王陽明后學研究綜述

王陽明后學研究綜述

一“陽明后學”研究之源在宋代儒家研究方面，朱镕基（稱為邵安，1130-1200）和王陽明（著名守仁，1472-1529）的理論得到了很好的關注。近年來,兩大家門弟子的研究,也逐漸受到關注與重視,成為獨立的研究領域,為宋明儒學的研究另啟新局。尤其,陽明逝世后,其親炙或私淑弟子藉由大規(guī)模的講學活動,宣揚陽明思想,產生各具特色的理學家,主導中、晚明的思想界。故黃宗羲所編《明儒學案》,王門的篇幅最多。本文所謂的“陽明后學”,即是指認同陽明思想,并對陽明思想加以闡釋的王門弟子。其范圍包括《明儒學案》所列舉的浙中王門、江右王門、南中王門、楚中王門、北方王門、粵閩王門,加上《止修學案》《泰州學案》之諸子。學界或以“陽明學派”、“王學”、“王門諸子”、“陽明學”、“陽明后學”①稱之,名稱雖有不同,其指涉則相同,本文乃以“陽明后學”概括之。值得注意的是,“陽明后學”的思想內容并非陽明思想的復制品,而是對陽明思想的多元闡釋,呈現(xiàn)綿密的思想論辯與理論創(chuàng)新。故黃梨洲乃言:“嘗謂有明文章事功,皆不及前代,獨于理學,前代之所不及也,牛毛繭絲,無不辨晰,真能發(fā)先儒之所未發(fā)?！?《發(fā)凡》,上冊P.17)當代新儒家唐君毅先生(1909-1978)以“千巖競秀,萬壑爭流”(《王學之論爭及王學之二流:上》,P.351)形容其盛況,牟宗三先生(1909-1995)則感嘆陽明后學之思想“幽深曲折而難明,人多忽之而亦不能解”。(《序》,PP.2-3)上一個世紀,由于日本收藏大量明人文集,故日本學者如岡田武彥先生(1908-2004)、荒木見悟先生(1917-)等人,對于陽明后學的研究,較海峽兩岸的學者投入更多心力,頗有貢獻。另一方面,嵇文甫(1885-1963)、容肇祖(1897-1998)雖然開啟陽明后學研究的先聲,但論述不夠全面與深入。臺灣學界方面,錢穆先生(1895-1990)論及明代學術思想史時,也涉及幾位陽明后學的研究,偏重史料之辯證。而真正從哲學義理層面來探討陽明后學的學者,當屬唐君毅與牟宗三兩位先生。不過,囿于明人文集與陽明后學之原典文獻取得不易,上述諸位前輩學者對于陽明后學的研究,多依附于陽明思想之下,所根據(jù)的文本,也多以《明儒學案》所選錄之文本為研究之依據(jù),難免有其局限。然而,從上個世紀90年代至今,陽明后學在海峽兩岸的研究中,逐漸受到青睞。1促使這股研究動向的蓬勃發(fā)展,除大陸學術環(huán)境的改變與兩岸的學術交流外,最主要的原因乃在于大量明人文集與陽明后學原典的出版。近年來,除《四庫全書》外,《四庫全書存目叢書》《續(xù)修四庫全書》的出版,許多未見的明清文集陸續(xù)出現(xiàn),充實明、清學術思想研究的資源。尤其,浙江國際陽明學研究中心2007年出版的《陽明后學文獻叢書》(10冊),以及2009年出版的《陽明學研究叢書》(11冊),更奠定陽明后學研究的堅實基礎,也使陽明后學研究成為一個獨立的研究領域。更重要的是,此文獻叢書與研究叢書的出版,使陽明本人的文獻與陽明后學文獻可以相互聯(lián)結,交叉運用,對于今后陽明思想或陽明后學的研究,將提供更寬廣的學術視野,以及更深入的闡釋。相對于前輩學者,當今學者在文獻資料上占有前所未有的優(yōu)勢。而從當今學術界的多元發(fā)展與論述來看,陽明后學研究可以從哲學、宗教、文學、史學、經學,乃至知識社會學等多學科的角度,進行整體的研究。就此而言,此陽明后學研究的契機,必須及時把握。然而,再多的文獻資料,跨學科的激蕩,若無法呈現(xiàn)理論詮釋的深度,或是議題的創(chuàng)新,也是徒然。因此,回顧并省思唐君毅先生與牟宗三先生對于陽明后學研究的貢獻,不僅有助于陽明后學研究在哲學義理上的深究,也可以看出兩位先生之學術見解,在其百年冥誕之際,仍帶給當今學界源源不絕的動力。二唐推進宋明儒學與陽明后學嚴格地說,唐君毅先生與牟宗三先生的陽明后學研究,必須置于兩位先生整體宋明儒學的研究中來考察。唐先生對于宋明儒學的研究,集中于《中國哲學原論——原教篇》,《中國哲學原論——原性篇》也有部分的論述。前者出版于1973年,后者出版于1974年,但其論述內容多撰于60年代。其中,涉及陽明后學研究部分,《中國哲學原論——原教篇》有四章,《中國哲學原論——原性篇》有一章。牟宗三先生的宋明儒學研究,其成果俱見于《心體與性體》三冊、《從陸象山到劉蕺山》,前者以八年的心血撰成,出版于1968年,后者出版于1979年,大部分論述內容撰寫于60、70年代;而牟先生對陽明后學研究見于《從陸象山到劉蕺山》之第三、四、五章。由此可見,唐先生與牟先生對于宋明儒學或陽明后學的研究,從其撰述與出版時間來看,二者有密切的關聯(lián),而其內容與思路,也可以對比而觀。大抵而言,唐先生對于宋明儒學的研究,按時代先后,論及邵康節(jié)(名雍,1011-1077)、周濂溪(名敦頤,1017-1073)、張橫渠(名載,1020-1077)、程明道(名顥,1032-1085)、程伊川(名頤,1033-1107)、朱子、陸象山(名九淵,1139-1192)、王陽明、陽明后學、東林學派、劉蕺山(名宗周,1578-1645)。