阿格妮絲赫勒日常生活理論的兩種范式

阿格妮絲赫勒日常生活理論的兩種范式

阿格妮素赫勒的日常理論在許多學(xué)校提出的東亞新馬克思主義思想中發(fā)揮著主導(dǎo)作用，因為它通過對微觀社會結(jié)構(gòu)的研究，知道人類的民主和道德化的路徑，并進行了初步的經(jīng)濟和階級分析。然而,話題的中心隨著時代的更迭瞬息萬變,況且赫勒一生著述頗豐且時間跨度較大。因此,即便是同一思想體系,在面對不同時期的相異問題時,也會呈現(xiàn)出大相徑庭的理論形態(tài)。①故而,赫勒對日常生活理論的解讀范式,必然會根據(jù)問題域的轉(zhuǎn)變而各有側(cè)重。一方面,早期由需要理論所觸發(fā)的激進哲學(xué)及其實踐,不啻為顛覆異化社會(以“依附與統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系”為基礎(chǔ)的社會)的“合理性烏托邦”。對此,衣俊卿教授指出:“激進哲學(xué)的任務(wù)或使命就是確立一種以人的自由和人性的發(fā)展為核心的合理烏托邦或激進烏托邦的理想,并從理論上探究這種烏托邦的可能性,在實踐中將之付諸實踐。”189另一方面,在創(chuàng)作后期,當赫勒對現(xiàn)代性問題進行深入思考時,原先激進的社會批判訴求逐漸被保守地加以規(guī)約。她強調(diào):“在現(xiàn)代世界中也有一種保守主義的趨勢,它作為一種保護措施,以對抗心智、生活形式、習(xí)俗等不斷革命的趨勢?！?38顯而易見,就消除異化的社會關(guān)系,是采取激進亦或是保守的態(tài)度而言,赫勒對日常生活理論的詮釋,前后結(jié)論格格不入。赫勒背叛自己早期哲學(xué)的訴求了嗎?答案要從日常生活理論的深層去挖掘。鑒于此,分別重建激進哲學(xué)與現(xiàn)代性概念同日常生活批判這一元理論的關(guān)系,就成為解決以上問題的關(guān)鍵所在。處于同一理論背景,二者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)才能浮出水面,從而在解決上述疑難的同時找到它們得以統(tǒng)一的契合點。一、“非日?！钡纳钅Ｊ?從“排他主義”到“特性”對于日常生活的性質(zhì),赫勒在《日常生活》一書中,給出了扼要的概括:“像所有對象化過程一樣,日常生活也是在雙重意義上作為對象化的。一方面,它是主體持續(xù)的客觀化過程。另一方面,它是個人借此被持續(xù)的再創(chuàng)造的過程?！?5由此可見,作為一種人類的對象化活動,它兼具過程和前提兩種含義。在赫勒看來,該“前提”毋寧是個人參與社會生活的規(guī)則系統(tǒng)(如語言、習(xí)慣等);對個人來說,它則是純粹的外在性、自在的他者。因此,日常生活又被當做“自在的類本質(zhì)對象化”(species-essentialobjectivationsinitself)。其“主要特征在于,一個相對嚴格的‘自在的’類本質(zhì)對象化領(lǐng)域支配和表達著最異質(zhì)行為的極端寬泛的范圍”159。赫勒認為,日常生活是人的類本質(zhì)被異化的領(lǐng)域,“在這一領(lǐng)域中,‘個人’為‘自在的’類本質(zhì)對象化所引導(dǎo),對這一對象化,他只能簡單屈從”117。究其原因,社會規(guī)則系統(tǒng)相對于個人而言,是一種先驗存在。只有以對其的被動接納為代價,個人才得以與社會生活建立聯(lián)系,從而實現(xiàn)自身的對象化。但是,這僅僅意味著個體與其類本質(zhì)“自在的”同一。以此為基礎(chǔ),處于日常生活中的個人就性質(zhì)而言,唯獨攜帶“排他主義”與“特性”①。