嚴復論教與教的關(guān)系

嚴復論教與教的關(guān)系

自從康有為宣布儒家思想為民族宗教以來，宗教已成為一種主導語言。由于宗教與教化相混,康有為以孔教稱謂包括諸子百家在內(nèi)的中國本土文化時,便出現(xiàn)了以宗教言國學的局面。嚴復憑借深厚的西學素養(yǎng)對宗教概念予以厘清,將中國近代的國學理念推向了一個新的階段?？涤袨椤缽蛯ψ诮痰睦斫夂蛻B(tài)度既有差異又有相同之處。通過比較,不僅可以深入理解康有為、嚴復的宗教觀,而且有助于把握兩人孔教觀及國學觀的異同。一、孔教與宗教的關(guān)系與西方文化語境中的religion相對應的宗教概念對于中國人來說是舶來品,與中國本土的教化一詞有某種關(guān)聯(lián)又絕非一詞?？涤袨榫哂蟹鹤诮虄A向,對宗教的理解更接近中國本土的教化概念;嚴復是在與科學相對的角度理解宗教的,他的宗教觀念更接近西方學科分類框架中的宗教概念?？涤袨樽饔?898年春的《日本書目志》中列有宗教門,與政治、經(jīng)濟、法律門相對應。他在宗教門中寫道:“合無量數(shù)圓首方足之民,必有聰明首出者作師以教之。崇山洪波,梯航未通,則九大洲各有開天之圣以為教主。太古之圣,則以勇為教主;中古之圣,則以仁為教主;后古之圣,則以知為教主。同是圓顱方趾則不畏敬,不畏敬而無以聳其身,則不尊信,故教必明之鬼神?！?1)1康有為用三世、三統(tǒng)說對宗教的遞嬗軌跡予以整合,將宗教的發(fā)展分為太古、中古與后古三個階段,并且指出中古之世的宗教以仁為教主,即“太古之圣,則以勇為教主;中古之圣,則以仁為教主;后古之圣,則以知為教主”。在此基礎上,他將孔教歸為宗教,并且指出孔教在宗旨上與佛教、耶教(基督教)別無二致,作為中古宗教都以仁為宗旨和信仰對象。由此可見,在康有為的視界中,教與尊信密不可分,故而必明鬼神。在游歷歐洲各國,了解了西方各國的宗教觀念之后,康有為再次談到了宗教問題:“其曰宗教家者,耶、佛、回之言神道者也;非言神道者,不得號曰宗教也。若如其意義,則非宗教也,乃神道也。今歐美各學校于研求耶教經(jīng)典之科,日人亦知譯為神科矣。然則于耶、佛、回之教,何不譯曰神道乎?不爾,則亦曰神教乎?孔子雖天人并包,神靈兼舉,然若謂中國之教、孔子之道為神道,為神教,則非徒不足以包孔子之道之大,而義實不切。數(shù)千年來皆以孔子為教,無以孔子為神道、神教者。若妄名之,非愚則誣,亦言孔子教者所嗤而不受也。若以宗為神,則中國宗之文尊也,有祖義而無神義。即以佛教《傳燈錄》創(chuàng)立‘宗’字,彼禪宗、天臺宗、慈恩、華嚴皆指心現(xiàn)境,不尚鬼神。故以宗教代神教之名,謬矣!若以中國普遍之教名,則白蓮教、五斗米道教皆得為教,何況數(shù)千年之大教乎?故如日人之名詞,無一而可也?！?1)2在這里,康有為將教與宗分割開來,在將宗界定為宗派的前提下,重申了教無所不包的主張。循著這個邏輯,教與宗教成為包含與被包含的關(guān)系。這表明,盡管康有為所使用的孔教概念具有教化、文化等寬泛的含義,其中包括宗教卻與宗教并非同一概念?？捉谈拍畋旧砭哂袕V狹之分。