政以及政治腐敗黑暗,使得封建的倫常敗壞,士林道德頹廢,寡廉鮮恥,而以朱子學(xué)思想為正統(tǒng)的理學(xué),遂成為士子們涉獵科場的死記硬背的教本,搏取功名利祿的工具,標志著理學(xué)的式微之勢,逐漸喪失其作為社會倫理道德規(guī)范的外在律令的功能。從哲學(xué)理論形態(tài)上來說,正因為“致廣大,盡精微,綜羅百代”的朱熹哲學(xué)體系已日益顯露出其在本體“理”與具體“物”、形上與形下、倫理規(guī)范與踐履行為之間破綻和內(nèi)在矛盾。王陽明為了克服朱學(xué)弊端,不得不另辟蹊徑,敢昌天下之譏,為陸學(xué)辨誣。他在《象山文集序》中強調(diào)說:“圣人之學(xué),心學(xué)也。堯、舜、禹之相授受曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中?！诵膶W(xué)之源也?！闭J為陸九淵提出“心即理”的命題,繼承和發(fā)展了堯、舜、禹以來傳授的十六字心傳,為心學(xué)之源,是孔、孟、周、程“道統(tǒng)”的嫡系。陽明力倡象山之學(xué),選擇和發(fā)揮“心即理”作為理論基礎(chǔ),提出了“知行合一”和“致良知”說,建構(gòu)了更系統(tǒng)、徹底和更富有理論特色的“心學(xué)”道德哲學(xué)體系。如果說“知行合一”說是王陽明“自己講”的早期倡導(dǎo)的學(xué)說,那么到了晚年,他主要是提倡“講自己”的“致良知”說,或是只論“致良知”,可以說“致良知”是對“知行合一”說的提升、發(fā)展和超越,是陽明理論學(xué)說“三變”之后的教法結(jié)晶。據(jù)錢德洪在《刻文錄敘說》中所說,王陽明在龍場時便有“良知”此意,“只是點此二字不出”。王陽明從37歲龍場“悟道”,到50歲居南昌時始揭“致良知”說,其間苦心探索,歷經(jīng)十余載。用他自己的話來說,“良知”說是他“從百死千難中得來”,“實千古圣圣相傳一點滴骨血也”(《年譜二》),標志著其心學(xué)道德哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的最后完成。從此,王陽明大講“良知”與“致良知”:良知之外,別無知矣。故“致良知”是學(xué)問大頭腦,是圣人教人第一義。(《傳習(xí)錄中·答歐陽崇一》)“正法眼藏”本來為佛教用語,禪宗指全體佛法,為所傳之心印,本意是指佛祖的無上正法。王陽明認為“良知”乃是“孔門正法眼藏”,即孔學(xué)的無上正法,所傳之心印,其平生講學(xué),就是宣講“致良知”,正是借佛教用語來說明“良知”與“致良知”在圣學(xué)中的作用和地位。那么,何謂“良知”?何謂“致良知”?“良知”與“致良知”的基本內(nèi)涵是什么?王陽明的“良知”一詞來源于《孟子·盡心上》:“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,良知也。孩提之童無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。無他,達之天下也?！钡c孟子的“良知”說不盡一致,其含義要廣泛得多,是作為融本體論、認識論、人性論和道德論為一體的范疇。王陽明對“良知”作了多層次的內(nèi)涵規(guī)定和論述:良知者,孟子所謂“是非之心,人皆有之”者也。是非之心,不待慮而知,不待學(xué)而能,是故謂之良知。是乃天命之性,吾心之本體,自然靈昭明覺者也。(《大學(xué)問》)心者身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。(《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》)夫良知即是道。良知之在人心,不但圣賢,雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽,但循著良知發(fā)用流行將去,即無不是道。(《傳習(xí)錄中·又答陸原靜書》)良知是造化的精靈。這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對。(《傳習(xí)錄下》)圣人只是順其良知之發(fā)用,天地萬物,俱在我良知的發(fā)用流行中,何嘗又有一物超于良知之外,能作得障礙?(《傳習(xí)錄下》)良知是天理之昭明靈覺處,故良知即是天理。思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思,則所思莫非天理矣。(《傳習(xí)錄中·答歐陽崇一》)天理在人心,亙古亙今,無有終始;天理即是良知,千思萬慮,只是要致良知。(《傳習(xí)錄下》)……莫道圣門無口訣,良知兩字是參同。人人自有定盤針,萬化根源總在心?！?《詠良知四首示諸生》)良知即是獨知時,此知之外更無知。誰人不有良知在,知得良知卻是誰?(《答人問良知二首》)至善者,明德、親民之極則也。天命之性,粹然至善,其靈昭不昧者,此其至善之發(fā)見,是乃明德之本體,而即所謂良知者也。(《大學(xué)問》)爾那一點良知,是爾自家底準則。爾意念著處,他是便知是,非便知非,更瞞他一些不得。爾只要不欺他,實實落落依著他做去,善便存,惡便去。他這里何等穩(wěn)當快樂。此便是格物的真訣,致知的實功。(《傳習(xí)錄下》)綜上王陽明對“良知”的論述和界定,我們大致可以歸納如下:其一,從哲學(xué)本體論上說,“良知”既是“道”、“吾心”之本體,“造化的精靈”,又是“惟變所適”(《傳習(xí)錄下》),動靜一源,能夠發(fā)用流行而生天地萬物及人類,也是王陽明哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的最高范疇。在王陽明的心學(xué)建構(gòu)中,“良知”并非是具體的人“心”,而是一個高度抽象的本體世界。他說:“自圣人以至于愚人,自一人之心以達于四海之遠,自千古之前以至于萬代之后,無有不同。是良知也者,是所謂‘天下之大本’也。致是良知而行,則所謂‘天下之達道’也。天地以立,萬物以育,將富貴貧賤,患難夷狄,無所入而弗自得也矣?！?《書朱守乾卷》)又把“良知”解釋為存在于“吾心”而又脫離“吾心”的絕對的“真己”,要求人們時常保持“真己的本體”:“這心之本體,原只是個天理,原無非禮,這個便是汝之真己。這個真己是軀殼的主宰。若無真己,便無軀殼,真是有之既生,無之即死。汝若真為那個軀殼的己,必須用著這個真己,便須常常保守著這個真己的本體”(《傳習(xí)錄上》)。