反映在具體的社會層面,其典型例證就是作為類本質(zhì)對象化的勞動(工作)發(fā)生異化。在赫勒看來:“由于作為超越日常性的類本質(zhì)活動的工作是異化的,工作的履行就喪失了自己作為自我實現(xiàn)的特征……只是維持它的特性……作為異化的工作的執(zhí)行只是特性的履行,是特性的日常生活的一部分?！?2顯然,若要鏟除類本質(zhì)對象化中的異化現(xiàn)象,就不能在日常生活的藩籬中駐足不前。對此,作為日常生活批判的“非日?！睜顟B(tài)呼之欲出。與類本質(zhì)有自覺關(guān)系的個體,是“非日常性”超越“日常性”的必要條件。它的出現(xiàn)有賴于激進需要的產(chǎn)生。以日常生活為出發(fā)點,“我們把所有在一個以依附和統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會中出現(xiàn)的,但在這樣的社會中不能被滿足的需要表征為激進的需要。它們是這樣的一些需要,即只有這樣的社會被超越,這些需要才能被滿足”123。因此,與激進需要相伴相生的,毋寧是對現(xiàn)存社會的全面批判。在實踐的意義上,赫勒又稱其為“合理性的烏托邦”(rationalutopia)②。她指出:“合理性的烏托邦同時也是與迄今為止現(xiàn)存的歷史相對立的真實的歷史。它也是類的實現(xiàn),是歷史中發(fā)展的人長期流浪的終點,是人向在其中可以真實存在的一個家園的‘回鄉(xiāng)’?！?26顯而易見,“回鄉(xiāng)”意味著與類本質(zhì)具有自覺關(guān)系的個體的產(chǎn)生。后者“以這一自覺關(guān)系為基礎(chǔ)‘安排’自己的日常生活”,并且“在自身之中綜合了特性的偶然單一性和類的普遍性”。所以,由激進需要所觸發(fā)的合理性烏托邦,作為一種批判性實踐,關(guān)鍵在于它孕育了同類本質(zhì)有自覺關(guān)系的個體。與之前具有“排他主義”和“特性”的異化狀態(tài)相左,該個體的對象化被視為“自為的類本質(zhì)對象化”(species-essentialobjectivationsinitself)。憑借超越于日常生活之外的激進需要,作為“自為的類本質(zhì)對象化”過程的個體,對日常生活本身進行著持久的批判。從哲學(xué)的角度來看,它作為一種價值而非目的的烏托邦,赫勒強調(diào):“哲學(xué)價值討論應(yīng)該是一種構(gòu)成性的理念。在我們的價值討論中,我們應(yīng)該努力在哲學(xué)價值的高度上行動。即使我們無法達到這一點,我們也必須要始終保持達到它的愿望?！?16可見,就其是一種不斷揚棄異化的革命理想來說,該哲學(xué)亦被視為對現(xiàn)存的日常生活進行徹底批判的“激進哲學(xué)”。當類本質(zhì)對象化的方式,完成從“自在”到“自為”的嬗變,日常生活就被自身所孕育的激進需要所超越。以烏托邦形式出現(xiàn)的激進哲學(xué),對異化的社會生活具有徹底的顛覆性。在原先社會關(guān)系解體的同時,新的生活方式將取而代之。赫勒強調(diào):“激進哲學(xué)必須批判依靠依附與統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系的社會:它必須用一種新的生活方式取代其原有的生活方式。其批判必須是總體的;它必須通過這樣的方式規(guī)劃其烏托邦,即必須由一種總體的社會革命來實現(xiàn)它?！?31這不僅意味著同日常性的完全決裂,而且預(yù)示著社會人道化的到來。與此同時,合理性烏托邦作為圍繞激進需要的運動,又是一種社會實踐。