在廣義上,“百家皆孔子之學”,孔教是中國本土文化的代表;在狹義上,孔教是宗教,擁有一切宗教的特征,如與佛教、基督教一樣以仁為宗旨,與基督教一樣具有神職人員,這用他本人的話說便是:“墨者師,必如儒者之博士,西教牧師、神甫之類?！?2)3進而言之,由于教具有教化之義,康有為所講的教與學相混,正如孔教、孔子之教、孔子之學、孔學異名而同實一樣,老學與老教、墨學與墨教在康有為那里并無明確區(qū)分。嚴復始終突出教與學殊途,早在發(fā)表于1895年的《救亡決論》中就對教與學予以區(qū)分,旨在強調(diào)教與學是兩個“判然絕不相合”的概念,彼此不可混淆:“是故西學之與西教,二者判然絕不相合?！獭咚允绿焐?致民以不可知者也。致民以不可知,故無是非之可爭,亦無異同之足驗,信斯奉之而已矣?！畬W’者所以務民義,明民以所可知者也。明民以所可知,故求之吾心而有是非,考之外物而有離合,無所茍焉而已矣。‘教’崇‘學’卑,‘教’幽‘學’顯;崇幽以存神,卑顯以適道,蓋若是其不可同也。世人等之,不亦遠乎!是故取西學之規(guī)矩法戒,以繩吾‘學’,則凡中國之所有,舉不得以‘學’名;吾所有者,以彼法觀之,特閱歷知解積而存焉,如散錢,如委積。此非僅形名象數(shù)已也,即所謂道德、政治、禮樂,吾人所舉為大道,而誚西人為無所知者,質(zhì)而言乎,亦僅如是而已矣?！?3)4嚴復對教與學進行了如是區(qū)分:教起于信仰,信仰的對象是天神,最終指向不可知之域,不必與理相合;學源于實證,旨在使人的認識與外物相合,目的在于明理。這決定了教與學具有不同的對象,并且對應不同的界域:教對應不可知之境,學對應可知之境;二者指涉不同的領地。有鑒于此,嚴復指出,對教與學分別對待是學術(shù)昌明、社會進步的標志,因此,在西方文化語境中,教與學涇渭分明。基于這種認識,他對教與學的區(qū)分一直延續(xù)到對西方著作的翻譯中。例如,在翻譯孟德斯鳩《論法的精神》(《法意》)時,嚴復說:“今夫教之為物,與學絕殊。學以理明,而教由信起,方其為信,又不必與理皆合也?！?4)5至此可見,康有為、嚴復對教的理解是從不同角度切入的,彼此之間相去甚遠。大致可以說,康有為視界中的教更接近中國本土文化中的教化一詞,這導致其泛宗教傾向;嚴復視界中的教更接近西方文化語境中的宗教概念,比康有為所講的教內(nèi)涵更為確定,外延相對要窄一些。與此同時,康有為、嚴復對教的理解有兩點是相同的:第一,從內(nèi)容界定上看,肯定教的本質(zhì)是信仰,并且與鬼神或靈魂密切相關(guān)。第二,從話語結(jié)構(gòu)上看,無論康有為還是嚴復都習慣于使用歧義叢生的“教”而不是使用內(nèi)涵更為明確的教化或宗教概念,這為兩人教之概念的模糊埋下了伏筆。二、有德者宗教于中國康有為、嚴復對教的不同理解決定了兩人對待教的態(tài)度相去甚遠:康有為是在積極的意義上理解教的,將保教奉為拯救中國的不二法門;嚴復是在消極的意義上理解教的,堅決反對通過保教來保種、保國?？涤袨橹赋?教對于人至關(guān)重要。中國近代人心渙散,主要是由于當今之世人們不再將孔子奉為教主,而是稱孔子為哲學家、政治家或教育家。這造成的影響是極端致命的。由于孔子不再被奉為教主,中國成為無宗教之國。于是,在基督教入侵之后,中國人便紛紛投向基督教,人心渙散,國將不國。