修身在道家的當代解讀

修身在道家的當代解讀

“實踐、秩序、管理、和平”的政治途徑是建立一種“理性”的政治生活，其中“理性”包含著“家庭與國家”的含義。本文擬就《大學(xué)》的有關(guān)論述略作分析,以揭示儒家“家國同構(gòu)”的思想內(nèi)涵。一、糾正情感偏失,培育道德感“所謂齊其家在修其身者:人之其所親愛而辟焉,之其所賤惡而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡,惡而知其美者,天下鮮矣。故諺有之曰:‘人莫知其子之惡,莫知其苗之碩?！酥^身不修不可以齊其家?！?《大學(xué)·傳八》)“之”含有“就近”、“就其身及其身邊”之意;“辟”即“偏僻”。“齊家”就是把家庭以至家族治理得有條理,包括內(nèi)部和諧美滿和外部形象良好兩方面的含義。這段話明確指出,要“齊家”,“治家者”就必須避免陷入情感之“偏”。就其“親愛”、“賤惡”、“畏敬”、“哀矜”、“敖惰”,都是人易陷入的情感狀態(tài),為“人之常情”。既是“常情”,為何又稱之為“偏”?在儒家看來,“人之常情”屬于生物自然的層次,表現(xiàn)為一種“莫知善惡”、不“明”人生本真的狀態(tài)。它缺乏道德理性的指導(dǎo),會偏離實現(xiàn)人生價值的合理方向?？梢哉f,“偏”是指“人之常情”相對于道德理性之“偏”。其之所以為“偏”,在于缺乏對“人貴于物之處”的價值關(guān)切。要澄明人的本真存在,就應(yīng)糾正“情之偏”,以得“情之正”。要得“情之正”,就必須恰當處理情感與道德理性的關(guān)系,其關(guān)鍵在于如何理解道德理性對情感的指導(dǎo)作用。朱熹說:“心將性做餡子模樣”。(P48)對于人來說,“性”是“心”中之“性”,“心”是有“性”之“心”,道德的“心”就是澄明了“性”的“心”。張載說:“心統(tǒng)性情?！?P49)就人是一種情感性的存在來說,在“心”中,道德理性就是情感的“餡子”,有了它,人表現(xiàn)出來的情感就能透出價值趣味。概而言之,儒家認為,道德理性與情感都內(nèi)在于人的生命,道德理性的生長不離情感。在此意義上,得“情之正”,就是要在“情”“理”交融之中證成道德理性的積極作用,體現(xiàn)屬人的道德感。基于以上論述,可以從“情”“理”關(guān)系的角度來解釋《大學(xué)》提出“齊家在修身”的理由。在《大學(xué)》看來,治家者處理家事應(yīng)依據(jù)其道德感,而不能停留于“莫知其子之惡,莫知其苗之碩”的自然情感狀態(tài)。而要從生物自然上升到道德的層次,將自然情感轉(zhuǎn)化為道德感,就必須以自身修養(yǎng)而來的道德理性“去私意”,由此才能將內(nèi)在的情感態(tài)度恰當?shù)乇磉_出來,達到“以人治人”(《中庸·第十三章》)的效果,即,設(shè)身處地地為他人考慮,以培育相互尊重和關(guān)愛的情感基礎(chǔ)。因此,“治家者”只有通過“正心”、“誠意”等“修身”的工夫,挺立為一道德主體,才能從根本上樹立道德感,才能“齊家”。總之,糾正情感偏失是“齊家在修身”的基本內(nèi)容。它強調(diào)了培養(yǎng)道德感對于“齊家”的重要性。培育道德感,就要突破“小我”情感的局限,做“克己”的修養(yǎng)工夫。這一觀點蘊涵著儒家對人的理解。在儒家看來,人是一個情感性的存在者,情感表達是否適當是道德問題的一個基本方面。與之相應(yīng),理解人的方法也必須是具體的。