參與其中的個體雖然“迄今為止他們只代表少數(shù)人。然而這些運動總是主張超越社會附屬和等級的目的和熱望,代表了全人類的價值和需要”242。激進哲學(xué)的形成彰顯了日常生活理論中的批判維度。不難看出,赫勒早年對實現(xiàn)人道化社會的嘗試,寄望于自為個體對現(xiàn)存異化狀態(tài)不斷革命的烏托邦理想。通過與日常性的徹底決裂,她希望建構(gòu)一元的自由人聯(lián)合體,從而打破依附與統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系,揚棄異化,并實現(xiàn)真正的人類解放。二、生存利益的多元性當現(xiàn)代性逐漸引起關(guān)注并介入日常生活領(lǐng)域時,之前所探討的問題就變得復(fù)雜起來。一度為激進需要代言的哲學(xué)烏托邦是否一如既往具有合法性,這將成為可供商榷的話題。雖然激進哲學(xué)對異化社會的徹底瓦解是日常生活自身衍化的結(jié)果,并且它不斷革命的理想又構(gòu)成人類解放共同的烏托邦,但是這能否證明,在現(xiàn)代性語境中,日常生活對自身的超越只有激進的變革這一條路可以走?其合理性烏托邦的實現(xiàn)難道僅以唯一共識為前提?面對質(zhì)疑,現(xiàn)代的日常生活該如何自處?以上所有疑問,均涉及同一核心,即以現(xiàn)代性為背景,當下的日常生活該如何面對激進哲學(xué)的責(zé)難。對此,赫勒認為:“盡管有對于這種替代性結(jié)構(gòu)安排的激進結(jié)構(gòu)。但是現(xiàn)代性尚未證明它的‘長時段’幸存的能力。在將來可能幸存也可能不能幸存。它是一種開放的安排、一種經(jīng)歷?！?73與此前的激進態(tài)度不同,她認為,與其貿(mào)然對日常生活進行批判,不如先在現(xiàn)代性語境中對其進行重新解讀。之所以發(fā)生如此巨大的轉(zhuǎn)向,原因在于,此時的赫勒對原先激進的社會革命持猶疑態(tài)度。透過現(xiàn)代性視角來看,這主要體現(xiàn)在兩個方面:其一,合理性烏托邦作為一種共識能否與現(xiàn)代的日常生活相契合?列斐伏爾曾指出,日常性與現(xiàn)代性“之間既相互標識又相互遮蔽,不僅為對方的合法性提供佐證,而且還彼此拮抗”25。這說明,日常生活同現(xiàn)代性之間的關(guān)系是發(fā)散的而非線性的。其重要原因在于二者各自的多元性。一方面,就日常生活而言,它“被組成一個活生生的、擴展了的或者說持續(xù)性的現(xiàn)在,它在原則上是不完整的,所以,它不可能是由重演單獨構(gòu)結(jié)而成的……正因為如此……日常取得了它的潛能,作為把經(jīng)驗重新歷史化的場所的潛能”276。正是由于日常經(jīng)驗的持續(xù)性和不完整性,它在歷史中的樣態(tài)才不囿于單一和固定。由此,日常生活的多元性才顯現(xiàn)出來。另一方面,赫勒認為:“現(xiàn)代性不應(yīng)被視為一個同質(zhì)化和總體化的整體,而應(yīng)被視為一個有著某些開放但并非無限制的可能性的片斷化世界?！?6可見,就現(xiàn)代的日常社會而言,異質(zhì)性和多元性構(gòu)成其主要特征?！霸谝粋€多元文化和社會世界中,更大、更深、更完全的共識不能被找到,只能是被強求或者強加給一些人?！?8可以看出,現(xiàn)代的日常生活不接受徹底的共識,對社會進行徹底批判的合理性烏托邦,也將被視作強加的理想而受到質(zhì)疑。赫勒對多元性的強調(diào),實則是通過對隱含于日常生活中的商談理論①予以挖掘,從而修正對原先烏托邦的理解:烏托邦不單是激進的革命,更是“人類學(xué)的激進主義同政治性現(xiàn)實的結(jié)合”323。