針對這種局面,康有為確定了以教治教的救亡路線,主張保教就是保國。為了以教治教,他呼吁立孔教為國教,憑借對孔教的敬仰和虔誠重拾國人的自尊心、自信心,凝聚民族精神?？涤袨檎f:“夫大地教主,未有不托神道以令人尊信者,時地為之,若不假神道而能為教主者,惟有孔子,真文明世之教主,大地所無也。及劉歆起,偽作古文經(jīng),托于周公,于是以六經(jīng)為非孔子所作,但為述者。唐世遂尊周公為先圣,抑孔子為先師,于是僅以孔子為純德懿行之圣人,而不知為教主矣。近人遂妄稱孔子為哲學、政治、教育家,妄言誕稱,皆緣是起,遂令中國誕育大教主而失之,豈不痛哉?臣今所編撰,特發(fā)明孔子為改制教主,六經(jīng)皆孔子所作,俾國人知教主,共尊信之?！?1)6按照康有為的說法,孔子原本就是中國的教主,由于推崇古文經(jīng),劉歆否認六經(jīng)皆出自孔子之手,而是將這一切都假托于周公。這樣一來,孔子便從教主變成了傳述周公六經(jīng)的先師。受此影響,從唐代開始尊周公為先圣,孔子的地位急劇下降,變?yōu)榈赖峦晟频氖ト硕辉偈侵袊慕讨?這是中國的致弱之源。分析至此,結(jié)論不言而喻:中國的當務之急是恢復孔子的教主地位和身份,立孔教為國教。嚴復承認宗教與道德相倚而立,在與人為善上具有積極作用。在此基礎上,他強調(diào)宗教與科學勢不兩立,指出教育的目的就在于“去宗教之流毒”,故而在本質(zhì)上與宗教背道而馳。按照他的說法,由于假托鬼神,宗教震懾人心,妨礙人的心智發(fā)達和思想自由,這使“去宗教之流毒”成為當今教育的最大目標:“時至今日,五洲之民,茍非最劣之種,莫不知教育為生民之最急者矣。然亦知教育以何者為最大之目的乎?教育最大之目的,曰去宗教之流毒而已。夫宗教本旨,以明民也。以民智之稚,日用之不可知,往往真?zhèn)坞s行,不可致詰,開其為此,禁其為彼,假托鬼神,震懾愚智。雖其始也,皆有一節(jié)之用,一時之功,洎乎群演益高,則常為進步之沮力?！?2)7嚴復認為,宗教的真?zhèn)尾⒋婧投缴凭瘣汗δ軟Q定了它在民智低下之時具有存在的理由———由于道德沒有臻于至善境界,必須憑借宗教督善警惡的警世作用鼓勵人向善。然而,從根本上說,宗教之偽與科學的進步是相悖的;特別致命的是,宗教起于迷信,托于鬼神,從長遠的眼光看禁錮民智,不利于人的心智發(fā)達,有悖學術(shù)自由。宗教對人心智的禁錮,對科學的妨礙隨著社會發(fā)展和文明進步越來越突出,人類的進步呈現(xiàn)出科學進而宗教休的過程。與此同時,嚴復強調(diào)中國之教與西方之教具有本質(zhì)區(qū)別,中國之教的具體表現(xiàn)是禮和三綱五常,這使中國之教與宗法等級互為表里,對自由的禁錮最終表現(xiàn)在政治領域和人的日常生活之中,造成的不自由較之西方更甚,成為導致中國衰微的禍根。對此,他不止一次地斷言:歐洲之所謂教,中國之所謂禮。(3)8西國言論,最難自繇者,莫若宗教,故穆勒持論,多取宗教為喻。中國事與相方者,乃在綱常名教。事關(guān)綱常名教,其言論不容自繇,殆過西國之宗教。