理解人不能離開人的活動,理解人的活動不能脫離具體的“場域”(P112,118)。這些觀念落實下來,“家”對于道德實踐就具有根本意義,因為“家”是人的情感表達的起始處,是人際情感互動的基本“場域”,而妥當處理一家成員之間的情感關(guān)系為各種社會情境中情感互動的“合理化”提供了基本模式。可以說,“齊家在修身”思想代表了儒家關(guān)于道德實踐的主張。它意味著實現(xiàn)屬人的道德生活須從營造道德的家庭生活做起,和諧的家庭生活能夠促成一種尊重、關(guān)愛他人的習(xí)慣,從而成為個體實現(xiàn)其人生價值的立足點。二、“齊”與“治國”“所謂治國必先齊其家者:其家不可教而能教人者,無之。故君子不出家而成教于國:孝者,所以事君也;弟者,所以事長也;慈者,所以使眾也。《康誥》曰:‘如保赤子’。心誠求之,雖不中不遠矣。未有學(xué)養(yǎng)子而后嫁者也。一家仁,一國興仁;一家讓,一國興讓;一人貪戾,一國作亂:其機如此。此謂一言僨事,一人定國。堯、舜帥天下以仁,而民從之。桀、紂帥天下以暴,而民從之。其所令反其所好,而民不從,是故君子有諸己而后求諸人,無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕,而能喻諸人者,未之有也。故治國在齊其家?！?《大學(xué)·傳九》)由這段話可以梳理出三層意思:第一,為政者只有具有了“齊家”的能力,才能治理好國家?！洞髮W(xué)》說:“物有本末,事有終始。知所先后,則近道矣?！?《大學(xué)·經(jīng)》)“齊家”與“治國”都是“物事”,都是人的活動,其共同特征是可以在人際交往的對待關(guān)系中來理解。而儒家關(guān)切“物事”,其要在于說明人的行動如何能夠體現(xiàn)生命意義,實現(xiàn)道德價值?！拔锸隆本褪堑赖聦嵺`。從都是“物事”或道德實踐來談“齊家”與“治國”之間的關(guān)系,則“事理”就成為貫通兩者的核心概念。有“物事”就有“事理”,“事理”包括道德原理和經(jīng)驗知識兩方面,其中道德原理是根本,是做事的首要考慮?！爸螄迸c“齊家”的合理方式須遵循倫理規(guī)范,倫理規(guī)范的精神實質(zhì)則是道德原理。做到了“齊家”,就意味著領(lǐng)會了“孝”、“悌”、“慈”等倫理規(guī)范的精神實質(zhì),也就把握了道德原理?！褒R家”的道德原理同樣適用于政事,在此意義上,通過“孝以事君”、“悌以事長”、“慈以事眾”,君子可以“不出家而成教于國”?！褒R家”與“治國”無非“一理”,但并不意味著它們的倫理規(guī)范內(nèi)容也相同?！洞髮W(xué)》認為,“物事”有“本末”、“終始”、“先后”之分。具體的倫理規(guī)范是道德原理與經(jīng)驗知識的結(jié)合。經(jīng)驗知識是必要的,但相對于道德原理而言是“末”,是非根本性的“技”與“術(shù)”。宋明理學(xué)提出“見聞之知”與“德性之知”,對此講得更明白。張載說:“見聞之知,乃物交之知,非德性所知。德性之知,不萌于見聞。”(《大心》)“見聞之知”相當于經(jīng)驗知識;“德性之知”則是對價值的認識,即對道德原理、人生意義的體驗。在儒家看來,實踐的根本目的在于體現(xiàn)價值、實現(xiàn)意義?！暗滦灾标P(guān)涉價值實現(xiàn)的問題,因而在實踐中應(yīng)發(fā)揮根本和首要的作用?！