其基礎(chǔ),正是能夠產(chǎn)生具備“存在選擇”(existentialchoice)能力的個體,而后者恰恰以現(xiàn)代的日常生活領(lǐng)域為最初的生長點。這是由于,在現(xiàn)代日常生活中,“只有通過存在選擇,在他們自身當中選擇,現(xiàn)代性中的人們才能把他們的完整性轉(zhuǎn)變成命運”11。鑒于此,現(xiàn)代的日常生活就不再是被否棄的對象了。因為它是多元性得以保障的前提,之后,赫勒對原先徹底的革命態(tài)度進行了必要的規(guī)約:“可塑性有一個限度,人類生活形式和特性的靈活性有一個限度,日常生活不斷革命的速度也有一個限度。”238至此,赫勒的日常生活理論已表現(xiàn)出明顯的保守主義。換言之,“她(阿格妮絲·赫勒——筆者注)要用一種新的、包容著多元性的烏托邦代替舊的、一元的烏托邦”149。其二,合理性烏托邦作為一種不斷革命的實踐,能否同現(xiàn)代性相結(jié)合,并為日常生活確立方向?激進哲學(xué)對異化的揚棄是面向未來的實踐。赫勒在對日常性的實用主義進行批判時,就曾指出:“對這種習(xí)慣體系的純粹實用主義的關(guān)系,代表著以過去為定向的社會而不是以未來為定向的社會;它代表著主體異化狀態(tài),而不是在以未來為定向的社會中揚棄這一主體異化的狀態(tài)。”顯然,在赫勒早期的思想中,以未來為標的的歷史進步主義,對激進哲學(xué)的構(gòu)成起著至關(guān)重要的作用。但是,它與現(xiàn)代性的結(jié)合卻無法得到充分的認可。當赫勒對早年的理論進行反思時,就意識到這一點,她不無疑慮地指出:“如今,借助于未來而對現(xiàn)代性進行的合法化已經(jīng)破產(chǎn)了:革命的范式災(zāi)難性地崩塌了,進化的范式也慢慢地受到了侵蝕?！?8造成以上結(jié)果的原因,毋寧是由于歷史進步主義范式的介入,進而導(dǎo)致現(xiàn)代性自身平衡的瓦解。赫勒認為,分別是現(xiàn)代性邏輯的技術(shù)理性、社會的分工以及現(xiàn)代政治實踐,三者之間構(gòu)成脆弱的平衡。而現(xiàn)代社會得以維系的關(guān)鍵,就在于該平衡穩(wěn)定與否。對未來的篤信,使個人受到技術(shù)發(fā)展與歷史進步的雙重約束。一方面,“正是通過技術(shù)手段,某些捆束的定質(zhì)滿足物被‘現(xiàn)成的’提供給個人……在這一意義上……技術(shù)如今把滿足物的體系化功能……轉(zhuǎn)變成一種生活方式,并大規(guī)模的出售它”129。另一方面,“在現(xiàn)代性的所有政治形式中,極權(quán)主義表明了雙重約束的最極端形式。它……以一種高度反思的方式對歷史進行的神話化……對歷史想象和幻想的絕對化”151。對技術(shù)理性的依賴,使本來多元、異質(zhì)的日常生活被強行同質(zhì)化;而將歷史的進步以神話的方式絕對化,則意味著極權(quán)主義的暴政。②不得不承認,技術(shù)理性和政治實踐作為現(xiàn)代性制度的組成部分,已對社會基礎(chǔ)性領(lǐng)域(日常生活領(lǐng)域)造成壓制。前者“能輕而易舉地瓦解生活世界的交往整合的連續(xù)性。因此,就這種模式而言,能夠很容易構(gòu)想出現(xiàn)代性的自我毀滅”。無疑,對未來、進步的迷信將破壞日常生活的完整性,從而瓦解現(xiàn)代性的脆弱平衡。由此可見,以前者為重要特征的合理性烏托邦,當然無法在現(xiàn)代性語境中具有完全的適用性。作為全社會共識的、不斷革命的激進烏托邦,在實踐中并不能完全適用現(xiàn)代的日常生活。