(1)9可以看到,宗教與科學、自由背道而馳決定了嚴復對宗教的否定態(tài)度,他對宗教與教育、科學作對立解,故而堅決反對像康有為那樣通過保教來保種、保國。在戊戌維新前的1898年6月,嚴復連續(xù)作《有如三?！?、《保教余義》、《保種余義》等系列文章辨別和厘定保教與保種、保國之間的關(guān)系。他的總體看法是,保教與保種、保國并無必然關(guān)聯(lián):人作為“天演之一境”是一種生物,人類社會遵循生存競爭的生物法則,保教與保國、保種無關(guān);不唯孔教,一切宗教都不能保國。對此,嚴復解釋說:“支那古語云:天道好生。吾不解造物者之必以造萬物為嗜好也……今若反之曰:上天好殺。正唯好殺,故不能不生。蓋生者正所以備殺之材料,故言好生則不當有死,言好殺則不能不生。同一臆測,顧其說不強于好生之說耶?吾作此說,非一人之私言也。英達爾溫氏曰:‘生物之初,官器至簡,然既托物以為養(yǎng),則不能不爭;既爭,則優(yōu)者勝而劣者敗,劣者之種遂滅,而優(yōu)者之種以傳。既傳,則復于優(yōu)者中再爭,而尤優(yōu)者獲傳焉。如此遞相勝不已,則滅者日多,而留者乃日進,乃始有人。人者,今日有官品中之至優(yōu)者也,然他日則不可知矣?！_氏之說,今之學問家與政事家咸奉以為宗。蓋爭存天擇之理,其說不可易矣?！?2)10如此說來,人生存在種群之中,種群與種群處于生存競爭之中,保種的方式就是與外族進行生存競爭,其具體辦法是憑借自身的才力心思與妨生者為斗,勝者日昌,敗者日汰。這就是說,保種、保國的方式是“自強”,與保教無關(guān);提高國民德智體各方面的素質(zhì),增強國家的實力才是硬道理。三、封閉清源,鞏固國性,以養(yǎng)經(jīng)盡管康有為、嚴復對教的理解和態(tài)度截然不同,然而,兩人對孔教的看法卻具有諸多相似之處,這從對孔子思想的理解,對孔子是宗教家的認定和對孔教的界定等各個方面表現(xiàn)出來。首先,康有為、嚴復對孔子思想內(nèi)容的認識具有相同之處,對孔子與六經(jīng)關(guān)系以及與西方思想相通的強調(diào)別無二致。第一,康有為斷言“百家皆孔子之學”,前提是“六經(jīng)皆孔子作”,諸子的思想都以六經(jīng)為文本。嚴復將六經(jīng)歸功于孔子,并且在六經(jīng)中突出《春秋》和《易》的地位,“仲尼之述作,莫大于《易》、《春秋》?！?3)11嚴復的這些觀點使人想起了康有為的那句“六經(jīng)皆孔子作”和《春秋》《易》是孔子晚年所作,故而是高級之學?？梢哉f,正是這些奠定了嚴復對孔子的評價,也為他晚年提倡尊孔讀經(jīng)提供了思想前提和心理準備。第二,康有為強調(diào)孔子思想與西學相合,西方的政治、經(jīng)濟、法律、心理學和邏輯學等皆是孔子思想的題中應有之義。無獨有偶。嚴復指出,無論是世界各國的宗教還是西方的哲學、道德乃至自然科學,都與六經(jīng)相合,六經(jīng)中的微言大義與當今宗旨有諸多暗合之處,西方近200年的學術(shù)皆是中國圣人所最早發(fā)現(xiàn)的:“開國世殊,質(zhì)文遞變,天演之事,進化日新,然其中亦自有其不變者。姑無論今日世局與東魯之大義微言,固有暗合,即或未然,吾不聞征誅時代,遂禁揖讓之書,尚質(zhì)之朝,必廢監(jiān)文之典也?？