其二,從道德論角度看,“良知即是天理”,體現(xiàn)為先驗的傳統(tǒng)倫理的升華和至善的道德———“天理”,是傳統(tǒng)道德倫理的總概括,具有普遍性和至上性,是認識“是非邪正”的道德倫理標準。其三,從認識論上說,“良知”是“獨知”,即視“良知”為主體和客體的統(tǒng)一體,是天下唯一的真知,它以“良知”自身為認識對象,而不以客體世界為認識對象;同時,“良知”又是“自家底準則”,是判斷是非、識別善惡、檢驗真假的絕對標準和尺度,即“真是個試金石、指南針”(《傳習(xí)錄下》)。王陽明要求人們把“良知”作為自己的“定盤針”,循著“良知”去實實在在地做,絕對服從“良知”的命令,達到一切自然符合傳統(tǒng)倫理道德的要求。因此,他對自創(chuàng)的“良知”說十分滿意,曾不無得意地提示他的弟子學(xué)生:“人若知這良知訣竅,隨他多少邪思枉念,這里一覺,都自消融。真?zhèn)€是靈丹一粒,點鐵成金。”(《傳習(xí)錄下》)又說:“此‘致知’二字,真是個千古圣傳之秘;見到這里,百世以俟圣人而不惑!”(《傳習(xí)錄下》)其四,從人性論上說,“良知”作為無善無惡的性體,是性體“靈昭不昧”的顯現(xiàn),為至善的“天命之性”。王陽明將人性論歸結(jié)為“吾心”,把“天理”、“天命之性”納入“吾心良知”:“夫禮也者,天理也。天命之性具于吾心,其渾然全體之中,而條理節(jié)目森然畢具,是故謂之天理。”(《博約說》)可見,王陽明的“良知”范疇是一個包涵本體論、道德修養(yǎng)論、認識論與人性論為一體的純主觀精神的集合范疇,仍然是以仁、義、禮、智、信等傳統(tǒng)倫理道德準則為基本內(nèi)涵。依據(jù)王陽明的“良知”說,既然良知被膨脹為宇宙世界的本體、完美至善的真理、唯一的真知,又是判斷是非、識別善惡、檢驗真假的標準,那么,人們進行道德修養(yǎng)與道德踐履的唯一工夫便是“致良知”。陽明晚年更是殫精竭慮,從“致良知”出發(fā),將他的心學(xué)哲學(xué)概括提煉為簡要的“四句”話,作為其“立教宗旨”:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物?！?《傳習(xí)錄下》)這就是被后人稱為王門“天泉證道”的四句教,也是王陽明高揚主體道德精神的心學(xué)教言。從“心”與“知”上講,“心”是指“心之體”,而不是人心,“知”是指“良知”,而不是見聞之知;就“意”與“物”而言,“意”是指有善有惡的意,“物”是指有善有惡的物?！八木浣獭睆某灥谋倔w維度界定“心”與“知”,從經(jīng)驗的工夫?qū)用娼缍ā耙狻迸c“物”,體現(xiàn)了本體與工夫、知與行兩方面的融洽統(tǒng)一、貫通合一。所以,王陽明“致良知”說,盡管包涵著從本體與工夫、形上與形下、未發(fā)與已發(fā)、主體與客體、內(nèi)在與外在、心(性)與物、動與靜、格物與致知、知與行諸層面合一貫通的豐富內(nèi)涵,但其核心內(nèi)涵則是要解答在認識論上的認識過程、認識目的與在道德論上的修養(yǎng)和踐履工夫問題,強調(diào)從“萬化根源總在心”的“良知”本體出發(fā),挺立和高揚道德主體心性,從本體超越與當下踐履的雙向維度,揭示心體成德的內(nèi)在自由與外在現(xiàn)實的倫理約束的張力,追求通過“致”的簡易化與踐履化了學(xué)圣修養(yǎng)工夫,去達到心與物、知與行合一的“圣人”良知境界,完成個體修養(yǎng)與踐履行為工夫上的道德自律,獲得個體生命精神的人文安頓。如果我們稍加具體展開,就可以將王陽明的“致良知”說簡要地概括為如下兩大方面:一方面,王陽明將“格物致知”、“知行合一”納入“致良知”思考與檢討的范圍,通過闡釋“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”、“知行”諸范疇內(nèi)涵,借以論證和闡明認識、修養(yǎng)與踐履工夫。首先,他從“求理于吾心”出發(fā),全面地闡明“格物致知”說:然欲致其良知,亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎?是必實有其事矣。故致知必在于格物。物者,事也,凡意之所發(fā)必有其事,意所在之事謂之物。格者,正也,正其不正以歸于正之謂也。正其不正者,去惡之謂也。歸于正者,為善之謂也。夫是之謂格。《書》言“格于上下”,“格于文祖”,“格其非心”,格物之格實兼其義也。(《大學(xué)問》)故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;誠意者,誠其物之意也;致知者,致其物之知也:此豈有內(nèi)外彼此之分哉!理一而已。(《傳習(xí)錄中·答羅整庵少宰書》)格物,如《孟子》“大人格君心”之“格”,是去其心之不正,以全其本體之正。但意念所在,即要去其不正以全其正,即無時無處不是存天理,即是窮理。(《傳習(xí)錄上》)王陽明強調(diào)“致良知”不能是虛空無實,而是必須實有其事,著實踐履,在行動上“實為之”、“實去之”(《大學(xué)問》),認為“致知”的前提是“格物”,并訓(xùn)釋“物”為“事”,“格”為“正”,將“格物”理解為“正事”、“正心”、“誠意”。王陽明訓(xùn)“物”為事,雖與朱熹相似,但他訓(xùn)“格”為“正”,則與朱氏訓(xùn)“格”為“至”、“盡”有別。他不同意朱熹訓(xùn)釋《大學(xué)》“格物”之“格”為“至”,批評朱熹以“窮理”釋“格物”,是混淆概念之嫌,說不通,“直曰致知在至物,其可通乎?”“如‘格其非心’、‘大臣格君心之非’之類,是則一皆正其不正以歸于正之義,而不可以“至”字為訓(xùn)矣?！?《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》)“心”在本質(zhì)上是“正心之物”,“正其不正以歸于正”,“去其心之不正”,以保全心“本體之正”。在王陽明看來,“窮理”兼有“格”、“致”、“誠”、“正”的功能,“格物”則兼舉“致知”、“誠意”、“正心”,沒有內(nèi)外彼此之分,唯有求“理”而已。為什么要格“心”、“意”、“知”之物?按照王陽明自己說法,心之本體是無善無惡的,而由心所生意念則是有善有惡的,因此,由意之所發(fā)而產(chǎn)生的“事”也是有善惡、有是非的。正因主體之人容易“動于欲,蔽于私”(《傳習(xí)錄中·答羅整庵少宰書》),所以“格物”就是“正”人們的行為或意念,以“克私復(fù)理”,達到去惡從善,“止于至善”的境界。