耙娐勚敝皇翘幨碌摹凹夹g(shù)”,只有依附于“德性之知”,與之相配合,才能發(fā)揮積極作用。在此意義上,它為“德性之知”所涵攝?？梢哉f,“治國必先齊其家”并沒有否定經(jīng)驗知識的意義,但它要突出“德性之知”為“本”,為“要”,因而強調(diào)“治國”與“齊家”兩者倫理規(guī)范的一致性和共通性。由“德性之知”與“見聞之知”的分梳,還可以恰當解釋“治國必先齊其家”之中“先”的含義?？梢苑至x理與經(jīng)驗兩層來理解。從義理看,“德性之知”是根本,“見聞之知”通過輔助“德性之知”而發(fā)揮作用。如果只能“齊家”而不能“治國”,那么為政者首先應(yīng)從自身道德境界的高低上而不是技巧上找原因。因而“先”意味著“治國”需要比“齊家”更高的道德境界。從經(jīng)驗角度說,“見聞之知”與“德性之知”為表里關(guān)系,在貫通處則兩者為一?！爸螄迸c“齊家”的根本事理雖不萌于見聞,但個體要明白它,卻又不能離其見聞。在“見聞”中明了事理,貫通了“見聞之知”,則所見所聞無非事理,一言一行無不可體現(xiàn)人生意義。因此,形式上看,“齊家先于治國”體現(xiàn)了一種理想的道德實踐次序;就內(nèi)容而言,由“齊家”進于“治國”表明,道德實踐是一個逐步拓展的過程,實踐者在其中積累經(jīng)驗、增廣“見聞”,其目的則指向?qū)ι蜕鐣年P(guān)懷。第二,“齊家”本身還有榜樣示范的效應(yīng)。“一家仁,一國興仁;一家讓,一國興讓;一人貪戾,一國作亂”,講的就是國君“齊家”的重要表率作用,由此產(chǎn)生上行下效的效果。需聯(lián)系儒家的社會觀來理解“齊家”的榜樣示范效應(yīng)。理論上說,“家事”與“國事”既然同理,則“國”可理解為“家”的放大,“治國”可以理解為“齊家”的擴展。也就是說,“國”可以視為一個“大家”,國君是其家長,地方長官是百姓的父母官。因而為政者“齊家”對社會和國家和諧不僅具有象征意義,而且其中包含了對“國”的道德責任意識。落到經(jīng)驗生活的層次說,“國”以“家”為基礎(chǔ),由一個個“家”組成。只要每個“家”能夠和諧,那么無疑就可以實現(xiàn)一個和諧的國家或社會。一個人可以不參與政事,但不可能沒有家人,不可能不發(fā)生家庭的倫理關(guān)系。因而在家庭的倫理關(guān)系上,為政者可以與每個人找到對話和交流的基礎(chǔ)。這樣為政者“齊家”本身就有說服力,它為每一家建立道德的家庭氛圍樹立了典范。儒家這種“家國一體”的社會觀蘊涵著一種具體而綜合的思維方式,由此觀點來看,為政者“齊家”無疑可以發(fā)揮普遍而具有根本意義的影響。第三,它強調(diào)了“治國”中行“恕道”的重要性。這里“恕道”的表述是“有諸己而后求諸人,無諸己而后非諸人”。就是說,善事,應(yīng)自己先做到,再責成他人去做;“惡”事,應(yīng)先要求自己不做,再去要求他人不做?！八　本推渥至x說是“如心”,即“將心比心”。只有自己先達到了道德要求,才能在行為過程中獲得真實的心靈體驗,才能得“心”之“情理”。《大學(xué)》強調(diào)“恕道”是為說明,在“治國”活動中為政者應(yīng)特別重視道德理性對于情感的規(guī)約,驅(qū)除私意,也就是要求為政者在政治生活注重情感表達的適當、適度。與“家國”觀念結(jié)合起來說,為政者必須超越“小家”即其家族的情感考慮,表現(xiàn)出“大家”風范,以國事為重。