贾畾v史,行此者,獨始皇、李斯已耳。其效已明,夫何必學!總之,治制雖變,綱紀則同,今之中國,已成所謂共和,然而隆古教化,所謂君仁臣忠,父慈子孝,兄友弟敬,夫義婦貞,國人以信諸成訓,豈遂可以違反,而有他道之從?假其反之,則試問今之司徒,更將何以教我?此康南海于《不忍》雜志中所以反覆具詳,而不假鄙人之更贅者矣。是故今日之事,自我觀之,所謂人倫,固無所異,必言其異,不過所謂君者,以抽象之全國易具體之一家,此則孔孟當日微言,已視為全國之代表,至其嚴亂賊、凜天澤諸法言,蓋深知天下大器,而亂之為禍至烈,不如是將無以置大器于常安也。茍通此義,則《六經(jīng)》正所以扶立紀綱,協(xié)和億兆,尚何不合之與有乎!”(1)12在對中國固有文化的追溯和考慮中,嚴復認定孔子之教化便是中國之國性,中國人固當保守并傳承之:“嗟呼諸公!中國之特別國性,所賴以結(jié)合二十二行省,五大民族于以成今日莊嚴之民國,以特立于五洲之中,不若羅馬、希臘、波斯各天下之云散煙消,泯然俱亡者,豈非恃孔子之教化為之耶!孔子生世去今二千四百余年,而其教化尚有行于今者,豈非其所刪修之群經(jīng),所謂垂空文以詔來世者尚存故耶!”(2)13在此基礎上,他進一步強調(diào),孔子去今尚遠,孔子之教化主要存在于群經(jīng)之中。為了固守國性,必須尊孔讀經(jīng)。經(jīng)的價值在于通過歷代的傳承鑄就了中國的國性,使中國“國性長存”;尤其在近代這個“世變大異,革故鼎新之秋”,讀經(jīng)更是顯然尤為必要———只有合于經(jīng)者,才使人在內(nèi)憂外患的多事之秋找到精神家園而精神有所安頓和寄托,故而心安,繼而號召天下。這表明,群經(jīng)是中國人的精神支柱和情感依托,只有在讀經(jīng)的基礎上認識外學才不失其根基。不難看出,這時的嚴復對孔教的膜拜與康有為相比有過之而無不及。值得注意的是,嚴復與康有為一樣肯定孔子之學是宗教。證據(jù)同樣是孔子言靈魂。與此相關(guān),嚴復不同意孟德斯鳩認為孔子不言靈魂的觀點,特意在《法意》的按語中對這一觀點予以反駁:“窘哉!孟氏(指孟德斯鳩———引者注)之言宗教也。由此觀之,孟氏特法家之雄耳,其于哲學,未聞道耳。能言政俗,而不能言心性,即此章之論,舉其大者,有數(shù)失焉……以孔教不言靈魂,其失二也;以佛為主靈魂不死之說,其失三也;謂景教主靈魂不死,而獨違其弊,其失四也……且孔教亦何嘗以身后為無物乎?孔子之贊《易》也,曰精氣為物,游魂為變?！抖Y》有皋復,《詩》曰陟降,季札之葬子也,曰:體魂則歸于地,魂氣則無不之,未聞仲尼以其言為妄誕也。且使無靈魂矣,則廟享尸祭,所焄蒿悽愴,與一切之禮樂,胡為者乎?故必精而言之,則老子之說吾不知,而真不主靈魂者獨佛耳!其所謂喀爾摩,與其所以入涅槃而滅度者,皆與諸教之所謂靈魂者大殊。至孟謂景教主靈魂不死之說,而獨違其弊,則尤不知所言之何所謂也?！?3)14在這里,基于教起于信,專事靈魂、天神之事的界定,嚴復肯定孔子言靈魂,關(guān)注死后世界,孔子的思想屬于宗教,并且將之稱為孔教。他用以證明孔教是宗教的證據(jù)除了《禮》、《詩》之外,還有《周易》———“孔子之贊《易》也,曰精氣為物,游魂為變?！