由此可見,王陽明的“格物”論是圍繞誠意、正心來立論的,以“正心”、“誠意”來代替格物,格物實為“正心之物”、正心中念頭:“蓋心之本體,本無不正,自其意念發(fā)動,而后有不正。故欲正其心者,必就其意念之所發(fā)而正之,凡其發(fā)一念而善也,好之真如好好色;發(fā)一念而惡也,惡之真如惡惡臭;則意無不誠,而心可正矣?！?《大學(xué)問》)就實質(zhì)上而言,雖然王陽明采取一種摒除客觀、排斥客體實踐的自我直覺參悟的方法,但他把道德主體良知的理性自覺與為善去惡的道德情感和信念的培養(yǎng),視為一個以道德踐履之行為中介的“未有止”的現(xiàn)實過程,強調(diào)道德修養(yǎng)和道德倫理的踐履實行,既凸顯內(nèi)在自我主體道德精神,又貫穿著“知行合一”的精神,在一定程度上克服了朱熹與陸九淵分“理心”、“知行”為二的不足和局限,對中國哲學(xué)史上后來的哲學(xué)家、思想家產(chǎn)生了不容忽視的影響,彰顯了陽明“格物致知”說的理論特色以及其道德哲學(xué)的內(nèi)在品質(zhì)與個性。其次,王陽明從“知行合一”來闡明和凸顯“致良知”說的內(nèi)涵和特色。王陽明提出“知行合一”說是為了與朱熹“知先行后”說相抗衡,他從“心理”關(guān)系出發(fā),揭示出自己與朱熹在“知行’’上的差別:朱熹之失在于分“心”、“理”為二,因“外心以求理”,導(dǎo)致分“知”、“行”為二;而陽明他主張“求理于吾心”,從而得出所謂“此圣門知行合一之教”(《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》)。王陽明認為知行為二對社會造成的最大危害,就是凡事都空口講說,而不身體力行,就像只知“孝”、“悌”與“忠”、“信”,而不行“孝”、“悌”與“忠”、“信”一樣,雖有一念發(fā)動不善,也不去加以禁止,如長此以往,任其發(fā)展,“此不是小病痛,其來已非一日矣”,勢必形成了嚴重的道德危機和社會危機,將危害明王朝的專制皇權(quán)統(tǒng)治,因此,“某今說個知行合一,正是對病的藥”(《傳習(xí)錄上》)。王陽明對明朝中葉社會風(fēng)氣敗壞、道德水平下降的情況極為擔憂,對士大夫中形成言行不一、言行相違、追求“著空”的務(wù)虛學(xué)風(fēng),深表憤慨和痛絕:“逮其后世,功利之說,日浸以盛,不復(fù)知有明德親民之實。士皆巧文博詞以飾詐,相規(guī)以偽,相軋以利,外冠裳而內(nèi)禽獸,而猶或自以為從事于圣賢之學(xué)。如是而欲挽而復(fù)之三代,嗚呼,其難哉!吾為此懼,揭知行合一之說,訂致知格物之謬,思有以正人心,息邪說,以求明先圣之學(xué),庶幾君子聞大道之要,小人蒙至治之澤。”(《書林司訓(xùn)卷》)士大夫在專制皇權(quán)的壓制與商品經(jīng)濟發(fā)展的影響下,思想日益庸俗化,喪失了對人生崇高道德理想的追求,完全成了虛偽的利祿之徒。王陽明以治天下之病的妙手自詡,高揚“知行合一”的旗幟,正是因為補偏救弊,對癥下藥,為了扭轉(zhuǎn)日益庸俗頹廢的士風(fēng),拯救明王朝的政治和道德的雙重危機,冀希昌明圣賢之學(xué)而盛行于天下。他進一步闡發(fā)“知行合一”說:我今說個知行合一,正要人曉得一念發(fā)動處,便即是行了。發(fā)動處有不善,就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底,不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。(《傳習(xí)錄下》)王陽明把“一念發(fā)動”稱為行,就是要求人們非但不能有違背倫理綱常的行為,甚至連違背倫理綱常的念頭也不準有,以此強調(diào)個體主體在道德踐履中克除惡念邪念的重要性。將“一念發(fā)動”當作“便是行了”,要求在“一念發(fā)動處”克倒“不善之念”,這是他知行合一的“立言宗旨”。為此,王陽明在《南贛鄉(xiāng)約》中鼓吹“人之善惡,由于一念之間”的動機決定說,教導(dǎo)百姓時時提防“爾一念而惡”,要求百姓把那些違背傳統(tǒng)倫理綱常的人欲消滅在萌芽狀態(tài),徹底破除“心中賊”,防“山中賊”患于未然。他在《傳習(xí)錄中·又答陸原靜書》中明確強調(diào)指出:“必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,非防于未萌之先,而克于方萌之際不能也?！边@里,王陽明為破“心中賊”,要求“克于方萌之際”,一方面是有勸誡和指責當時宦官、藩王、貴戚、官僚地主違背道德倫理綱常的含意;另一方面,也為其“破心中賊”的事功主張和行為提供理論依據(jù)。王陽明的“知行合一”說,所要解決的是關(guān)于道德認識和道德踐履(行為)的關(guān)系問題。他倡導(dǎo)的“知行合一”,其基本內(nèi)涵就是要求“知行本體,即是良知良能”(《傳習(xí)錄中·又答陸原靜書》),主張知行的本體皆為“良知”,心之本體與知行本體是合二為一的。因此,王陽明特別強調(diào)說:“知之真切篤實處即是行,行之明覺精察處即是知。知行工夫,本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功,失卻知行本體,故有合一并進之說?！?《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》)只要人們著實地進行“好好色,惡惡臭”、“學(xué)問思辨”等認知活動,能夠“真切篤實”地做到對“良知”的認識,即是“真行”;只要人們進行的思考辨察等認知活動行為能夠做到“明覺精察”,即符合心之“良知”,便是“真知”。從本質(zhì)上講,王陽明無論是以“知”為行,還是以“行”為知,都抹殺了“知”與“行”的差別和區(qū)分,否定了主觀與客觀的界限,不是知行的對立統(tǒng)一,而是形而上學(xué)的同一。但他強調(diào)“行”的“篤實之功”的重要性,倡導(dǎo)“去事上省察”、“人須在事上磨煉做功夫,乃有益”(《傳習(xí)錄下》),把踐履實在的事情稱之為“行”,釋“行”為“以求履其實而言”(《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》),凸顯了主體的道德踐履功夫的重要性,反對“著空”學(xué)風(fēng),猛烈地抨擊“空疏謬妄,支離牽滯”(同上)的時弊,倡導(dǎo)“實學(xué)”,肯定了“躬行”在“知”、“學(xué)”和“窮理”中的作用,無疑有其合理價值。