唐先生指出,周濂溪、張橫渠之論,皆由天道言及人道、圣道,二人觀天道之思想方式,已經與佛家之觀宇宙方式迥別,與帶道家色彩之邵康節(jié)不同。濂溪以人極上承太極,重視《中庸》誠明之工夫。橫渠言太和,通貫天人之道;以存神與敦化之工夫,變化氣質之性。至程明道直下言合內外而天人不二之一道,以識仁、定性,下學上達為教。程伊川承明道言天人不二,更于一心之內外兩面分性情,以別理氣;更開內為主敬、外為窮理致知之工夫。降至南宋,而有朱、陸之分流。朱、陸之學,乃緣周、張之言天人之際,二程之言內外之際,而措思于一心中之明覺與天理之際。陸象山發(fā)明本心,近明道之言一本。朱子之主敬、存養(yǎng)省察、致知格物之功,以兼致中和,實出于伊川之“涵養(yǎng)需用敬,進學在致知”。明代陽明致良知之學,緣朱子之格物致知之論而轉手,而化朱子知之理之知為天理良知,以還契陸之本心。陽明之后,良知之學遍天下,不出“悟此良知或心性之本體即工夫”,以及“由工夫以悟本體”二流。浙中之王龍溪(名畿,1498-1573)、泰州之王心齋(名艮,1483-1540)、羅近溪(名汝芳,1515-1588)屬前者,浙中之錢緒山(名德洪,1496-1574)、鄒東廓(名守益,1491-1562)、江右之聶雙江(名豹,1487-1563)、羅念庵(名洪先,1504-1564)屬后者。至于東林學派,更重格物以名善之義,以補王學專言致知之失,更求會通朱子、陽明之教。最后劉蕺山既感晚明王學之弊,又鑒于東林學派之明是非、尚節(jié)義,未必皆能本于好惡之正,故倡慎獨誠意之學。蕺山認為北宋五子及陽明之學,皆統(tǒng)于濂溪,故本濂溪之承太極而立人極之旨,以作人極圖為人譜,歸宗于立人極。論述至此,唐先生指出:宋明理學之傳由濂溪以至蕺山,如一圓之象,終始相生。(《自序》,PP.4-6)概括上述唐先生的宋明儒學與陽明后學各家研究,著重較特殊之承先啟后之哲學意義。雖然唐先生兼顧本體與工夫兩面的論述,但唐先生認為宋明儒對治工夫之鞭辟入里,正是宋明儒學之進于先秦儒學之最大端,(《自序》,P.2)故“工夫論”是唐先生研究宋明儒學與陽明后學時特別強調的角度。就陽明后學的研究而言,其脈絡為:陽明致良知→陽明后學→東林學派→劉蕺山誠意之學。從陽明后學的義理分析來說,包含浙中王門、江右王門、泰州學派之主要代表人物。由此可見,唐先生的宋明儒學(含陽明后學)研究,是順著思想發(fā)展的歷史脈絡而展開內部哲學義理的分析。一方面照顧到學術的縱向發(fā)展,另一方面,也呈現(xiàn)哲學義理的分析。唐先生自稱這樣的論述方式為“即哲學史以論哲學”,用他自己的話解釋,即是“就哲學義理之表現(xiàn)于哲人之言之歷史秩序,以見永恒的哲學義理之不同型態(tài),而合以論述此哲學義理之流行”。(《自序》,P.7)在唐先生看來,宋明儒學之諸家理論,乃是永恒的哲學義理之不同型態(tài)的表現(xiàn),藉由不同時代的哲人之言,落實于歷史中,而呈現(xiàn)其分合、同異的歷史秩序。在唐先生此“永恒的哲學義理”之信念下,宋明儒學諸家所見之同異,“皆由哲學義理之世界,原有千門萬戶,可容人各自出入;然既出入其間,周旋進退,還當相遇;則千門萬戶,亦應有其通”。(《自序》,P.8)依此信念,宋明儒學諸家之異,必“殊途而同歸”。唐先生此論述方式與信念,還有其主觀面的自我期許與文化意識之弘揚。唐先生說:原此吾之書之所以著,對吾之一己而言,乃由吾既觀義理之世界之門戶之不同,又欲出入其中,冀得其通,更守其至約;亦使吾之心,得多所上契于昔賢之心,更無古今之隔。對當世之學風言,……唯意在展示中國哲學義理流行之不息,以使人對此中國之綠野神州上下數(shù)千年之哲學慧命相續(xù),由古至今未嘗斷,有如實之觀解,以助成其亦將不息不已于未來世,而永無斷絕之深信。(《自序》,P.9)顯然,唐先生之研究宋明儒學與陽明后學,不僅止于客觀的義理分析,更有“為天地立心,為往圣繼絕學”的承擔。這樣的論述方式與態(tài)度,乃本吾人之仁義禮智之心,以論述昔賢之學,本身就是一種工夫論的踐履,不僅要“以學心聽”,還要“以人心說”。故唐先生也稱這種態(tài)度是“兼宗教性之崇信的歷史考證之態(tài)度”。(《自序》,PP.5-6)筆者認為,唐先生之此種論述方式與態(tài)度,有其獨特性,不可輕忽。至于牟宗三先生的宋明儒學與陽明后學研究,與唐君毅先生的論述方式不同。他將宋明六百年諸儒體道之言(語言文字)視為一整體的學術發(fā)展,先作客觀了解。牟先生所謂“客觀的了解”包含“知性之了解”與“理性之了解”,前者指的是“意義厘清而確定之”,后者則是“會而通之,得其系統(tǒng)之原委”。而牟先生也認為:“理性之了解亦非只是客觀了解而已,要能納于生命中方為真實,且亦須有相應之生命為其基點?！?