后現(xiàn)代史學(xué)在中國(guó)

后現(xiàn)代史學(xué)在中國(guó)

后現(xiàn)代主義思想對(duì)史學(xué)界的影響相對(duì)較晚，但不能說(shuō)是無(wú)條件的。對(duì)于文學(xué)和藝術(shù)來(lái)講,其殺傷力遠(yuǎn)比對(duì)史學(xué)小,因?yàn)樗鼘⒁磺幸暈槌錆M主觀意涵的文本,而認(rèn)識(shí)歷史所依賴(lài)的史料自然難逃其外,歷史研究的客觀性也就必然遭到嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。對(duì)歷史客觀性的挑戰(zhàn)并非從后現(xiàn)代主義始,就史學(xué)家而言,在我們熟悉的卡爾的《歷史是什么》中,已經(jīng)持有一種溫和的、樂(lè)觀的相對(duì)主義觀點(diǎn),認(rèn)為歷史是過(guò)去與現(xiàn)在的對(duì)話,而不是純粹的過(guò)去。但后現(xiàn)代主義卻認(rèn)為,歷史不過(guò)是眾多不同的話語(yǔ)之一而已,因此人們已經(jīng)不再去探究“歷史是什么”,而是去詢(xún)問(wèn)“還有可能研究歷史嗎”?(P3)這種對(duì)歷史學(xué)使命的殘酷打擊無(wú)疑應(yīng)該得到充分的回應(yīng),但在20世紀(jì)80-90年代之交,歐美史學(xué)界對(duì)此也曾漠不關(guān)心,直到90年代末支持者和反對(duì)者才開(kāi)始激烈爭(zhēng)論。目前,爭(zhēng)論的硝煙似乎已經(jīng)散去,其結(jié)果正如伊文思所說(shuō),“歷史學(xué)家對(duì)于某些后現(xiàn)代主義者有關(guān)歷史學(xué)的批判所做的回應(yīng),在一些重大的層面上,已經(jīng)導(dǎo)致某些后現(xiàn)代主義理論學(xué)者要去修正他們的論據(jù)了,就好像歷史學(xué)家受到后現(xiàn)代主義者的批判,被迫要去修正他們的論據(jù)一樣”。(P14)這樣的結(jié)論對(duì)于中國(guó)史學(xué)界顯然并不適用。中國(guó)史學(xué)對(duì)于西方哲學(xué)和社會(huì)思潮對(duì)歷史學(xué)提出的挑戰(zhàn)至今還是準(zhǔn)備不足的。在21世紀(jì)的今天,當(dāng)即使是中國(guó)的精英歷史學(xué)家對(duì)西方18-20世紀(jì)前期歷史哲學(xué)的脈絡(luò)還不甚了了的時(shí)候,當(dāng)他們即使是對(duì)馬克思主義史學(xué)與這一脈絡(luò)之間的關(guān)系漠不關(guān)心的時(shí)候,討論后現(xiàn)代主義對(duì)史學(xué)的挑戰(zhàn)似乎就是一種奢侈。其實(shí),相對(duì)于那些只是在一個(gè)很小的領(lǐng)域里自說(shuō)自話的人來(lái)說(shuō),只是為了生計(jì)而炮制垃圾的人來(lái)說(shuō),無(wú)論是挑戰(zhàn)者還是回應(yīng)者,都是對(duì)這個(gè)職業(yè)具有責(zé)任感的。因此,雖然近年來(lái)也先后有一些關(guān)于后現(xiàn)代主義史學(xué)的介紹和討論,但只是死水微瀾,未能引起中國(guó)史學(xué)家的反應(yīng),也許后現(xiàn)代史學(xué)真會(huì)成為中國(guó)史學(xué)界的匆匆過(guò)客。(1)盡管后現(xiàn)代史學(xué)的主張存在諸多謬誤,或許還有些危言聳聽(tīng),但這并不能成為我們閉目塞聽(tīng)的借口。伊格爾斯認(rèn)為,日常生活史、微觀史以及新文化史的出現(xiàn)都與后現(xiàn)代主義的挑戰(zhàn)有關(guān),因?yàn)楹笳咛魬?zhàn)了歷史中的宏大敘事,挑戰(zhàn)了關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化歷程的那些研究,而更多地關(guān)注普通人的生活感受以及個(gè)性歷史。(P16-17)但是,納塔麗·戴維斯卻對(duì)學(xué)界把她的《馬丁·蓋爾歸來(lái)》以及拉迪里的《蒙塔尤》、金茲堡的《乳酪與蛆蟲(chóng)》歸入后現(xiàn)代史學(xué)不表贊同,認(rèn)為他們還是希望得出一些超出個(gè)案的大的看法。她認(rèn)為他們?nèi)说墓残栽谟诙季哂腥祟?lèi)學(xué)的興趣和講故事的陳述方式,(P74-75)但正是這樣的傾向與以往歷史學(xué)的宏大敘事追求發(fā)生了偏轉(zhuǎn)。