實際上,王陽明“知行合一”說的最大特色就是即本體即工夫,本體工夫一貫,即強調(diào)認識道德意識的內(nèi)在自覺性和道德踐履性的統(tǒng)一,并將作為認識論和道德論的知行問題上升為本體論,而將“知行合一”蘊涵貫穿于“致良知”說之中,使本體論、認識論、道德論、踐履論融合為一體,則也是陽明“致良知”說的致思趨向與重大特色之一。另一方面,王陽明又著重將“良知”訓(xùn)釋為“天理”,用“致良知”來彰顯和闡揚“存天理,去人欲”的道德倫理原則,宣揚“人皆可以為堯舜”的主體道德價值取向與理想人格境界。正因如此,王陽明將“致良知”的核心內(nèi)涵歸結(jié)為“存天理,去人欲”。只要去人欲、存天理,方是功夫。靜時念念去人欲、存天理,動時念念去人欲、存天理,不管寧靜不寧靜。(《傳習(xí)錄上》)必欲此心純乎天理,而無一毫人欲之私,此作圣之功也。(《傳習(xí)錄中·又答陸原靜書》)“致良知”的人生目的,就在于克盡人心中的“私欲”,使人“心之本體”良知得到“復(fù)明”,永葆“至善”的美德,即用“良知”之心來規(guī)范人的思想和行為,從而使人的一切言行都自然地合乎傳統(tǒng)倫理道德標準。因此,他從靜與動、積極與消極的不同維度來規(guī)定和闡發(fā)“致良知”:既然“良知即是天理”(《傳習(xí)錄中·答歐陽崇一》),那么“致良知”無論是靜時是動時,都必須“念念去人欲、存天理”,“只在此心去人欲、存天理上用功便是”(《傳習(xí)錄上》);同樣,既然“良知”受私欲的障蔽,那么“致良知”的重點就必須去人欲,“學(xué)是學(xué)去人欲,存天理;從事于去人欲,存天理,則自正”(同上),無論是事親事君上,還是處富貴貧賤、患難夷狄時,都要“學(xué)存此天理”(同上),也就是“為善去惡是格物”的“作圣之功”。王陽明主張“天理人欲不并立”(同上),猶如冰炭水火,互不相容,要求“吾輩用功,只求日減,不求日增。減得一分人欲,便是復(fù)得一分天理,何等輕快脫灑!何等簡易!”(同上)王陽明進而從“良知”是人人先天具有的觀點出發(fā),論證和闡發(fā)圣人與凡人之間的異同,為世人努力追求為圣做賢的理想人格提供內(nèi)在標準和現(xiàn)實途徑。他斷然指出:良知良能,愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知,而愚夫愚婦不能致,此圣愚之所由分也。(《傳習(xí)錄中·答顧東橋書》)圣人之心,纖翳自無所容,自不消磨刮。若常人之心,如斑垢駁雜之鏡,須痛加刮磨一番,盡去其駁蝕,然后纖塵即見,才拂便去,亦自不消費力。到此已是識得仁體矣。(《答黃宗賢應(yīng)原忠》)把能否“致良知”作為區(qū)分“圣愚”、“圣?！钡臉藴?認為愚夫愚婦、常人與圣人一樣皆具“良知良能”,所不同的是圣人能“致良知”,而愚夫愚婦與常人則不能。因為圣人的心“純乎天理,而無人欲之雜”(《傳習(xí)錄上》),而之所以如此,是圣人賦稟有清明、精粹的“氣質(zhì)”,就好比是干凈的明境、精純的金子,而愚夫愚婦與常人心中存有人欲,之所以存有人欲,則又是因為其賦稟有濁污、駁雜的“氣質(zhì)”,在人性上屬中人以下,就像污雜不凈的鏡子、不純的金子,需要“致良知”的工夫,才能恢復(fù)純粹的良知“天理”。在這里,作為“心之本體”的“良知”是形而上,而“致良知”是要“存天理,去人欲”,為形而下;王陽明在形而上的本體“良知”世界中是強調(diào)圣愚“合一”,而在形而下的現(xiàn)實的世界則強調(diào)圣愚的區(qū)分,這是他出于對明朝中葉當下現(xiàn)實社會中存在道德理性與私意私欲、善與惡的嚴重沖突而產(chǎn)生嚴重危機的關(guān)注和應(yīng)對考慮,主張通過形而下工夫?qū)用娴摹叭ト擞?體認并達至“形而上”本體層面的良知“天理”,以便為當時世風(fēng)日下的道德與社會危機指出向善維度的價值取向與責任目標,并為維護專制社會的道德與社會等級差別作人性上的致思和論證。因此,他倡導(dǎo)人們要“學(xué)為圣”,以古代圣賢為道德楷模:故雖凡人而肯為學(xué),使此心純乎天理,則亦可為圣人;猶一兩之金比之萬鎰,分兩雖懸絕,而其到足色處可以無愧。故曰“人皆可以為堯、舜”者,以此。學(xué)者學(xué)圣人,不過是去人欲而存天理耳,猶煉金而求其足色。(《傳習(xí)錄上》)王陽明從當下現(xiàn)實的人生關(guān)懷出發(fā),一方面闡明凡人、常人因所稟“氣質(zhì)”的駁雜,不能“致良知”,成不了“圣人”,道出了在現(xiàn)實社會中的蕓蕓眾生成為“圣人”路徑的不易與難處;另一方面又提出了“格物致知”、“知行合一”、“居敬存養(yǎng)”、“省察克治”、“事上磨煉”等一套具體“為善去惡”的道德修養(yǎng)與踐履工夫,諄諄誘導(dǎo)和說明,凡人只要真心肯為學(xué),痛下工夫磨煉修養(yǎng)身心,并努力踐履實行,就可以達到其所希冀的“圣人”境界,試圖給世人大眾以心靈情感上的慰藉和希望。王陽明與其他的理學(xué)家不同,他不僅從“立言”上,即在思想理論上建構(gòu)和闡發(fā)了本體與工夫合一的“致良知”工夫,更重要的是強調(diào)“知行合一”,并直接地運用和貫徹落實到他的社會踐履之中,即他從政的“立功”之中。王守仁中年和晚年屢屢領(lǐng)兵鎮(zhèn)壓農(nóng)民和少數(shù)民族的起義,除用武力外,還十分善于分析和總結(jié)農(nóng)民起義的教訓(xùn),強調(diào)“滅心中賊”,突出道德教化與思想控制的重要性。他認為用武力將農(nóng)民起義鎮(zhèn)壓下去,遠遠不能從根本上解決實際問題,重要的是要“革”掉農(nóng)民起義之“心”,防患于未然:“慮其無革心之誠,復(fù)遺患于日后”(《祭浰頭山神文》)。因此,他在《與楊仕德薛尚謙》的信中表明了自己的衷心愿望:“掃蕩心腹之寇,以收廓清平定之功。”王陽明認為掃蕩“心中賊”,以達“廓清平定之功”,最好的辦法當然是他所倡導(dǎo)的“致良知”工夫,即“存天理,去人欲”說教。他在正德十二年(1517年)鎮(zhèn)壓南贛、汀、漳農(nóng)民起義時,曾“告諭”鄉(xiāng)民說:“自今各家務(wù)要父慈子孝,兄愛弟敬,夫和婦隨,長惠幼順。小心以奉官法,勤謹以辦國課,恭儉以守家業(yè),謙和以處鄉(xiāng)里。心要平恕,毋得輕意忿爭;事要含忍,毋得輒興詞訟。見善相互勸勉,有惡互相懲戒;務(wù)興禮讓之風(fēng),以成敦厚之俗?！?