抖Y》有皋復,《詩》曰陟降,季札之葬子也,曰:體魂則歸于地,魂氣則無不之,未聞仲尼以其言為妄誕也”。嚴復的這個做法和思路與康有為在強調(diào)宗教的本質(zhì)是言靈魂的前提下,以《周易》證明孔子言靈魂,孔子的思想是宗教驚人一致。按照康有為的說法,《周易》為孔子晚年所作,專言“性與天道”,有別于日以教人的《詩》、《書》、《禮》、《樂》,是擇人而傳的高級之教。正因為如此,梁啟超斷言康有為認定《周易》是專言靈魂界之書。其次,盡管康有為、嚴復都認定孔教是宗教,對待孔教的態(tài)度并不相同?？涤袨橥瞥缈捉痰难酝庵馐?國學的基本形態(tài)是宗教,也即孔子創(chuàng)立的孔教,與此對應的西方文化主體是基督教,以孔教稱謂中國本土文化可以達到以教治教的目的。嚴復不同意康有為通過保教來保國的做法,他所講的教就包括孔教。這不僅是基于保教與保種、保國關(guān)系的認識,認為通過保教達不到保種、保國的目的,更是基于對孔教歷史和現(xiàn)狀的考察。在嚴復看來,孔教遠非中國的國教,即使保教也輪不上?？捉獭缽统姓J孔教是宗教,同時從中國的風俗和宗教信仰等不同方面證明孔教在歷史上形態(tài)各殊,各派之間“異若黑白”,卻皆自稱得孔子之真,讓人無所適從。更有甚者,孔教在現(xiàn)實中不為中國人所信,以孔教作為中國的國教導致西人視中國人為“無教之人”。其實,中國所行宗教非佛教即土教,總之與孔教不相干。對此,他解釋說:“往見西人地圖,每地各以色為標識,表明各教所行之地。一種以支那與蒙古、西藏、暹羅同色,謂行佛教。又一種以支那、悉畢爾與非洲、澳洲之腹地同色,謂行土教。問其何以為佛教?曰:驗人之信何教,當觀其婦人孺子,不在賢士大夫也;當觀其窮鄉(xiāng)僻壤,不在通都大邑也;當觀其閭閻日用,不在朝聘會同也。今支那之婦女孺子,則天堂、地獄、菩薩、閻王之說,無不知之,而問以顏淵、子路、子游、子張為何如人,則不知矣。支那之窮鄉(xiāng)僻壤,茍有人跡,則必有佛寺尼庵,歲時伏臘,匍匐呼吁,則必在是,無有祈禱孔子者矣。至于閭閻日用,則言語之所稱用,風俗之所習慣,尤多與佛教相連綴者,指不勝屈焉。據(jù)此三者,尚得謂之非佛教乎!問其何以為土教?則曰:遍地球不文明之國所行土教,有二大例:一曰多鬼神,二曰不平等。支那名山大川,風雷雨露,一村一社各有神。東南各省則拜蛙以為神,河工之官則拜蛇以為神,載之祀典,不以為誕。時憲書者,國家之正朔也。吉神兇神,羅列其上,亦不以為誕。此非多鬼神而何?官役民若奴隸,男役女若奴隸,蓋律例如此也,此非不平等而何?據(jù)此二者,尚得謂之非土教乎!是二說也,歐人所云然,支那人即欲辨之。惡得而辨之?平心思之,則實有尸之者矣!”(1)15在這里,嚴復從信教群體、普及程度和生活方式三個方面剖析了中國人的宗教信仰,指出中國人或者皈依佛教,或者信仰土教,無論哪種情況,總之與孔教相去甚遠。在此基礎上,他進一步從風俗與宗教固結(jié)的角度探究了孔教不能像佛教或土教那樣深入人心,行乎窮鄉(xiāng)僻壤,影響民眾日常生活的原因。對此,嚴復分析說:“孔教之高處,在于不設鬼神,不談格致,專明人事,平實易行。而大《易》則