進一步說,“家國一體”的觀念要實現(xiàn)于政治,就必須以道德理性的規(guī)范性指導(dǎo)為基礎(chǔ)和前提,必須與“恕道”相結(jié)合?？膳e一例說明?！肮迤溆兴雷?則磬于甸人,其刑罪則纖剸,亦告于甸人。公族無宮刑。獄成,有司讞于公,其死罪,則曰某之罪在大辟;其刑罪,則曰某之罪在小辟。公曰:‘宥之’。有司又曰:‘在辟’。公又曰:‘宥之’。有司又曰:‘在辟’。及三宥,不對走出,致刑于甸人。公又使人追之曰:‘雖然,必赦之’。有司對曰:‘無及也’。反命于公,公素服不舉,為之變,如其倫之喪,無服,親哭之?！?《禮記·文王世子》)其大意是:國君請求執(zhí)刑官赦免其族人,如此者三,執(zhí)刑官不回答而將犯人押走。國君派人去追,再次請求赦免,而執(zhí)刑官已行刑并說“已經(jīng)來不及了”。犯人死后,國君穿素服但不穿喪服,并按照親疏關(guān)系,親自哭于異姓之廟。這段描述展現(xiàn)了一種“禮制”,其規(guī)范內(nèi)容是:國君在同族人犯罪時應(yīng)如何做才合乎禮儀,其表現(xiàn)才能算是合情合理。這一“禮制”可以指導(dǎo)同類政治行為,這類政治行為的特征是為政者處于“情”與“理”的緊張情境,出現(xiàn)緊張的原因則在于為政者既是“小家”成員,又在“大家”中有重要地位,這雙重身份發(fā)生了角色沖突。要處理好這種緊張關(guān)系,為政者必須公私分明,具備道德的心胸。也就是說,為政者的義務(wù)自覺必須既有層次,同時有輕重先后的區(qū)別:為政者要以“大家”為重、為先,“公族之罪,雖親不以犯有司”(《禮記·文王世子》);“不犯有司”并不是要否定親情,而是肯定政治行為以“大家”為優(yōu)先考慮,在此前提下可以合理地表達個人情感。政治生活中的“恕道”強調(diào)為政者必須“將心比心”,優(yōu)先考慮“公意”。由此“家國一體”就不是“家”與“國”的平列,而是在實踐中呈現(xiàn)出明確的排序。也就是說在政治生活中,“治國”與“齊家”,其倫理規(guī)范雖然根于同一道德原理,但是,隨著道德實踐場域的推進,為政者的具體行為當以“治國”而不是“齊家”的倫理規(guī)范為基準。由此才能真正實現(xiàn)“家國一體”的理想,使“齊家”與“治國”共存于一分層有序的倫理實踐系統(tǒng)而發(fā)生內(nèi)在關(guān)聯(lián)。綜上所述,《大學(xué)》的“治國必先齊其家”這段話從三方面表現(xiàn)了“家國同構(gòu)”的內(nèi)容:一是倫理理論上“家國同理”;二是社會觀上“家國一體”;三是“家國同構(gòu)”的觀念以儒家對“情-理”關(guān)系的理解為前提,“恕道”所指示的以“理”制“情”的內(nèi)涵在政治生活中具有規(guī)范性的指導(dǎo)意義。三、“以己之曰臣,以成“仁道”“所謂平天下在治其國者:上老老而民興孝,上長長而民興弟,上恤孤而民不倍,是以君子有挈矩之道也”?！捌健庇小捌胶狻薄ⅰ昂椭C”之義,“平天下”指的是所有的社會成員都能享有和諧安寧的倫理生活?！氨?與背同”,“興,謂有所感發(fā)而興起也”。(《大學(xué)章句》)“老老”、“長長”、“恤孤”是治國者所具備的“仁義”之德;“孝”、“弟”、“不倍”則是民眾受此德之感化,表現(xiàn)于日常生活之中的合乎倫理的行為模式。這樣看,“平天下”的條件有二:一是為政者要有仁義之德,二是充分發(fā)揮人倫教化之用。