《十家牌法告諭各府父老子弟》)要求人們遵循“三綱五常”的傳統(tǒng)倫理道德。可見,王陽明是以“致良知”的內(nèi)容作為其為人處世、為官社會踐履的基本準則,“立言”、“立德”與“立功”三位一體,但強調(diào)用世“立德”、知行合一,并貫穿其縱橫捭闔、波瀾壯闊而又富有傳奇的人生始終,其精神維度是挺立和彰顯作為人主體的道德自覺與責任擔當,代表著中華民族傳統(tǒng)哲學(xué)與文化的核心價值,也是其道德哲學(xué)突出而鮮明的特色。二、人文精神同體的內(nèi)涵我們通過上述對王陽明心學(xué)思想中的核心命題———“致良知”的考察和梳理,揭示和闡明陽明心學(xué)道德哲學(xué)的基本內(nèi)涵和理論特色。那么,王陽明心學(xué)道德哲學(xué)中的精神維度是什么?其蘊涵哪些真精神呢?其在當下的有何價值和啟示?《周易·賁卦·彖傳》中說:“剛?cè)峤诲e,天文也;文明而止,人文也。觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下?！碧斓?、日月的陽陰剛?cè)峤换プ饔?叫做天文,屬天道自然;文化昌明而知禮儀,叫做人文,屬人道人倫?！叭宋摹笔侨祟愇拿鲿r代的標志,傳統(tǒng)儒家思想中“人文”的本質(zhì)是基于人的自然性與社會性的“和合”、統(tǒng)一,其核心內(nèi)涵是人之所以為人的社會人性,具有精神教化之義。因此,人文精神是我們每一個時代特有的普遍精神實質(zhì),是一種超脫個體的共同的價值意識,是一種生命力的體現(xiàn),包含著人們對于人性尊嚴、人的價值和意義的積極追尋與體驗,更是一種勇于承擔的責任情懷意識,一種以“天下興亡,匹夫有責”相期許的以天下為己任的濟世擔當。中華民族素有挺立民族精神,弘揚人文的優(yōu)良傳統(tǒng)。而這種人文精神既是整個中華民族文化的長期積淀與凝練,更是經(jīng)歷不同時代眾多思想家的淬煉與淘洗,乃至不懈努力,堅韌執(zhí)著地維護而日顯豐瞻。中國的傳統(tǒng)儒學(xué)倡導(dǎo)“體用不分”、“體用合一”、“體用一源,顯微無間”,精神就是代表著中華民族文化實質(zhì)的“體用合一”的一種思想、一種理念、一種信仰,亦或是一種創(chuàng)新、一種敬畏、一種執(zhí)著;王陽明心學(xué)道德哲學(xué)體系龐大精深,其所代表和維護的中華民族主流倫理道德精神的維度及蘊涵的真精神也是十分豐富的,他主張精神上的“體用合一”、即體即用,彰顯著永恒的超越時空的影響和魅力。綜觀王陽明“致良知”道德哲學(xué),細心品味,我們大致可歸納其為如下六種真精神。(一)“三不健康”:“讀書學(xué)賢,致中國”古人在評價人物時就十分重視精神層面的評價,有所謂“立德”、“立功”、“立言”為“三不朽”之說。據(jù)《左傳·襄公二十四年》載,春秋時魯國的叔孫豹與晉國的范宣子曾就何為“死而不朽”展開爭論,叔孫豹就指出:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂不朽?！薄傲⒌隆奔礃淞⒏呱械牡赖?“立功”,即為國為民建立功績;“立言”,即提出具有真知灼見的言論。王陽明曾提出“破山中賊易,破心中賊難”,這實際上是對他自己一生努力和追求的簡要概括。他一生的主要豐功偉績不僅僅在于“破山中賊”,維護明王朝的專制統(tǒng)治,鎮(zhèn)壓農(nóng)民或小數(shù)民族的反抗和起義,而更在于“破心中賊”(《與楊仕德薛尚謙》)。王陽明為了破除人心中所具有的不利于明王朝皇權(quán)專制統(tǒng)治的私念,嘔心瀝血地構(gòu)建了有力的思想武器———“良知”說,倡導(dǎo)“致良知”以成圣人,并一生努力踐履其“致良知”,也達到了中國專制社會所要求的理想人格最高標準———“圣人”境界,為世人樹立了供效仿的“至善”榜樣。他確實是中國專制社會的一位“三不朽”式的圣賢人物,正如其弟子所推崇和頌揚恩師的功績是“良知一振,群寐咸醒”(鄒守益:《傳習(xí)錄上》),“功在社稷,道啟群蒙”(薛侃:《請從祀疏》),“先師倡明圣學(xué),以良知之說覺天下,天下靡然從之”,“功著社稷而不尸其有,澤究生民而不宰其能,教彰士類而不居其德”(《刻陽明先生年譜序》)。王陽明不僅在學(xué)術(shù)思想上建構(gòu)了“破心中賊”的“致良知”說,影響甚巨,而且在政治生涯中建立了“破山中賊”的顯赫功勛,名震朝野。追溯王陽明的一生,他是一位有遠見的忠實地效力于專制明王朝的官僚,以儒家倡導(dǎo)的“圣人”為人生追求的目標,人生抱負是要做“圣人”,以“明德”、“親民”為政治信念,用一系列維護專制明王朝的政治、軍事上的豐功偉績,來忠實地踐履“治國、平天下”的儒家德治理念,以挽救明王朝危局為己任;他不屑于做隨波逐流的“鄉(xiāng)愿”,而是甘冒“天下謗議”,做一個信奉良知“狂者的胸次”(《傳習(xí)錄下》),確立人的主體性,倡明“自立標準”的“致良知”說;不僅“事功”政績卓著,而且“立德”表率垂范,“立言”著說獨標,從中我們可以窺視到陽明“三不朽”一生的沉重歷史使命感與勇于擔當責任的堅韌不屈精神。具體來說,王陽明從小聰穎過人,豪邁不羈,立志“讀書學(xué)圣賢”(《年譜一》),就表現(xiàn)出相當理想和抱負。他少年時便出游考察居庸三關(guān),冒險歷難,經(jīng)月觀察山川形勝,探“詢諸夷種落,悉聞備御策,逐胡兒騎射”(《年譜一》),不僅慨然有經(jīng)略四方之志,景仰為漢朝中興戎馬一生的馬援將軍,想從戎戍邊報國,而且嫻習(xí)騎射,“留心武事,凡兵家秘書,莫不精究”(《年譜一》),潛心研究軍事,曾學(xué)過當時大軍事家許璋傳授的兵家之學(xué)。王陽明28歲考中進士初入仕途的第一份奏疏,就向皇帝上奏《陳言邊務(wù)疏》,提出了一整套戰(zhàn)略思想,要求改革政治、精兵簡政、整頓邊務(wù),并從選擇和使用軍事人才,精兵以省軍費,軍隊參加生產(chǎn)自給,明賞罰和嚴軍法,恤家屬、勵士卒,以及顧全大局,嚴守以乘弊等八個方面,闡述了其頗切時弊的軍事改革措施,以求抵御西北邊境瓦剌的威脅。而當王陽明于弘治十七年(1504)秋主考山東鄉(xiāng)試時,從出題到錄取都非?？粗亍敖?jīng)世之學(xué)”,并在《登泰山五首》詩中,抒發(fā)了有志于“匡扶救世”的情懷,獲得世人贊譽。他為官一方,關(guān)心百姓疾苦,勤于治理,政績頗著。46歲時,奉命鎮(zhèn)壓贛南和福建汀、漳等地農(nóng)民的造反,在當?shù)厥仔惺遗品?