甚至人們認(rèn)為,社會(huì)史研究也為后現(xiàn)代主義開(kāi)了方便之門(mén),因?yàn)樯鐣?huì)史抨擊了政治史的排他性,特別是傳統(tǒng)史學(xué)從研究對(duì)象和史料等多方面都對(duì)邊緣的或異己的群體加以排斥的做法;他們也通過(guò)研究揭示了歷史研究的意識(shí)形態(tài)影響,比如美國(guó)歷史往往是掌權(quán)精英集團(tuán)的政治宣傳,這就導(dǎo)致了后現(xiàn)代史學(xué)對(duì)客觀性的質(zhì)疑。(P182-183)對(duì)這樣的一些說(shuō)法,我們當(dāng)然不應(yīng)漠然視之,因?yàn)檫@涉及到我們自己正在從事的工作,而之所以后現(xiàn)代史學(xué)所提出的問(wèn)題具有極大的挑戰(zhàn)性,也是由于我們自己的工作,無(wú)論是在社會(huì)史還是文化史的發(fā)展方面,向人們揭示了這些問(wèn)題的存在。譬如,人們迄今還在圍繞顧頡剛的“疑古”進(jìn)行爭(zhēng)論,一些人只是以為用新的材料證明可以更多地“信古”,而不明白其“層累地制造古史”的意義在于證明史料的非純粹客觀性和話語(yǔ)性。以上情況說(shuō)明,某些史學(xué)研究的動(dòng)向是歷史學(xué)發(fā)展自身的結(jié)果,并不一定受到所謂后現(xiàn)代主義思潮的影響;也有可能它們同是某一思潮的產(chǎn)物,或者,這樣一些動(dòng)向也未必一定要冠以“后現(xiàn)代”的名目;甚至冠以“后現(xiàn)代”之名的動(dòng)向本身也是非常不同的,因此,正視它要比躲避它更為可取。譬如,民族國(guó)家(nation-state)的建構(gòu)是現(xiàn)代性的重要方面,在后現(xiàn)代主義看來(lái),民族國(guó)家是與18世紀(jì)以來(lái)科學(xué)理性追求和自由人追求同步的政體形式,也是后者的政治結(jié)果,它利用強(qiáng)權(quán)更強(qiáng)化了現(xiàn)代性的話語(yǔ)霸權(quán)。無(wú)論我們是否同意這種看法,它卻引導(dǎo)我們?nèi)ニ伎己芏嘀匾膯?wèn)題。如“中華民族”的概念本身就是西方民族國(guó)家理念與實(shí)踐的產(chǎn)物,有了一個(gè)民族國(guó)家意義上的中華民國(guó),就有了一個(gè)與之配合的單一民族概念———中華民族,但事實(shí)上它是“中華國(guó)族”(nationality),意即中國(guó)人(Chinese),其中還有很多不同的“民族”或者“族群”(ethnicgroups),他們?cè)诂F(xiàn)代民族國(guó)家建構(gòu)之前很久就已存在。在歷史的不同時(shí)期,他們與國(guó)家的關(guān)系是與現(xiàn)在不同的。因此,用民族國(guó)家框架下的認(rèn)識(shí)去思考以往的歷史,有許多問(wèn)題是值得反思的。(1)無(wú)論從事實(shí)的層面上看,還是從解釋的層面上看,“中國(guó)”這個(gè)概念在歷史上都有兩個(gè)重要的特點(diǎn):一是其“文化”的意義,二是其“變化”的意義,我們很難通過(guò)一個(gè)固定的空間范圍去確定一個(gè)人是否“中國(guó)人”。近讀一組關(guān)于“中國(guó)少數(shù)民族史學(xué)”的筆談,(P91-102)其中涉及“少數(shù)民族史學(xué)”的定義,論者認(rèn)為,“那些記述各少數(shù)民族歷史或少數(shù)民族地區(qū)社會(huì)歷史,……不論其作者出身于何種民族,不論其采用何種文字……,等等,都可視為少數(shù)民族史學(xué)范圍”。論者強(qiáng)調(diào)中國(guó)史學(xué)史研究中要重視“少數(shù)民族史學(xué)”是很正確的,但上述定義卻值得反思。首先,這個(gè)“少數(shù)民族”是否今天意義上的“少數(shù)民族”?也就是說(shuō),是具有漢族作為主體民族意義上的少數(shù)民族,同時(shí)也是在今天國(guó)族(nationality)即中華民族之下的少數(shù)民族?如果是這樣,在華夏———漢人沒(méi)有作為主體民族之時(shí),在“南夷與北狄交,中國(guó)不絕若線”、“小雅盡廢,四夷交侵”的時(shí)代,誰(shuí)是“少數(shù)民族”?