參照第二部分的論述,可以說,“治國”從兩方面為“平天下”提供了基礎(chǔ):一是能治其國者所具備的德性,即,在政治生活中以“理”制“情”,優(yōu)先考慮公意。這其實是一種“義”德。如孔子稱贊叔向之“義”時就表達了這層意思:“叔向……治國制刑,不隱于親。三數(shù)叔魚之惡,不為末減。曰義也夫?！?《左傳·昭公十五年》)而在儒家看來,“仁義”之德無非是“義”德的升華與擴充。二是能治其國者必能以身作則,此為人倫教化之基礎(chǔ)條件。在此意義上,“平天下”可說是“治國”的延展。但不僅如此,“平天下”還在此基礎(chǔ)上有所推進,表現(xiàn)出了更為豐富的倫理內(nèi)容。其一,它要求能治其國者擴充其道德理解,提升其道德境界。“治國”對為政者的規(guī)范要求,其實踐場域不離“一家一國”的范圍。在現(xiàn)代中文語境中,“家”、“國”、“天下”一般被理解為家庭、國家和國際社會,但《大學(xué)》中的“家”、“國”、“天下”的含義有所不同。這是必須聯(lián)系《大學(xué)》文本產(chǎn)生的背景來加以澄清的。在先秦,“天下”指的是周天子所統(tǒng)治的區(qū)域,由各諸侯國組成;“國”即諸侯國,而絕大部分諸侯與天子同家族,亦即封建貴族。到漢代,“國”指的是皇帝所統(tǒng)治的區(qū)域?！疤煜隆钡暮x則不是很明確,它既與“大一統(tǒng)”的政治觀念相聯(lián)系,有“四?！?、“九洲”之說;又與地理含義相結(jié)合,有“中國”與“東夷”、“南蠻”、“西戎”、“北狄”相對的提法。(《禮記·王制》)總的說,它有文化與地理兩方面的含義,而突出的則是文化的統(tǒng)一性。對“家”、“國”、“天下”的這種理解,在《大學(xué)》產(chǎn)生的秦漢之際仍占主導(dǎo)。由此來看,對“治國”的要求,其形式仍是以宗族或宗法倫理來組織的政治生活規(guī)范,其內(nèi)容則以“義”為統(tǒng)率。而“平天下”中的“老老”、“長長”、“恤孤”,則要求將道德關(guān)懷的對象不限于宗族范圍,而是要擴充至天下蒼生。此如孟子所謂“老吾老以及人之老”、“親親而仁民”之類。道德實踐場域的擴展,也帶來了規(guī)范重心的轉(zhuǎn)移。如果說“治國”強調(diào)的是“義”,那么“平天下”突出的則是“仁”,強調(diào)將政治行為之“義”立根于“仁”,要求為政者必須具備“以天下蒼生為念”的文化情懷。其二,“平天下”要求推進道德實踐的方式,僅行“恕道”仍不夠,而必須擴展為“挈矩之道”。政治生活中講“恕道”與“絜矩之道”,都有人倫教化的意思。但“恕道”強調(diào)的是自己有所不為,以身作則,加強自身操守;“絜矩之道”則不僅如此,還要求達到讓民眾“興孝悌”的效果。它一方面要求為政者達到“所以絜矩而與民同欲”。(《大學(xué)章句》)另一方面要通過將自身修養(yǎng)所得充分展示出來,起提撕民眾精神之用,能“作新民”以淳化民風。這樣看,“挈矩之道”最終是要讓民眾受“仁德”之感化而達到“自治”。它已經(jīng)超出了消極的政治治理范圍,而進于倫理文化之域。只有將視野超出政治,才能更好地理解“挈矩之道”的意蘊。它可以視為“恕道”向積極方面的提升,即,將“忠道”與“恕道”相結(jié)合,以成“仁道”。“盡己之謂忠,推己之謂恕?；蛟?‘中心為忠,如心為恕?！诹x亦通。”(《論語集注》)從“恕道”所達成的共同認識出發(fā),并在此基礎(chǔ)上有所推進,即是“挈矩之道”,其要有二:一是“盡己”。是將自己的道德理想充分展示出來,并通過道德上的積極舉措,推進社會理想的實現(xiàn)。