選練民兵,組織地主武裝,整頓政府軍隊,推行社會教化,建立了一整套制度,使該地區(qū)安定長達百余年之久。特別是正德十四年(1519年),寧王朱宸濠叛亂,王陽明在倉卒興師的情況下,設(shè)奇運謀,出其不意,攻其不備,即用攻心之術(shù),生擒朱宸濠等,前后僅四十三天(從6月14日至7月27日),就迅速平定了明王朝的一場內(nèi)亂,表現(xiàn)出其卓越的膽識謀略。難怪明末學(xué)者李贄給予王陽明高度評價:“且夫古之立大功者,亦誠多有,但未有旬日之間,不待請兵請糧而即擒反者,此唯先生能之?！?《續(xù)藏書·新建侯王文成》)直到56歲時,他還前往廣西鎮(zhèn)壓了思恩、田州和斷藤峽的少數(shù)民族起義,最后病死于他凱旋的歸途之中,可謂鞠躬盡瘁,死而后已。王陽明在政治和軍事上的一系列功績,正體現(xiàn)了他將“格物致知”、“致良知”與儒家所提倡“治國、平天下”的政治理想相結(jié)合的濟世情懷,也正因為陽明秉承中華民族知識分子憂國憂民的憂患意識、歷史使命意識與“國家興亡,匹夫有責”的擔當意識、責任意識,以超人的果敢和堅韌的毅力,才有了他一生的“立功”大作為、“立德”大境界、“立言”大氣派的人生輝煌,從而達到儒家所倡導(dǎo)與“天地萬物為一體”的人生圓滿最高境界———圣人氣象。(二)“達則兼濟天下,窮則獨善其身”:治吏寬猛王陽明出入佛老,歸本孔孟儒學(xué)的心路過程,就是他在心歷艱辛磨煉之后,終于在人生坐標上找到了生命價值的真正位置。王陽明清楚地看到外在的倫理律令與個體主體踐履行為分裂為二以及“禮”規(guī)范的不符合人情所造成的社會風(fēng)尚的普遍作偽的嚴酷現(xiàn)實,他竭力想挽救綱紀淪喪的明王朝,努力嘗試將外在道德律令的“天理”內(nèi)化為“良知”道德自覺,確認人的道德主體性,營造一個以“良知”去“知善知惡”、明辨是非的社會道德氛圍。因此,他非常重視學(xué)校教育,不僅反對世俗之學(xué)“分尊德性道問學(xué)作兩件”的做法,主張“道問學(xué)即所以尊德性”(《傳習(xí)錄下》),要求將“道學(xué)問”的知識融入人生“尊德性”的道德信仰之中,而不是讓知識去吞噬人生的道德信仰,而且強調(diào)必須把道德教育放在首位,以“明倫”、“德教”為核心,肯定“六經(jīng)”為最有價值的教材,倡導(dǎo)每日進行以孝悌、忠信、禮義、廉恥為基本內(nèi)容“考德”的工夫,以“圣人”為理想人格。王陽明對其心學(xué)四大基本命題———“心即理”、“格物致知”、“知行合一”、“致良知”的闡發(fā),皆凸顯了道德倫理內(nèi)涵,既宣揚“天下猶一家,中國猶一人”(《大學(xué)問》)的倫理政治哲學(xué),要求人們肩負起維護綱常的道德責任,又強調(diào)人的主體“良知”自我道德自覺意識,激發(fā)人們在民族危急關(guān)頭,高揚主體的道德精神和道德理想,敢于挺身而出,盡匹夫之責,有著積極的歷史意義與現(xiàn)實啟迪。王陽明以“達則兼濟天下,窮則獨善其身”為人生宗旨,在為人處世上,表現(xiàn)出了意志堅強,勇毅過人,見義勇為,正直果敢,當仁不讓,以及蹇以反身,困以遂志,用之則行,舍之則藏的高風(fēng)亮節(jié)的道德品行。在明王朝中葉的專制政治統(tǒng)治下,統(tǒng)治集團內(nèi)部宦官與官僚之間的明爭暗斗異常激烈。王陽明為了明王朝的長遠利益,敢于向皇帝犯顏直諫,乃至遭受廷杖貶謫,也在所不辭。在孝宗時,上疏直指中樞大臣“外托慎重老成之名,而內(nèi)為固祿希寵之計”,親信宦官“內(nèi)挾交蟠蔽壅之資,而外肆招權(quán)納賄之惡”,致使當時社會“正大剛直之氣”得不到扶持和彰顯,形成“怯懦因循之風(fēng)”(《陳言邊務(wù)疏》)盛行的惡疾。在武宗時,他不僅抗疏直言,要求武宗寬宥言官而務(wù)除權(quán)奸,“以開忠讜之路”,“擴大公無我之仁,明改過不吝之勇”(《乞宥言官去權(quán)奸以彰圣德疏》),而且諫書要求“皇上痛自刻責,易轍改弦,罷出奸諛以回天下豪杰之心,絕跡巡游以杜天下奸雄之望,定立國本,勵精求治”(《奏聞宸濠偽造檄榜疏》)。他在平定宸濠叛亂之后,可謂勞苦功高,震動朝野,但給其帶來的不是榮華富貴,飛黃騰達,而是遭到明暗雙重的誣陷和迫害,幾至喪命。王陽明的一生經(jīng)歷曲折坎坷,歷盡磨難,充滿慷慨悲壯的濃重色彩。如幼年喪母;年青時赴考數(shù)次不中;中年入仕則因秉性耿介,仗義直諫,遭廷杖,遠謫貴州龍場;復(fù)職后平叛立功卻又遭誣陷誹謗;晚年喪父亡妻(《年譜二》);講學(xué)宣教“心學(xué)”,被斥為“異端”、“邪說”、“偽學(xué)”,后又遭明令禁止;一生疾病纏身,苦痛不堪,又適逢亂世,戎馬倥傯;等等。所有這些精神與肉體上的折磨和苦難,都是常人難以忍受的,而王陽明卻能動心忍性,增益其所不能,以圣賢為榜樣,懷著執(zhí)著的人生信念,高揚主體道德精神,面對不公正的社會人生,不畏艱難,知難而進,越挫越勇,意志堅定,向著既定理想目標韌性追求:對于被貶謫蠻荒龍場,他“心在夷居何有陋,身雖吏隱未忘憂”(《龍岡漫興五首》),“身可益民寧論屈,志存經(jīng)國未全灰”(《游瑞華二首》);針對宦官張忠、許泰等別有用心的無端“讒毀百端”,誹謗誣陷,他“孤腸自信終如鐵,眾口從教盡鑠金”(《用韻答伍汝真》),以儒家精神自勉,不懼讒毀,并作《啾啾吟》詩以剖心跡:“知者不惑仁不憂,君何戚戚雙眉愁?信步行來皆坦道,憑天判下非人謀。用之則行舍即休,此身浩蕩浮虛舟。丈夫落落掀天地,豈顧束縛如窮囚!……人生達命自灑落,憂讒避毀徒啾啾!”對待傳播圣學(xué)的講學(xué)傳道,王陽明“千年絕學(xué)蒙塵土,何處澄江無月明”(《贈熊彰歸》),“須憐絕學(xué)經(jīng)千載,莫負男兒過一生”(《月夜二首》);面對人生的出處榮辱,他“用之則行舍即休,此身浩蕩浮虛舟”(《贈熊彰歸》),“深慚經(jīng)濟學(xué)封侯,都付浮云自去留”(《懷歸二首》)。王陽明為重建倫理道德、價值理想和重塑理想人格,正是以“狂者”的胸懷,既剛強勇敢,又虛懷若谷,忍辱負重,終于使自己在世事惟艱、酬酢萬變的環(huán)境下,能夠自我砥礪意志,排除萬難,當行則行,當止則止,不勉而中,不思而得,達到“窮神知化”的圣人境界。(三)“為學(xué)只是循而行之是”—大膽懷疑精神前面已說過,王陽明少年時就有獨立思考的性格,敢于質(zhì)疑私塾老師“讀書登第”觀點,提出“讀書學(xué)圣賢”,立志以“學(xué)圣”為頭等理想。