《序》,P.1)言下之意,牟先生認為研究宋明儒學,主觀上必須有相應之生命為基點,客觀上要作“知性之了解”與“理性之了解”。因而,牟先生的宋明理學研究,不是一般學術史與哲學史的寫法,而是著重“義理系統(tǒng)之確解與評鑒”。故牟先生選取九位重要的宋明理學家為代表(周濂溪、張橫渠、程明道、程伊川、胡五峰、朱子、陸象山、王陽明、劉蕺山),全面梳理與詮釋諸儒的重要哲學文本,將宋明儒學的義理系統(tǒng)分為三系。顯然地,牟先生宋明儒學三系說屬于“類型學劃分”(typologicaldistinction),他也明確地指出其根據(jù)的判準。從先秦儒學的經典來看,宋明諸儒透過《中庸》《易傳》《論語》《孟子》《大學》的重新詮釋,創(chuàng)新并締造宋明儒學的義理世界。從本體論上說,牟先生以“即存有即活動”與“只存有而不活動”為判準,來分判諸儒對心體、性體的理解與體會。就工夫論言,牟先生也以“逆覺體證”與“順取之路”為判準,來分判宋明儒學。因而,在“經典”(文本)、“本體論”、“工夫論”的三組判準下,牟先生將宋明儒學分為三系:第一系是五峰、蕺山系,此承濂溪、橫渠至明道之一本而開出,客觀地講性體,以《中庸》《易傳》為主,主觀地講心體,以《論》《孟》為主。特提出“以心著性”的義理系統(tǒng),其所體證的本體是“即存有即活動”,工夫則著重“逆覺體證”。第二系是象山、陽明系,以《論》《孟》為主來含攝《中庸》《易傳》,著重于一心之朗現(xiàn)、一心之申展,一心之遍潤,所體證的本體也是“即存有即活動”,工夫也以“逆覺體證”為主。第三系是伊川、朱子系,以《中庸》《易傳》與《大學》合,而以《大學》為主,所體證的本體成為一“只存有而不活動”之理,強調橫攝認知的“格物致知”工夫,此乃“順取之路”。(P.49)如果從更嚴格的理論意義來看(本體論),牟先生三系說的判準可以緊扣在“心、性關系”(心、性為一或為二)與“自律、他律的區(qū)分”。前者之判定需要以基本文獻的解讀為根據(jù),后者之判定需要對康德哲學有深入的把握。2從以上牟先生對宋明儒學的研究來看,牟先生旨在凸顯宋明儒學的三種義理型態(tài)(系統(tǒng)),宋明儒學的“哲學義理”有其內在的邏輯性,也有其獨立性,他關切的是“哲學問題”,既無涉于學術史的考鏡源流、師承關系,也不在于符合哲學史的周全論述。換言之,哲學義理系統(tǒng)的確定與判定,是牟先生宋明儒學研究的主要用心所在。因而,牟先生對于陽明后學的研究,是以其三系說為框架與脈絡。從時間的推移言,其脈絡是:陽明思想→陽明后學→劉蕺山思想。以牟先生的三系說的義理型態(tài)來看,陽明后學是“象山、陽明系”到“蕺山、五峰系”的“過渡”,本身不成其為獨立的一系。更形象化地說,“陽明后學”是“陽明思想”與“蕺山思想”間的“罅隙”,藉以彌縫二者。(《序》,P.2)雖然如此,牟先生也與唐先生一樣,涉及浙中王門、江右王門、泰州學派的研究。牟先生指出陽明弟子中能真切于師門之說而緊守不渝者唯錢緒山、王龍溪、鄒東廓、歐陽南野(名德,1496-1554)、陳明水(名九川,1949-1562)五人而已。(P.403)其中,浙中的王龍溪為陽明思想的嫡傳,龍溪與泰州學派的羅近溪是陽明思想“調適而上遂”的發(fā)展。(P.288,297,310)但江右王門的聶雙江、羅念庵則偏離陽明思想,誤解良知,遂亦漸啟離王學而歸于北宋之先言道體性命者;自劉兩峰、劉師泉以至王塘南則歸于以道體性命為首出,以之范域良知。此義理型態(tài)乃向劉蕺山之“以心著性,歸顯于密”趨近。(P.405)由此可見,在牟先生三系說的義理型態(tài)中,陽明后學中自聶雙江、羅念庵開始,其義理方向已經由“象山、陽明系”走向“五峰、蕺山系”,嚴格地說,陽明后學之所以有異論,只顯示出其義理型態(tài)的“過渡”性格。承上所述,唐先生與牟先生的陽明后學研究,必須置于他們二人對于宋明儒學的整體研究來考察,才能顯現(xiàn)其特色。雖然唐先生與牟先生都對陽明后學的浙中王門、江右王門與泰州學派予以關注,但所展示出來的義理結構與論斷,卻明顯有別。善學者若能善解其異同,必能推進陽明后學之研究。三唐君毅與牟宗三在明代研究方面的相似之處(一)《隋書儒學考證》小序“有德為善”,則“又見無私家車法也以消解國家之固有態(tài)度”從前述唐君毅先生深信“永恒的哲學義理”與牟宗三先生強調“客觀的了解”的不同來看,就決定唐、牟兩位先生對于陽明后學研究的基本態(tài)度。筆者曾經以“調和”與“判教”來勾勒唐、牟兩位先生對于陽明后學的研究進路,其基本態(tài)度亦然。盡管兩位先生都注意到明代理學或陽明后學內部,出現(xiàn)諸多論爭,但二人處理的基本態(tài)度卻不同。唐先生著重論爭的消解,牟先生則以陽明“致良知”教為判準,嚴加區(qū)分“王學”與“非王學”。唐先生《中國哲學原論——原教篇》的《王學之論爭及王學之二流》(上)、(下)兩章,可視為明代儒學史的導論,值得細讀。唐先生指出,在陽明學外部,有北方的呂涇野(名柟,1479-1542),朱子學的羅整庵(名欽順,1465-1547)批評陽明學;即使與陽明同屬“心學”系統(tǒng)的湛甘泉(名若水,1466-1560),也對陽明學提出五端批評。