其次,即使是秦漢以降,中原王朝逐漸占據(jù)優(yōu)勢(shì)的文化地位,視周邊各族為蠻夷,但未必人家自己就承認(rèn)是“少數(shù)民族”,匈奴承認(rèn)過(guò)自己是漢朝的“少數(shù)民族”嗎?南北朝時(shí)“南謂北為索虜,北謂南為島夷”,大概可以說(shuō)是互視為“少數(shù)民族”吧?若以元以后的中國(guó)版圖論,南宋時(shí)的版圖頂多居1/4,它下轄的居民是不是“少數(shù)民族”呢?由這樣的概念進(jìn)而討論“少數(shù)民族史學(xué)”,當(dāng)然會(huì)造成進(jìn)一步的混亂。我們所依據(jù)的先秦史料,多是華夏觀念的反映,其中對(duì)戎、狄、蠻、夷等“四夷”的描述,并不能等同于人家自己對(duì)自己的定位,就是我們現(xiàn)在沒(méi)有發(fā)現(xiàn)人家自己書(shū)寫(xiě)的歷史記載,也不能貿(mào)然用自己的看法取代別人的看法,至少我們?cè)?9世紀(jì)以來(lái)對(duì)許多無(wú)文字社會(huì)的田野調(diào)查中看到,“他者”的看法、包括他們對(duì)歷史的記憶與我們是迥異的。此外,《史記》中有《匈奴列傳》、《朝鮮列傳》、《西南夷列傳》、《大宛列傳》等等,但我們?cè)趺粗浪抉R遷是把他們當(dāng)作“少數(shù)民族”看的,還是當(dāng)作“外國(guó)”看的,還是沒(méi)有差別的?可以肯定的是,司馬遷不會(huì)有“少數(shù)民族”、“外國(guó)”等等這樣一些近代民族國(guó)家以后出現(xiàn)的概念。如果是這樣,我們把這些列傳稱(chēng)為“少數(shù)民族史學(xué)”合適,還是“外國(guó)史學(xué)”合適?我曾在另一篇文章中談到元朝人修遼、金、宋三史的爭(zhēng)論。同在“二十四史”中,不知是否前二史可以歸諸“少數(shù)民族史學(xué)”,而后者則是“漢族史學(xué)”?或者有其他的處理方法?問(wèn)題在于元順帝時(shí)“詔厘為三史,而各統(tǒng)其所統(tǒng)”。(卷208,P1152)其順序是《遼史》、《金史》,最后才是《宋史》,我曾說(shuō)這表明元朝特別重視它與草原帝國(guó)的承繼性,而非與中原王朝的承繼性。蒙古人雖然在這里表現(xiàn)出清晰的族群觀念,但卻未必在腦子里把宋人看作“少數(shù)民族”,至少絕不會(huì)把契丹人和女真人看作“少數(shù)民族”。我們現(xiàn)在稱(chēng)他們?yōu)椤吧贁?shù)民族政權(quán)”,他們卻視自己為“正統(tǒng)”。(1)在最近的一次學(xué)術(shù)會(huì)議上,有學(xué)者痛感目前還有很多人對(duì)文化遺產(chǎn)中許多帶有信仰色彩的活動(dòng)持保留態(tài)度,一些人動(dòng)輒斥之為“宗教迷信”,因此得不到很好的保護(hù)。其實(shí),用描述西方基督教的religion(翻譯為“宗教”)一詞來(lái)描述中國(guó)傳統(tǒng)的許多祭祀行為,頗多不妥;后來(lái)又將描述基督教異端的superstition翻譯為“迷信”,同樣來(lái)描述這些中國(guó)的祭祀行為更為不妥,且具西方中心之用意。殊不知中國(guó)傳統(tǒng)的這些祭祀行為,上至天子,下至庶民,皆可用“禮儀”一詞以蔽之,正與西方的“宗教”一樣,成為中西文化傳統(tǒng)的標(biāo)志。但自引進(jìn)“宗教”并用其來(lái)描述此類(lèi)行為以來(lái),對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中這一部分信仰活動(dòng)就得不到正確的估價(jià)。我因而在會(huì)上稱(chēng)之為:世上本無(wú)事,庸人自擾之。前面討論的“少數(shù)民族”問(wèn)題也頗類(lèi)此,都屬于后現(xiàn)代主義詆為“宏大敘事”(grandnarrative)一類(lèi)。在我看來(lái),雖然后現(xiàn)代主義對(duì)歷史客觀性的徹底摧毀并不一定成功,但它對(duì)近代以來(lái)“宏大敘事”的抨擊是很有價(jià)值的。這種宏大敘事的建構(gòu)實(shí)際上遮蔽了許多追求歷史真實(shí)的原則和努力,在這里,我們熟悉的辯證法和歷史主義都望而卻步了。我們幾乎忘了我們并不是從一開(kāi)始就有一個(gè)今天這樣的“中國(guó)”的,我們也不是從一開(kāi)始就有一個(gè)“中華民族”的,這些都是客觀存在,他們逐漸的構(gòu)建過(guò)程也都是客觀存在的。正如后現(xiàn)代主義所指出的,宏大敘事的建構(gòu)是服務(wù)于某