他不滿程朱理學(xué)墨守陳規(guī)的僵化思想和做法,主張人人心中皆有“良知”,以“良知”為判斷是非誠偽的標準,倡導(dǎo)“學(xué)貴得之心”(《傳習(xí)錄中·答羅整庵少宰書》),認為為學(xué)不假外求,而是要求“盡吾心”,即致吾心的本體“良知”。因此,王陽明一方面倡導(dǎo)“學(xué)問也要點化,但不如自家解化者自一了百當”(《傳習(xí)錄下》)的教學(xué)原則,鼓勵學(xué)生遇到疑難時,不要迷信權(quán)威和書本,應(yīng)勇于打破陳規(guī)陋習(xí),獨立思考,大膽懷疑,肯定“懷疑”在為學(xué)中的重要性。所謂“自家解化”,是指學(xué)習(xí)主體的自我發(fā)現(xiàn)和解決問題的方法,偏重于教導(dǎo)學(xué)生自己去思考,從而培養(yǎng)學(xué)生的獨立探究和發(fā)現(xiàn)真理的能力以及創(chuàng)造性思維的能力。在王陽明看來,一個學(xué)生在學(xué)習(xí)上的進步就表現(xiàn)為時常有疑問,如果學(xué)生沒有疑問,則說明其學(xué)習(xí)沒有用功,只因襲茍且,或自以為是:“諸公近見時少疑問,何也?人不用功,莫不自以為已知,為學(xué)只是循而行之是矣。”(《傳習(xí)錄下》)陽明以“自家解化”為原則,鼓勵學(xué)生大膽懷疑權(quán)威,勇于開拓和創(chuàng)新,從而實現(xiàn)自我的人生價值。另一方面,王陽明認識到程朱道學(xué)對人性的束縛,在教育上提倡“圣人之學(xué)”的寬宏氣象,反對“裝做道學(xué)的模樣”,追求人個性的自由發(fā)展與多樣化的人生:“圣人教人,不是個束縛他通做一般:只如狂者便從狂處成就他,狷者便從狷處成就他。人之才氣如何同得?”(《傳習(xí)錄下》)王陽明鼓勵學(xué)生大膽懷疑、“自家解化”,發(fā)展自由個性,在教育理念上也昭示著一縷新曙光。王陽明倡明“自立標準”的“良知”說,著重“良知”的自覺自悟,肯定真理不由權(quán)威來確定,不以經(jīng)典為根據(jù),反對以孔子和朱熹的言論為檢驗是非之“知”的標準,提出以“心”即“良知”為是非的標準。王陽明說:夫?qū)W貴得之心,求之于心而非也,雖其言之出于孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎!求之于心而是也;雖其言之出于庸常,不敢以為非也,而況其出于孔子者乎?(《傳習(xí)錄中·答羅整庵少宰書》)以“吾心”、“良知”作為判斷是非、真假、善惡、誠偽的標準,蔑視和否定一切外在的權(quán)威和傳統(tǒng)的束縛,主張自本自根、自修自情,并肯定圣人與知識無關(guān),不假見聞,無煩口說,只需直接本心良知,當下即是,鼓吹滿街都是圣人。王陽明進而認為天下的“道”和“學(xué)”,也不能由孔子和朱熹等一二人來壟斷。他深刻地指出:夫道,天下之公道也;學(xué),天下之公學(xué)也;非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣。故言之而是,雖異于己,乃益于己也;言之而非,雖同于己,適損于己也。益于己者,己必喜之;損于己者,己必惡之。然則某今日之論,雖或于朱子異,未必非其所喜也。(同上)王陽明敢于在當時孔子、朱熹的言論被尊奉為圭臬和被法定為科舉考試的標準答案的大環(huán)境下,提出“學(xué)貴得之心”,不以孔朱的言論為檢驗“知”的是非標準,主張“道”是“天下之公道”,“學(xué)”是“天下之公學(xué)”,非孔子、朱熹“可得而私”,客觀上起著反對崇拜舊權(quán)威、舊教條的作用,充滿著主體大膽懷疑的精神。“良知”說充滿著在逆境中“自立人格”、自我奮斗的主觀戰(zhàn)斗精神,對沖破程朱理學(xué)的長期統(tǒng)治、活躍當時和影響后世的思想及學(xué)術(shù)空氣起過積極的促進作用。這與王陽明主觀本意上是企圖“滅心中賊”,但客觀上卻事與愿違地不自覺地成為動搖和瓦解傳統(tǒng)意識形態(tài)權(quán)威的利器,可謂“背道而馳”。正因為陽明這種頗具破除迷信、解放思想的“良知”學(xué)說的提出,吸引和折服了當時一大批有才能之士,如誠虔之錢德洪、豪邁之王畿、頑強之王艮、傲慢之唐堯臣、高位之方獻夫、年老之董蘿石等等,皆傾心慕學(xué),甘愿投門稱弟子;同時,良知說倡導(dǎo)圣愚、圣常平等,具有平等化、平民化的思想傾向和因素,能深入普及、啟迪庸常的凡夫俗子,為愚夫愚婦努力邁入理想人格的圣人界境大開方便之門。正因如此,沖破程朱理學(xué)長期統(tǒng)治而建構(gòu)起來的王陽明心學(xué)道德哲學(xué),才能伴隨歷史的時代要求與變遷,形成“眾人拾柴火焰高”的盛況局面,演變成為明中后期至清初的一股強勁的理學(xué)社會思潮,甚至成為進步思想家用以反對君主專制統(tǒng)治的啟蒙武器,其思想風(fēng)氣乃至影響到日本近代的“明治維新”運動。(四)“心學(xué)”哲學(xué)的提出—革新創(chuàng)造精神與大膽懷疑精神密切相關(guān),就是王陽明不僅在心學(xué)道德哲學(xué)建構(gòu)上頗具創(chuàng)見,超乎前人,而且還表現(xiàn)在實踐操作上的文治武功上多有革新創(chuàng)造與建樹。王陽明自幼聰穎好學(xué),且頑皮放任,自命不凡;同時,幼年時陽明所擁有良好的自由發(fā)展的家庭環(huán)境,為其形成富有創(chuàng)造性的思維心理素質(zhì)奠定了堅實基礎(chǔ)。從“立言”來看,王陽明表現(xiàn)了非凡的創(chuàng)造性的智慧,不僅辨朱陸同異,否定“是朱非陸”的說法,為陸九淵辯誣正名,以發(fā)揚陸學(xué)為職志(《年譜一》),表現(xiàn)了他作為革新理學(xué)和反潮流的理論家的膽識氣魄,深為時人欽佩;而且上溯孔孟,下繼二程、陸氏之學(xué),吞吐百家,縱橫古今,闡幽發(fā)微,獨樹一幟,建構(gòu)了以“知行合一”、“致良知”學(xué)說為核心的“心學(xué)”道德哲學(xué)思想體系,乃至學(xué)而不厭,誨人不倦,勤于講學(xué),廣為授徒,嚴于施教,使其學(xué)說日益簡易精微,傳播延及天下,蔚然成為一大學(xué)派———“王學(xué)”(“心學(xué)”)。實際上,王陽明以“知行合一”、“知良知”為核心命題的“心學(xué)”道德哲學(xué)的提出,其本身既是對宋明程朱理學(xué)的破壞和解體,更是針對程朱理學(xué)的一種創(chuàng)新、超越和發(fā)展。王陽明創(chuàng)建的“心學(xué)”一脈,在明中葉以后的思想界得到廣泛傳播,影響甚巨。