同樣地,在陽明學內部,王門諸子對良知之理解不同,而有種種論爭。值得注意的是,在唐先生看來,舉凡陽明學內部或外部的論爭,皆有其義理價值,若能善觀善解,未嘗不能消解。唐先生說:此中之儒者相爭,亦皆可自謂出于其天理良知之是非。則天理良知之是非,又何以如此無定乃爾?！蝗粲姶饲r萬壑,并秀平流,各得儒學之一端,合以成此明代理學之盛,而不見諸家之學,唯是以互相辯難而相抵消,更見其永恒之價值與意義,則大難事。此則須知儒學之大,原有其不同之方向?！▽W問之事,人各有其出發(fā)之始點,以有其自得之處,更濟以學者氣質之殊,及互為補偏救弊之言,故不能不異。而于凡此補偏救弊之言,吾人若能知其本旨所在,不在攻他之非,而唯以自明其是,更導人于正;則于其補偏救弊之言,其還入于偏者,亦可合兩偏,以觀其歸于一正,覽其言雖偏而易初無不正。人誠能本此眼光,以觀此最多爭辯之明代儒學,則亦未嘗不可得其通,而見儒學中之無諍法也。(PP.351-352)以上的說法,唐先生稱之為“在明代儒學爭辯中見無諍法”,并意識到“亦只是一態(tài)度”,“而本此態(tài)度以消解諍論,能作到何處,亦自難言”。因為,一旦落在語言文字,以論無諍法,也可能引起諍論。(P.352)在唐先生看來,儒學內部無所謂正統(tǒng)與異端之別,儒學之發(fā)展,原有不同之方向;而諸家學術之不同,各因其出發(fā)點,或學者氣質之殊,或補偏救弊而有不同,其“意”(初衷、動機)初無不正。這樣的基本態(tài)度,是從唐先生“永恒的哲學義理”之信念引伸出來的。在此信念下,儒學內部不同的見解,都窺見儒學“永恒的哲學義理”之一端,各有其本旨,研究者必須跳脫論爭的雙方,以更高的層次,看出諸論辯的異同而消解之。因而,唐先生研究陽明后學諸論爭時,偏向“舍異求同”,希望各種論爭都能在儒家哲學義理世界中,各安其位。故羅整庵批評陸、王為禪學,乃是對陸、王之所謂“心之明覺乃通性理”之義有所誤解所致。湛甘泉批評王陽明“致良知”之工夫“偏于內”,陽明批評甘泉之“隨處體認天理”不免“求理于外”,此相互批評于兩造皆不成立,究其實,“亦可無諍也”。即使在陽明后學內部,雖有種種異同之見,但皆本于陽明原有兩種相輔為用的教法:“悟本體即工夫”與“由工夫以悟本體”,故陽明后學之論爭皆是這兩種工夫型態(tài)的呈現(xiàn),二者未必對立,“及其終亦可并行不?！薄?PP.354-365)由此可見,唐先生對陽明后學研究的基本態(tài)度,偏重“調和”。在此基本態(tài)度下,其優(yōu)點在于較能相應每位儒者的氣質或問題意識,對其學問盡可能進行同情的理解,力求其論學的本旨。然而,由于唐先生“于論爭中見無諍法”的基本態(tài)度太強,不免使諸論爭乃訴諸“彼此誤解”的表面理由所致,難以清晰呈現(xiàn)諸多論爭的義理架構與義理癥結所在。類比地說,唐先生此“調和”的基本態(tài)度,不是“構造原則”(constitutiveprinciple),而是“軌約原則”(regulativeprinciple)。相對于唐君毅先生的“調和”態(tài)度,牟宗三先生的基本態(tài)度是“判教”的,此“判教”的基本態(tài)度從前述宋明儒學的三系說即可索解。運用于陽明后學的研究,陽明本人思想即是唯一的判準。牟先生在論述陽明后學之前,先以七端論點作為陽明思想之大綱脈,再以此評判王門之分歧。牟先生說:當時王學遍天下,然重要者不過三支:一曰浙中派,二曰泰州派,三曰江右派?！阒信梢藻X緒山與王龍溪為主,然錢緒山平實,而引起爭論者則在王龍溪,故以王龍溪為主。泰州派始自王艮……三傳而有羅近溪為精純,故以羅近溪為主。江右派人物尤多,以鄒東廓、聶雙江、羅念庵為主。鄒東廓順適,持異議者為聶雙江與羅念庵,故以此二人為主。本文重義理之疏導,非歷史考索之工作,故刪繁從簡。而評判此四人之孰得孰失,孰精熟于王學,孰不精熟于王學,孰相應于王學,孰不相應于王學,必以陽明本人之義理為根據(jù),否則難的當也。(P.266)牟先生認為面對競相辯難的陽明后學,若順其爭辯則將流于支離,難知其本;但他也不采取超越雙方以弭平是非的調和態(tài)度。牟先生明確地以陽明本人義理為判準,將精熟、相應于陽明思想者歸為一類,此乃“王學”正統(tǒng);不精熟、不相應于陽明思想者另歸一類,此為“非王學”。前者以王龍溪、羅近溪屬之,后者以聶雙江、羅念庵屬之。自雙江、念庵橫生枝節(jié)后,牟先生雖詳論劉兩峰(名文敏,1490-1572)之“以虛為宗”、劉師泉(名邦采,生卒年不詳)之“悟性修命”、王塘南(名時槐,1522-1605)之“以透性為宗言幾為要”,皆屬于江右王門,但已經偏離陽明思想,也納入“非王學”之列。事實上,牟先生的“判教”不僅止于基本態(tài)度而已,它本身也是一“建構原則”。因而,陽明后學研究在以陽明思想為判準下,只有“王學”與“非王學”之分。