與之相應(yīng),赫勒主張:“烏托邦僅要求以其為理想的人憑借道德接受它,并將其作為準則?！?22這說明,此時烏托邦將不作為全人類普遍的理想,以宏大敘事的方式面對現(xiàn)代的日常生活,轉(zhuǎn)而透過多元、微觀的方式成為現(xiàn)代人可供選擇的范式。顯而易見,激進哲學(xué)向現(xiàn)代性的妥協(xié),展示出赫勒試圖維系現(xiàn)代日常生活的傾向。作為日常生活理論的一種保守樣態(tài),赫勒對現(xiàn)代日常性的維護與對激進革命的規(guī)約,恰恰折射出現(xiàn)代性自身存在激進與保守、建構(gòu)與解構(gòu)之間的悖論。值得一提的是,對該悖論的化解,將成為調(diào)和日常生活理論內(nèi)在矛盾的必經(jīng)之路。三、日常與激進的統(tǒng)一:從“激進”到“自為”分別以激進哲學(xué)與現(xiàn)代性批判為表征的日常生活理論,展現(xiàn)了赫勒前后期思想定位的差異。對日常性的不同態(tài)度,直接表征哲學(xué)家思維的斷層。然而,她的日常生活理論前后果真不一致嗎?激進的烏托邦與保守的現(xiàn)代性之間真的格格不入嗎?對以上問題的回答,直接關(guān)系到日常生活理論的前后一致性。赫勒對激進的烏托邦進行規(guī)約是其積極維系現(xiàn)代性的結(jié)果。她認為:“現(xiàn)代人最初相信他們的無限可能性和無限進步,后來卻通過一種直接的遭遇發(fā)現(xiàn)了限制……沒有這些限制以及行動者對這些限制的意識,現(xiàn)代性很快會摧毀其自身?！?6一旦現(xiàn)代人成為激進烏托邦的踐行者,出于對未來與進步的篤信,他們將在客觀的歷史時間中尋求行動的可靠依據(jù)。借助未來對現(xiàn)在的許諾,以宏大敘事的方式建構(gòu)進步的現(xiàn)代性。如前所述,這將引發(fā)對技術(shù)理性的盲目信賴。此外,出于對問題根源的探究,赫勒徑直將時間范疇納入她所關(guān)注的問題域。因為“技術(shù)想象往往同等程度地參與歷史時間概念的構(gòu)成(比如說,通過普遍進步的觀念),……另一方面,‘客觀時間’的概念似乎完全是技術(shù)性的”244。赫勒敏銳地意識到,普遍進步的歷史時間其客觀性與技術(shù)理性的等價關(guān)系。然而,處在日常生活中的個人,他們“作為經(jīng)驗時間的主觀時間把歷史,把作為歷史的生活(而不僅僅是歷史中的生活),斥為不真實的”246。日常生活中,同一個體面對相互抵牾的時間悖論表明,激進的烏托邦與保守的現(xiàn)代性之間微妙的拮抗關(guān)系。同時,也確證了現(xiàn)代的日常生活中結(jié)構(gòu)與解構(gòu)的張力。問題得以解決的關(guān)鍵就在于此。不同形態(tài)的日常生活理論,作用于個人并產(chǎn)生時間悖論,這一事實表明:日常生活的性質(zhì)既非純粹激進又非純粹保守,而是二者的有機結(jié)合。因此,從社會學(xué)角度出發(fā),“‘日常生活’同時是經(jīng)驗主義的與烏托邦的。它在它的具體形式的復(fù)合與變種中是經(jīng)驗主義的,在它懷著在社會整體的層面上的聯(lián)系的具體普遍性這一承諾時,在它的復(fù)雜的社會性的完滿中,它是烏托邦的”270。唯其如此,赫勒的日常生活理論才兼具激進與保守的雙重指向,并于各自的問題域內(nèi)并行不悖。既然日常性是經(jīng)驗性與理想性的有機結(jié)合,那么與之相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)代性,得以幸存的平衡點便構(gòu)筑于其上。