二是注重“推己及人”實踐方式的開放性與選擇性,通過道德的實踐來增進雙方的共識。合而言之,“挈矩之道”作為一種積極的道德實踐方式,不是要向他人灌輸自我的價值觀,而是將自我的價值觀及其實踐效果向他人展示出來,留待他人自己選擇。這樣,交往雙方能夠通過交流而增進情感的溝通以及對道德理性的認識,從而各有所得?？梢灾熳拥脑u論作結(jié):“君子必當因其所同,推以度物,使彼我之間各得分愿,則上下四旁均齊方正,而天下平?！?《大學(xué)章句》)由治國的“恕道”提升到“平天下”的“挈矩之道”,其中既包含了對自身價值觀的確信,同時又通過一種開放的態(tài)度而指向理想的實踐效果。用《中庸》的話說就是:“萬物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化?！笨梢哉f,“平天下在治其國”強調(diào)了“家國同構(gòu)”這一政治理念的文化意蘊,其中不僅包含著儒家“以文化立國”的政治理想,也體現(xiàn)了儒家對整個生活世界的價值關(guān)懷。四、“家國同構(gòu)”觀念綜上所述,《大學(xué)》的“家國同構(gòu)”觀念包含了如下含義:第一,它以儒家關(guān)于“情”“理”關(guān)系的理解為理論前提,“恕道”在政治生活中有著規(guī)范性的指導(dǎo)作用。第二,儒家認為,只有將道德理性貫通于人的生命活動,人的社會行為才能合理化。因而《大學(xué)》強調(diào),只有將各種社會功能區(qū)域的行為規(guī)范建立在道德的基礎(chǔ)上,才能實現(xiàn)社會秩序的和諧。由此“齊家”與“治國”都首先應(yīng)理解為一種道德實踐,政治生活并沒有與倫理生活根本不同的行動原則和標準。第三,它意味著儒家所理解的道德實踐既是具體的,又是相貫通而統(tǒng)一的。一方面,道德實踐都是在具體的“場域”展開的,“家”是人際情感互動的基本“場域”,妥當處理其中的情感關(guān)系,將為在各種社會情境中情感互動的“合理化”提供了基本模式。因而家族生活對于社會生活具有基礎(chǔ)性的意義。另一方面,對于有著生命關(guān)懷的儒者來說,修身見于齊家、進于治國是他們所追求的理想人生。其中“修身”是基礎(chǔ),由“齊家”進于“治國”既是實現(xiàn)意義的活動場域的延伸,也是生命意義的擴展。第四,它強調(diào)不同的具體倫理規(guī)范都應(yīng)根植于同一道德原理,各個社會功能區(qū)域和社會組織的合理性都應(yīng)以道德理性來衡量?？傊?“家國同構(gòu)”觀念體現(xiàn)了儒家構(gòu)想社會組織和結(jié)構(gòu)的理想方式,其目的是實現(xiàn)一個以統(tǒng)一的文化價值觀為基礎(chǔ)的“德風開放”的社會。儒家的“家國同構(gòu)”觀念對傳統(tǒng)社會政治有著重要影響。梁漱溟先生曾以“倫理本位的社會”來概括中國傳統(tǒng)社會的特質(zhì),認為它“不但整個政治構(gòu)造,納入倫理關(guān)系中;抑且其政治上之理想與途術(shù),亦無不出于倫理歸于倫理者……中國的理想是‘天下太平’。天下太平之內(nèi)容,就是人人在倫理關(guān)系都各自作到好處(所謂父父子子),大家相安相保,養(yǎng)生送死無憾。至于途術(shù)呢,則中國自古有‘以孝治天下’之說”(P99)。“倫理本位”體現(xiàn)于政治生活就是容納政治于倫理,