在牟先生此種重義理疏導、嚴判教的基本態(tài)度下,“王學”與“非王學”的判定,涇渭分明,屬于“王學”的義理系統(tǒng)潔凈精微,屬于“非王學”的義理系統(tǒng)難以自圓其說,更遑論有義理上的定位,充其量只有前述所言的“過渡”價值。如此一來,牟先生對于屬于“王學”的王龍溪之四無說就有精辟的闡釋,對于羅近溪之拆穿光景,也予以極高的評價。甚至對二人可能引起的“虛玄而蕩”、“情識而肆”之流弊,也以人病而非法病視之。(PP.297-298)不過,對于“非王學”的聶雙江與羅念庵,牟先生雖以陽明思想為判準,指出其義理的糾結處,但對于聶雙江之“歸寂說”、羅念庵之“收攝保聚”說,實未能有同情且相應的理解,其內部理論是否有邏輯的一致性,牟先生也未論及。因此,在牟先生重“判教”的基本態(tài)度下,其優(yōu)點在于對陽明的義理系統(tǒng)有更嚴密精微的探究,而符合陽明義理思想判準的陽明后學也有義理的定位與價值。但由于牟先生以陽明思想為唯一判準的立場過于鮮明與強烈,推至其極,符合陽明義理法度的陽明后學之思想不過是陽明思想的復制與翻版,而異于陽明思想之陽明后學的獨特思想面貌或問題意識,反而隱而不彰。(二)“悟心體”即“得到善之善之心”與“性地為先者”由于唐君毅先生與牟宗三對于陽明后學研究的基本態(tài)度有所差異,影響所及,他們對于陽明后學內部的“問題意識”也有不同的解讀。平心而論,順著唐先生“調和”的基本態(tài)度來看,較能同情地理解陽明后學中的種種不同見解,也能正視諸家思想的特殊性與其學問用心所在。因而,唐先生對于陽明后學的問題意識,就提出很有參考價值的論點,此即是“王學之二流”說。唐先生指出王學之論爭,乃由于對良知心體所見不同,工夫乃因之而異。具體地說,從陽明晚年天泉證道提出“四句教”(無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物)后,就包含兩種教法:一是“利根之人,一悟本體,即是功夫,人己內外,一齊俱透了”;二是“不免有習心在,本體受蔽,故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后,渣滓去得盡時,本體亦明盡[當作“凈”]了?！?《傳習錄》下:315)王龍溪將前者悟本體的工夫稱之為“先天正心之學”,將后者落實在意念之為善去惡工夫稱之為“后天誠意之學”。不過,王龍溪以“先天正心之學”與“后天誠意之學”的對揚來區(qū)分陽明兩種教法,可能令人誤解“后天誠意之學”無先天的根據(jù)。因而,唐先生有更深入的解釋:蓋由陽明之提四句教,乃是教法語、工夫語,并非客觀的討論心意是什么。即不管意有善有惡時,心體中是否有善惡在,人總可直去悟心體之明瑩無滯、無善無惡之一面,以為工夫;而于見意有善有惡時,則可以知善知惡、為善去惡。若然,則不管人是利根、鈍根,皆有四句教中所言之工夫照管。(P.363)唐先生認為不論是利根或鈍根之人,工夫之關鍵都在于“悟心體”(悟本體)。亦即“致良知之學應先見得此良知本體,方可言推致之于誠意之功。若徒泛言為善去惡以誠意,則一切世儒之教,亦教人為善去惡以誠意,此固不必即是致良知之學?！?P.364)就此而言,致良知之學的獨特處,就在于“先悟得此良知本體”。因此,就四句教作為工夫教法言,第一句“無善無惡心之體”既可作為后三句之前提,亦可說第一句之成立,乃由后三句工夫之完成方能證實。依此思路,唐先生指出陽明后學源于“四句教”而發(fā)展的兩種工夫型態(tài):一是“悟本體即工夫”,一是“由工夫以悟本體”。值得注意的是,此兩種工夫型態(tài),都指向“悟本體”。換言之,如何“悟本體”就是陽明后學共同關切的問題意識。在唐先生看來,王龍溪與羅近溪都屬于“悟本體即工夫”的型態(tài),其要點只在悟無善無惡之心體,其實義在于:唯是“即此本體之所以為本體,以起工夫”。此本體之所以為本體者,只是一先天之虛寂靈明之心。能悟得此虛寂的靈明之心,至善而無善無惡,有而非有,而自藏密,即無待于如聶雙江之以靜坐歸寂為轉手工夫,以洗心退藏于密,而直下見此心體之即顯即密。(P.379)唐先生也同時指出,王龍溪雖重悟本體,但亦不能謂悟本體后更無善惡意念之起,故龍溪亦不廢后天誠意之學。換言之,龍溪以悟心體為第一義工夫,依此悟以致知誠意格物,則后天誠意之學才能“簡易省力”。同樣地,羅近溪也面對“學有以用功為先,有以性地為先者”的選擇,近溪強調“性地為先”的理由是:“以用功為先者,意念有個存主,言動有所執(zhí)持,不惟己可自考,亦且眾所共見聞。若性地為先,則言動即是現(xiàn)在,且須更加平淡;意念亦尚安閑,尤忌有所做作。豈獨人難測其淺深,即己亦無從驗其長短。”(P.189)由此可見,“悟本體即工夫”才能當下徹底解決意念之潛伏與憧憧往來之問題。不過,唐先生也指出另一種“悟心體”的工夫,即是“由工夫以悟本體”,舉凡錢緒山、季彭山(名本,1485-1563)、鄒東廓、聶雙江、羅念庵,皆屬于此一工夫型態(tài)。此一工夫型態(tài)所思考的另一方向是,人人皆有良知本體,但于現(xiàn)實生活中,良知之真實呈現(xiàn),原有不同之程度,未免有攙雜,或其呈現(xiàn)未能充量(充分),或其呈現(xiàn)之程度不足以自任持而自貞定。