反映在時間維度則表現(xiàn)為,任何對技術(shù)與歷史的片面想象,均導(dǎo)致對日常生活的單一性概括。其極端狀況就是以“保守革命”為特質(zhì)的反現(xiàn)代性運動開始興起。①對上述情形的擔憂,才是赫勒對激進革命與日常生活間的關(guān)系進行重新定位,并加以規(guī)約的真正原因。依赫勒的觀點,激進的革命與現(xiàn)代性的平衡是日常生活自身調(diào)節(jié)的兩個方面。作為推動與阻滯的力量,只有二者相輔相成,才能推動現(xiàn)代社會穩(wěn)步前進。實際上,早在《日常生活》一書中,赫勒就已形成以上觀點的雛形,并對日常生活理論中看似抵牾的兩種趨勢(激進和保守),在作用機理上予以統(tǒng)一。她將其表述為:“自為的”類本質(zhì)對象化產(chǎn)生了滿足給定社會的成員所感受到的需要的意圖。在日常經(jīng)驗中,進行日常生活的人們感受到同樣的社會需要,并對其反應(yīng),而且在排他主義層次上或在“自在的”類的水平上將之嵌入日常知識。……作為社會勞動分工的結(jié)果,在其與實踐的直接統(tǒng)一中……這一體驗依舊是在“自為的”對象化中得以體現(xiàn)和一般化的同一體驗。出于這一原因,在“自為的”對象化滲入日常知識之處與之相會,意味著或者可以意味著“喚醒”或“啟發(fā)”。185“自在”與“自為”的區(qū)分,為日常生活的保守與激進兩種趨勢規(guī)劃出各自的地盤。它們分別表征經(jīng)驗主義的日常性與日常性中的烏托邦運動。引文中,赫勒從三個層面對二者的相互作用予以解讀。首先,她強調(diào)“自為的”的激進需要,只有促使“自在的”的日常社會對其作出反應(yīng),才能在日常生活領(lǐng)域得以現(xiàn)實化,赫勒把該過程稱作“嵌入”。由此可見,激進的烏托邦若想在現(xiàn)代社會中產(chǎn)生積極效果,必須先將自身投射到保守的日常生活層面,才能以“嵌入”的形式,轉(zhuǎn)化為日常生活自身的組成部分。其次,激進的烏托邦之所以能觸發(fā)保守的日常生活對其產(chǎn)生回應(yīng),原因在于二者擁有一種共同的“體驗”,即現(xiàn)代個體與其社會實踐的直接統(tǒng)一。無論是“自為的”類本質(zhì)對象化還是“自在的”類本質(zhì)對象化,它們都構(gòu)成個人日常生活化的表現(xiàn)形式。因此,對象化活動作為一種實踐,是個人參與社會活動的必經(jīng)之路。值得一提的是,盡管個人與其類本質(zhì)的關(guān)系可分為自覺與非自覺兩種,然而在實踐維度僅僅是先后順序的不同罷了。激進的革命作為“自為的”對象化活動,“喚醒”或“啟發(fā)”“自在的”日常狀態(tài),并使后者以與前者一致的實踐方式,一同完成日常生活的對象化活動。對此,赫勒將其稱為“自為的”對象化“滲入”保守的日常知識,并與之“相會”的過程。再次,激進的烏托邦與保守的日常經(jīng)驗得以協(xié)調(diào)的根源,在于兩種不同意義的時間得以有機的融合。如前所述,二者的矛盾反映到時間維度,是經(jīng)驗的“主觀時間”與客觀的“歷史時間”互相排斥的結(jié)果。赫勒指出:“存在者們的改變是時間;存在者共同擁有的世界的改變是歷史時間?！嬖谡邆兊臅r間是無限的;歷史時間是有限的?！?55但是日常生活自身就是經(jīng)驗與烏托邦的統(tǒng)一,所以激進與保守之間的默契被視為“主觀時間”與“歷史時間”的統(tǒng)一。“歷史時間”的有限性,說明線性進步觀的虛假性,以及未來對現(xiàn)在進行規(guī)劃的非法性。真正的無限隱含在“主觀時間”當中。這意味著,日常生活中的經(jīng)驗性個體,就異化現(xiàn)實進行的批判僅僅是