在當時程朱理學(xué)已經(jīng)僵化不靈的情況下,士大夫已把王陽明心學(xué)視為挽救日趨嚴重的社會與道德雙重危機的良方,陽明心學(xué)受到了普遍的贊譽和擁護。在明朝嘉靖、隆慶、萬歷年間,陽明心學(xué)風(fēng)靡一時,影響遍及全國,特別是江淮以南,影響更大,打破了幾百年來程朱理學(xué)在哲學(xué)界、思想界、學(xué)術(shù)界壟斷獨霸一方的局面。特別是王陽明在近三十年的入仕從政履歷中,面對各地農(nóng)民反抗與起義事件,他貫于反思和總結(jié)經(jīng)驗教訓(xùn),在江西橫水首次寫信給楊仕德提出“破山中賊易,破心中賊難”的主張,并在鎮(zhèn)壓廣東三浰頭農(nóng)民起義時,與弟子薛侃通書信,再次重申了“破山中賊易,破心中賊難”的觀點,提出殷殷希望:“若諸賢掃蕩心腹之寇,以收廓清平定之功,此誠大丈夫不世之偉績?！?《與楊仕德薛尚謙》)王陽明在“破山中賊”的過程中,深感思想教育的重要性,要求在各地“興立社學(xué),延師教子,歌詩習(xí)禮”(《年譜一》),以便移風(fēng)易俗,強化傳統(tǒng)道德倫理教育。又鑒于被鎮(zhèn)壓的農(nóng)民“雖格面,未知格心,乃舉鄉(xiāng)約,告諭父老子弟,使相警戒”(《年譜一》),倡導(dǎo)寓社會教育于地方自治中,以教輔政,深刻地認識到官吏的政治教育關(guān)系到地方社會秩序、風(fēng)俗和道德建設(shè),在為官踐履中逐漸形成了“政教合一”的教育理念和理論,其中也多少蘊涵著陽明善于思考總結(jié)、勇于踐行的革新創(chuàng)造精神。(五)提出了“師嚴”與“教學(xué)相長”的教學(xué)原則王陽明有感于明王朝當時的社會現(xiàn)狀,特別是從鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義的實踐中,深知思想道德教育的現(xiàn)實性、必要性和重要性。他一生熱心于教育事業(yè),自34歲開始授徒講學(xué),到57歲病死為止,無論是從政之余,還是在鎮(zhèn)壓農(nóng)民和少數(shù)民族起義的“干戈擾攘”中,都一直不停地講學(xué)和教化。王陽明每為官一任,都建學(xué)校,創(chuàng)書院,立社學(xué)。他被貶為貴州龍場驛丞時,創(chuàng)立龍崗書院,主講“文明書院”;在巡撫江西時,立學(xué)舍,修濂溪書院,集門人于白鹿洞書院講學(xué);在家鄉(xiāng)余姚、紹興,先辟稽山書院,后立陽明書院,并講學(xué)于龍泉山寺;總督兩廣時,興辦了思田學(xué)校、南寧學(xué)校和敷文書院。王陽明在長期的教育踐行中,積累了豐富的經(jīng)驗,提出了包括教育目的、內(nèi)容、原則的一整套思想,為我國古代教育事業(yè)和教育思想的發(fā)展作出了有益貢獻。王陽明繼承和發(fā)展了《禮記·學(xué)記》中“嚴師為難,師嚴然而道尊”的觀點,提出了“師嚴道尊”的教學(xué)原則:古之教者,莫難嚴師。師嚴道尊,教乃可施。嚴師維何?莊敬自持,外內(nèi)若一,匪徒威儀。施教之道,在勝己私,孰義孰利,辨析毫厘。源之弗潔,厥流孔而。毋忽其細,慎獨謹微。毋事于言,以身先之。(《箴一首》)不僅承認和肯定了“師嚴道尊”在教育中的舉足輕重的作用,將其視為教學(xué)得以實施的前提條件,而且分別對“師嚴”、“道尊”進行了具體的規(guī)定,主張“師嚴”不是就外表的“威儀”而言,而是指“莊敬自持,外內(nèi)若一”,“毋事于言,以身先之”。所謂“施教之道”,是指教育的內(nèi)容和方法,而“道尊”則是指對“施教之道”要敬重。但是,王陽明極力反對“假道學(xué)”裝模作樣的師道尊嚴,認為虛偽的道學(xué)“成德達材者鮮”(《寄希淵二》),很難培養(yǎng)出社會需要的真正人才,因此他不囿于“師嚴道尊”,勇敢地提出“師嚴道尊”必須與“教學(xué)相長”相輔為行的教學(xué)原則。大家清楚,“教學(xué)相長”始見于《禮記·學(xué)記》:“學(xué)然后知不足,教然后知困。知不足,然后能自反也;知困,然后能自強也。故曰教學(xué)相長也?！薄敖虒W(xué)相長”的本意是指教與學(xué)互相促進。王陽明繼承了《禮記·學(xué)記》中的這一思想,針對有人“謂事師無犯無隱,而遂謂師無可諫”的看法,又從師生人際關(guān)系的角度賦予其新的內(nèi)涵,作了新的發(fā)揮和創(chuàng)造。他頗耐人尋味地指出:“諫師之道,直不至于犯,而婉不至于隱耳。使吾而是也,因得以明其是;吾而非也,因得以去其非:蓋教學(xué)相長也。”(《教條示龍場諸生·責善》)“諫師之道”應(yīng)該是坦誠率直地糾正師長的過失而不至于觸犯其尊嚴,委曲婉轉(zhuǎn)地提出而不至于隱匿師長的過錯。因為,假使我正確,就能因此而得以揚明我的正確;假使我錯誤,就能因此而得以糾正我的錯誤。王陽明把學(xué)生諫師,幫助師長改正過失,稱之為“教學(xué)相長”,這無疑是他自己長期講學(xué)授徒經(jīng)歷的心得創(chuàng)見。王陽明還將敢于揭發(fā)自己過失的人稱之為師,以表示聞過則喜、知錯必改、衷心銘感之情:“凡攻我之失者,皆我?guī)熞?安可以不樂受而心感之乎?”(同上)如果我們擯棄王陽明所倡導(dǎo)“師嚴道尊”中的傳統(tǒng)的道德倫理內(nèi)涵成分,僅就其要求師道應(yīng)自尊自重、言行一致、表里如一、以身作則而言,無疑是有其合理而難能可貴之處的,至今仍然是我們應(yīng)加以繼承和倡行的教育法則。(六)“為學(xué)”“致中國,為國而學(xué)”反對“著空”,倡導(dǎo)務(wù)實事功的“實學(xué)”,是王陽明“格物致知”、“知行合一”、“致良知”學(xué)說的共同特點。王陽明在龍場大悟“格物”之旨,于貴陽文明書院正式提出“知行合一”學(xué)說,他五十歲提出“致良知”宗旨,但仍然將“知行合一”作為其“致良知”的重要內(nèi)容,強調(diào)道德意識與道德行為合一在“致良知”道德修養(yǎng)與道德踐履中的重要性和必要性。他竭力提倡“尊德性”的道德教化,主張“上達只在下學(xué)里”,“學(xué)者只從下學(xué)里用功,自然上達去”(《傳習(xí)錄上》),要求從下學(xué)里用工夫,自下學(xué)以力行,從而上達于對本體良知的把握。王陽明極力反對朱熹“分知行好兩事”,批評朱學(xué)是“茫茫蕩蕩懸空去思索,全不肯著實躬行”(同上),提倡的“知行合一”說,主張“知”必須