故此工夫型態(tài)乃著眼于良知本體之呈現(xiàn)是否充量之問題,以及此良知本體是否有種種障蔽之問題。若良知本體更無一切障蔽,能充量呈現(xiàn),則人之意念之發(fā)方能純善無惡。因此,“由工夫以悟本體”之實義在于:“由此工夫方能去此障蔽之謂惡念所自發(fā)者,以實引致此一明瑩無滯之心體之呈現(xiàn)與證悟矣?！?P.364)換言之,“由工夫以悟本體”仍是以“悟本體”為關鍵工夫所在。但卻對于障蔽良知呈現(xiàn)的種種因素,逐步加以克治,或透過“無動于動”(錢緒山)、“戒懼于本體”(鄒東廓)、“于本體警惕”(季彭山)、“歸寂”(聶雙江)、“收攝保聚”(羅念庵)等具體的工夫次第,使良知本體充分呈現(xiàn)。凡此工夫皆有“對治相”“工夫相”,但其工夫的重點并不在意念交雜時的對治,而是撥除障蔽,使良知本體充分呈現(xiàn)。誠如雙江所言:“所貴乎本體之知,吾之動無不善也。動有不善而后知之,以落第二義矣?！?卷17,P.374)唐先生以“悟本體即工夫”與“由工夫以悟本體”來掌握陽明后學工夫論的兩種型態(tài),凸顯陽明后學的問題意識在于“悟本體”,對于陽明后學研究具有啟發(fā)性,后續(xù)研究者不能輕忽此問題意識。根據(jù)陽明“致良知”教的義理,“悟本體即工夫”與“由工夫以悟本體”都是以“悟良知本體”為第一義工夫,二者皆是先天立體(立本)之學,其相異處在于“工夫相”、“對治相”的有無,或是“頓入”、“漸入”的不同。龍溪也曾以“即本體為功夫”、“用功夫以復本體”來表述3,但此兩種功夫型態(tài),不是截然地二分,因為就其“悟本體”言,皆是“頓入”,但從工夫次第途徑言,才有“頓”“漸”之別。另一方面,牟宗三對于陽明之四句教與王龍溪之四無說皆有義理疏導,極為精當,但在陽明基本義理的判準下,對于陽明后學圍繞在工夫論上的問題意識,并未清楚地標示出來。牟先生雖然提到:大抵自陽明悟得良知并提出致良知后,其后學用功皆落在如何能保任而守住這良知,即以此“保任而守住”以為致,故工夫皆落在此起碼之最初步。如鄒東廓之“得力于敬”,以戒懼為主;錢緒山之唯求“無動于動”,季彭山之主龍?zhí)璨恢髯匀?此皆為的使良知能保任而常呈現(xiàn)也。此本是常行,不影響陽明之義理。(PP.309-310)可惜的是,牟先生未如唐先生般地察覺到此“保任而守住”的工夫有兩種不同型態(tài)的發(fā)展,也有其獨特性,不能僅以“常行”工夫看待。雖然如此,牟先生對于陽明四句教與龍溪四無說的義理疏導,也得出與唐先生兩種工夫型態(tài)類似的論點。牟先生認為龍溪《天泉證道記》中所記陽明和會四有四無之言4,表述有未瑩之處,義理亦有滑轉。牟先生認為王龍溪以“悟得本體”、“未嘗悟得本體”的對翻來表述“四無”(上根之人的教法)、“四有”(中根以下之人的教法)是不妥當?shù)?。因為若“未嘗悟得本體”,如何能致良知呢?換言之,致良知必須以悟得本體為前提才成為可能,故云“致知存乎心悟”。因此,牟先生認為四有、四無俱須悟得本體(悟得良知即是悟得心之本體),上下根之分不在悟得與未悟得,而在有無對治。據(jù)此,牟先生將四有四無和會的說法修改為:上根之人頓悟得無善無惡心體,便從無處立根基,一體而化,無所對治。意與知、物皆從無生,一了百當,即本體便是工夫。……中根以下之人雖亦悟得本體,然因有所對治,不免在有善有惡上著眼或下手,因而在有上立根即立足,是以心與知、物皆從有生,須用為善去惡工夫,隨處對治,使之漸漸入悟……(PP.279-280)根據(jù)牟先生的解釋,無論四有、四無,上根或中根以下之教法,都必須對良知本體有一種“心悟”。若從工夫上說,四無是超越的方式,從先天入手,無所對治,必須頓悟,此即是“即本體便是工夫”。而四有是經驗的方式,雖然從后天入手,對治之標準(良知本體)是先天的,此是漸教,可謂“即工夫便是本體”。但此漸教不是徹底的漸教,也不是徹底的后天之學。(P.273,280)事實上,牟先生所謂的“即本體便是工夫”/“即工夫便是本體”,即是唐先生的“悟本體即工夫”/“由工夫悟本體”。只是牟先生并未將此兩種工夫型態(tài)的發(fā)展,作為陽明后學研究的問題意識所在。從以上的分析來看,唐先生明確指出陽明后學的問題意識,聚焦于“工夫論”,因而,舉陽明的四句教,王龍溪的四無說,聶雙江的歸寂說,都應從工夫論的角度著眼。唐先生此角度相較于牟先生辨析陽明四句教與龍溪四無說而見陽明義理之一貫性,實更能相應于陽明后學的問題意識。雖然唐、牟兩位先生都注意到陽明的四句教啟動陽明后學的諸多爭論,但對于內部的問題意識,筆者愿做更詳細的補充。筆者認為陽明本人與陽明后學的問題意識已經不同,陽明的問題意識主要是針對朱熹“格物窮理”之“外求”與“支離”而發(fā),故陽明關注的是工夫的“入路”問題,“良知”一反觀而自得,此是陽明的回應。但對陽明后學而言,已經無須回應此朱熹所帶來的工夫“入路”問題,而是在肯認人人皆有良知本體的共識下,轉向陽明提問:如何“致良知”?因為陽明后學在“致良知”的工夫體驗中,大多經驗到在意念上用功并對治的繁難與弊端,故“致良知”工夫必須在“良知本體”上用功。在這個意義下,“致良知”工夫的重點乃聚焦于如何“悟良知本體”或“保任本體”。陽明所謂“乃若致知,則存乎心悟”5最能表示陽明后學的問題意識。因此,如何在先天心體(良知本體)上用功以徹底純化意念,是陽明后學關切的工夫論問題。這種在本體上用功的工夫趨向,稱之為“先天之學”、“究竟工夫”或“第一義工夫”。大抵而言,追求第一義工夫的陽明后學,大多肯認良知本體須“自修自悟”,也多體驗到“識得本體,方能做工夫”,故無論“悟本體即工夫”或“由工夫以悟本體”都是“頓教”,因為本體必須頓悟而得。但“悟本體”之前與之后的工夫途徑,陽明后學的看法就不同。屬于“悟本體即工夫”型態(tài)的龍溪、近溪等人,偏向“頓悟頓修”,其工夫似無具體的“次第”可言,強調“勿忘勿助,未嘗致纖毫之力”、“無工夫的工夫”。屬于“由工夫以悟本體”型態(tài)的鄒東廓、聶雙江、羅念庵等人,偏向“頓悟漸修”,似有工夫次第可持循?？傊?在先天心體上用功而追求第一義工夫是陽明后學共同的問題意識。值得注意的是,陽明后學所發(fā)展出來的兩種工夫型態(tài),龍溪曾借用禪宗的頓/漸范式來類比。從上述的討論來看,龍溪提出的“即本體是工夫”/“用工夫以復本體”、“先天正心之學”/“后天誠意之學”,唐先生所謂的“悟本體即工夫”/“由工夫以悟本體”,牟先生所區(qū)分的“即本體便是工夫”/“即工夫便是本體”,以及陽明四句教的兩種教法,都可上溯到《孟子》的堯、舜“性之”/湯、武“反之”,且與頓/漸范式有“家族類似性”。不過,上述陽明后學的頓/漸之分,不若禪宗“南頓北漸”般地截然二分,或具強烈的宗派意識,誠如龍溪所言:“理乘頓悟,事屬漸修;悟以起修,修以征悟?！贝司完柮骱髮W的兩種工夫型態(tài)而言,實屬持平之論。由此我們也可以發(fā)現(xiàn),儒學內部的工夫教法也有頓/漸之別,此問題意識從陽明晚年的“四句教”啟其端,至陽明后學凸顯兩種工夫型態(tài)而成為清楚的問題意識。日本學者荒木見悟也點出此問題意識:陽明歿后的思想界……關于良知體驗的頓漸爭論越發(fā)活潑,終于促成了新的頓悟漸修論的發(fā)生。前面已經提過,陽明的頓悟主義包含了漸、修的層次。陽明自身對于頓悟漸修并沒有明確的說明,因此這個問題,與其說不是陽明思想的核心部分,不如看作是因為致良知頓漸相關的實踐哲學上的論議,在此之前并未達到十分成熟的階段所致。論述至此,陽明后學的問題意識有其獨特性,掌握此問題意識,就能對辯難多端的陽明后學有更相應而深入的理解與詮釋。(三)以未發(fā)之文,致虛歸寂,以傳統(tǒng)模式為原則如前所述,唐君毅先生與牟宗三先生都不約而同關注陽明后學的浙中王門、江右王門、泰州學派,并對各派的代表人物進行個案的義理分析。這些研究成果對今后陽明后學內部的義理分析,仍具有指引性的作用。大體而言,唐、牟兩位先生對王龍溪與羅近溪的義理分析,差異不大。但對于江右王門聶雙江與羅念庵的義理分析,就出現(xiàn)很大的差異與評價。故筆者以聶雙江、羅念庵為個案義理分析之例,比較唐、牟兩位先生論述與評斷之異同。牟先生對于聶雙江的思想理解,是根據(jù)王龍溪所記載的《致知議略》《致知議辯》而來,《從陸象山到劉蕺山》之第四章,就是對《致知議辯》的逐條疏解,義理辨析精微。此一論辯為陽明后學的重要論辯,牟先生的疏解有其貢獻。不過,此一論辯在王龍溪與聶雙江的文集中,皆有記載,雙方的記載略有出入。但基于牟先生以陽明思想為判準所致,加上牟先生疏解此論辯時,雙江文集也不易取得,故牟先生的疏解,以龍溪思路為主軸來批判雙江的立場非常鮮明,而對雙江以其歸寂說之思路所提出的辯駁,則難以認同理解,正視其本旨所在,更在“非王學”的判定下,屢屢顯示雙江思路繳繞不通。同樣地,牟先生也未詳細論述羅念庵的思想,逕將羅念庵思想視為聶雙江歸寂說的同調,連羅念庵最核心的“收攝保聚”說,牟先生皆未提及。牟先生對雙江與念庵的整體理解是:雙江與念庵底主要論點是已發(fā)未發(fā)之格式想良知,把良知亦分成有已發(fā)與未發(fā),以為表現(xiàn)為知善知惡之良知是已發(fā)的良知,當不足恃,必須通過致虛守寂底工夫,歸到那未發(fā)之寂體,方是真良知;若于此未發(fā)之體見得諦,則自發(fā)而無不中節(jié)矣,此是以未發(fā)之寂體之良知主宰乎已發(fā)之良知,而所謂致知者即致虛歸寂以致那寂體之良知以為主宰也。(PP.299-300)若參照牟先生的《致知議辯》疏解來看,概括地說,牟先生判定聶雙江歸寂說不符合陽明思想的義理法度有三:第一、反對“見在良知”;第二、以已發(fā)未發(fā)之格式理解良知;第三、主張工夫在歸寂,格物無工夫。這三個要點,是以陽明義理為判準所得出的結論,但卻未能內在于雙江歸寂說的思路來客觀理解。首先,就“見在良知”作為道德實踐的先天根據(jù)言,它本身是個“本體論”的概念,也是諸多陽明后學的共識。但是一旦論及“見在良知”之根源性動力具足之義,就往往受到懷疑與曲解。對雙江與念庵而言,因有感于道德生活的現(xiàn)實面中,當下良知的發(fā)用未免有諸多盤根錯節(jié)的攙和,不是真純良知本體的充分呈現(xiàn),因而懷疑龍溪所謂當下呈現(xiàn)、當下具足的“見在良知”,恐怕是實然層面的“感性知覺”之作用,不是“良知本體”的發(fā)用。因而,對雙江、念庵而言,“見在良知”是知覺,不是良知,只有“良知本體”自身,其根源性動力才是具足的。就此而言,雙江、念庵雖不契陽明言“良知”的當下活動義,但他們要求肯認“良知本體”的存有義之客觀性,也代表另一思路。其次,雙江有鑒于“見在良知”在工夫論上所產生的流弊,故必須嚴辨良知(本體)與知覺之別,強調未發(fā)之中的性體,寂然不動的虛靈本體才是良知本體,以凸顯良知本體的超越性。故未發(fā)的性體是良知,已發(fā)的心之作用是知覺。此思路與陽明將未發(fā)已發(fā)緊扣于良知本體而言其隱顯的思路誠然不同,但對雙江而言,未發(fā)之中才是良知。其論學之重點,即在凸顯良知本體作為工夫著力所在。就此而言,雙江之“歸寂”是工夫論的論述,它并不意味著良知不可靠,必須頭上安頭,無窮后返,另尋一本體來做工夫。不過,雙江以“歸寂”說來詮釋“致良知”,致使“致”的首出意涵,由“向前推至”轉向“向后復返”,此思路也與陽明“致良知”教有一間之隔。最后,雙江之言“格物無工夫”是其歸寂說邏輯的必然發(fā)展。從雙江追求先天之學、第一義工夫的問題意識來看,“致知存乎心悟”,故透過靜坐而歸寂是“悟本體”(良知本體)的關鍵工夫。在這個意義下,雙江認為陽明“格其不正以歸于正”的“格物”工夫,對于意念的對治終非究竟工夫,所謂:“動有不善而后知之,已落第二義矣?！惫孰p江以“常惺惺”、“常存本來面目”為陽明格物之定論?！氨緛砻婺俊奔词恰傲贾倔w”、“未發(fā)之中”,工夫只集中于涵養(yǎng)未發(fā)之中。就此而言,雙江認為致知、格物、誠意三者之中,只有“致知”有獨立的工夫意義。據(jù)此,雙江以“充滿虛靈本體之量為致知,感而遂通天下之故為格物”,認為“工夫在致知,不在格物”(《答王龍溪》第2書,P.388),“格物特功效耳”(《答王龍溪》第2書,P.398),故宣稱“格物無工夫”(《答王龍溪》第1書,P.382)。對雙江而言,“致知”即是“歸寂”,其意涵是:“充滿虛靈本體之量”,亦即是“致養(yǎng)這個純一未發(fā)的本體”。故“致知”(致良知、歸寂)是立體(立本體、悟本體)的第一義工夫、先天之學,“格物”是致知工夫所達到的效驗。依此思路,雙江直接推斷出“格物無工夫”。此與龍溪強調的“未嘗致纖毫之力”相近,只是表述重點不同。嚴格地說,若從陽明義理法度來衡定,牟先生以上述三端來判定聶雙江、羅念庵之思想為“非王學”,有其精當處。然而,“王學”或“陽明后學”的判定,是否要用如此嚴格的義理系統(tǒng)來衡量,仍有商榷的余地。因為,若以陽明義理為唯一判準,則陽明后學只有“王學”與“非王學”二分,何以有異見,何以歧出,以及諸家的獨特性都無法如實地顯現(xiàn)出來,也削弱陽明后學研究的豐富性。如果從唐君毅先生的角度來看,情況就為之改觀。因為,“王學”或“陽明后學”的界定若以共同肯認良知,或從追求第一義工夫的問題意識來看,范圍就擴大了。亦即在“肯認良知”的共識與“追求第一義工夫”的努力下,陽明后學諸家的本旨或論辯,都可以有更相應的理解與闡釋。唐先生對聶雙江、羅念庵的思想論述,即是明顯的實例。唐先生把聶雙江的“歸寂”說與羅念庵的“收攝保聚”說都納入王學“由工夫以悟本體”的工夫型態(tài),由此確定聶、羅二人在王學中的系譜及其合法性。唐先生澄清聶雙江的“歸寂”說是工夫語,而非本體論的主張,以免除不必要的誤解。唐先生內在于雙江思路指出:蓋雙江言歸寂主靜,原是工夫上事。良知本體固即寂即感,即靜即動,未發(fā)而未嘗不發(fā);不可頭上安頭,其體之上之后,亦更無體;亦非一不能感之寂體。此乃陽明學者之共許義,雙江亦無異辭。其所以必言歸寂,為良知寂體,不同其當下現(xiàn)成之已發(fā)之用,乃自此當下現(xiàn)成已發(fā)之用,不必為良知本體之充量呈現(xiàn),而恒不免于夾雜,更不必自知其夾雜說。于此即須先將此體,推高一層,提于其已發(fā)之用上以觀,而先肯認此未充量呈現(xiàn)之良知之體之存在。順此一念,便可使其良知之已發(fā)之用之流行,不免于夾雜者,得一止息之機,以還得自照見其夾雜。(PP.371-372)唐先生一再強調雙江“歸寂”說原是工夫之語,并非意味著良知須再歸寂,藉此消解龍溪或其它王門諸子對于雙江“判寂感、動靜、體用為二”的批評。不僅如此,唐先生還從積極面與消極面來看“歸寂”說的意義。要言之,唐先生指出雙江之說與為善去惡在意念上用功的工夫相較,其義自是轉進一層,即:“此工夫之所以次第成就者,乃只是此心之虛靈本體之呈現(xiàn),而別無其它?！?P.373)此為歸寂說的積極意義。至于消極意義則是:“全在其能對治一般人心憧憧往來之妄動,與一般人