佛教心理學(xué)思想淺析

佛教心理學(xué)思想淺析

一、關(guān)于佛教與心理學(xué)的關(guān)系在某種程度上，世界人類的思想可以分為西方思想和東方思想。在人類的東方思想中，也存在著世俗思想和宗教思想之間的差異。在東方最重要的宗教思想中，佛教思想有著其自身的特點(diǎn)，有著深遠(yuǎn)的影響，值得探索。但令人遺憾的是,在某些世俗者的眼光中,佛教(包括所有宗教)唯心,宣揚(yáng)迷信,鼓吹盲目信仰,與一切科學(xué)是對(duì)立的。其實(shí)并非如此?？茖W(xué)與宗教(包括佛教)都是人類智慧的結(jié)晶:前者偏重于通過實(shí)驗(yàn)、觀察、調(diào)查研究與經(jīng)驗(yàn)總結(jié)等方式,去探求客觀世界的發(fā)展變化規(guī)律;而宗教則偏重于通過心靈的體驗(yàn)與感應(yīng)、靈魂的升華與人格的完整等方式,去洞察宇宙的秘密、保護(hù)生態(tài)環(huán)境、推動(dòng)人類社會(huì)的進(jìn)步。(1)在認(rèn)識(shí)宇宙、了解世界的過程中,二者并非水火不相容,而是相輔相成、相得益彰的。有學(xué)者更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)指出,佛教思想比任何其它宗教更能維持與科學(xué)之間的和諧關(guān)系。為什么?這位學(xué)者概括了如下幾點(diǎn)來加以說明:(2)1.佛教對(duì)待實(shí)在的態(tài)度是開放的,而不是教條的;2.佛教傾向于支持一種自然主義的而非超自然主義的宇宙觀;3.佛陀經(jīng)由一個(gè)類似于現(xiàn)代的實(shí)驗(yàn)過程而達(dá)到涅磐(?);4.某些特殊的佛教觀點(diǎn),如時(shí)間、空間與物質(zhì)的理念,都可能被現(xiàn)代科學(xué)所肯定,或至少與其相協(xié)調(diào)。心理學(xué)是現(xiàn)代科學(xué)的幾大組成部分之一。如上所述,既然佛教與科學(xué)并不對(duì)立而是相協(xié)調(diào)的,所以佛教與心理學(xué)也可以統(tǒng)一起來,甚至從它誕生之日起,就蘊(yùn)涵有相當(dāng)豐富的心理學(xué)思想。正如我國(guó)近代思想家梁?jiǎn)⒊赋龅?“我確信:研究佛學(xué),應(yīng)該從經(jīng)典中所說的心理學(xué)入手;我確信:研究心理學(xué),應(yīng)從佛教教理為重要研究品?！彼€進(jìn)一步具體地肯定:“佛家所說的叫做‘法’,倘若有人問我法是什么,我便一點(diǎn)也不遲疑答道:‘就是心理學(xué)’。不信,試試看小乘俱舍家說的七十五法,大乘瑜珈說的百法,除卻說明心理現(xiàn)象外,更有何話?試看所謂五蘊(yùn),所謂十二因緣,所謂十二處十八界,所謂八識(shí),那一門子不是心理學(xué)?又如四圣諦八正道等種種法所說的修養(yǎng)功夫,也不外根據(jù)心理學(xué)上正當(dāng)見解把意識(shí)結(jié)習(xí)層層剝落?！?1)在這里,可以說梁氏寫出了一份“佛教心理學(xué)研究大綱”。任何科學(xué)都是由一定的基本范疇與概念體系組成的,無論自然科學(xué)還是社會(huì)科學(xué)(人文科學(xué))莫不如是;介乎自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)之間的心理學(xué)也不例外,而作為心理學(xué)一個(gè)分支的佛教心理學(xué)也一定具有自己的基本范疇與概念體系。眾所周知,概念是對(duì)事物的本質(zhì)屬性及其發(fā)展變化規(guī)律的反映,而范疇則是最抽象概括亦即最大的概念,它反映事物的最一般規(guī)律。沒有自己的基本范疇與概念體系的科學(xué)是不存在的,對(duì)佛教心理學(xué)也應(yīng)當(dāng)這么說。在這里,我們僅擬就佛教心理學(xué)的基本范疇初步地作些探討。那么,佛教心理學(xué)有哪些基本范疇呢?主要的有八對(duì),即心身、心物、知慮、知行、情欲、思行、性習(xí)與智能。心理學(xué)通常的體系結(jié)構(gòu)是四個(gè)部分,即基本觀點(diǎn)、認(rèn)識(shí)心理、意向心理與個(gè)性心理,我們就將這八對(duì)范疇分屬于此四個(gè)部分中進(jìn)行討論。二、佛教心理學(xué)的特點(diǎn)任何科學(xué)都有自己的基本觀點(diǎn),現(xiàn)代心理學(xué)是如此,佛教心理學(xué)也不會(huì)例外。更值得注意的是,現(xiàn)代心理學(xué)與佛教心理學(xué)有著共同的兩個(gè)基本觀點(diǎn),這就是心身論與心物論。(一)心理層面的“心色”觀這里的“心”,指心理、精神;“身”,為身體、形體,特別是腦與神經(jīng)系統(tǒng)。心身論又叫形神論,討論心理與身體的性質(zhì)及其關(guān)系問題,即認(rèn)為是心理決定著身體,還是身體決定著心理;也就是身體為心理的物質(zhì)基礎(chǔ),還是人的心理為身體的精神前提。佛教把大千世界的萬事萬物分解為色(色法)與心(名)兩大部分,前者即物質(zhì),包括身體(形體)與外部事物兩個(gè)方面;后者為心理、精神。正因?yàn)槿绱?佛教提出的“心色”論,就含有這兩對(duì)基本范疇。在大乘派看來,“色”即物質(zhì)世界共有11種,分“根”與“塵”二類。其中的“根”類屬于身體,共有五種,即眼根、耳根、鼻根、舌根與身根。這“五根”就是“五識(shí)”依之而生、并能產(chǎn)生痛苦煩惱的物質(zhì)性感知器官。分開來說,眼根,為視覺器官,產(chǎn)生視覺;耳根———聽覺器官,產(chǎn)生聽覺;鼻根———嗅覺器官,產(chǎn)生嗅覺;舌根———味覺器官,產(chǎn)生味覺;身根———膚覺器官,產(chǎn)生膚覺。此外,小乘派認(rèn)為還有意根,指心臟而言,是意識(shí)器官,產(chǎn)生意識(shí)。關(guān)于“心色”的關(guān)系,佛教的基本看法,如上所述。即“根”是產(chǎn)生感知的生理器官,“五識(shí)”的生理器官就是“五根”;而且沒有“五根”的生理基礎(chǔ),就不會(huì)有“五識(shí)”的產(chǎn)生。佛教對(duì)心身關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)是基本的,既與世俗的看法一致,也與科學(xué)心理學(xué)的觀點(diǎn)相合。在此堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上,佛教進(jìn)一步思考這個(gè)問題,并提出了“心色不二”論與“萬法唯心”論。但這兩種觀點(diǎn)并不是要否定身體的存在,否定身體器官是感知的“根”,而只是想強(qiáng)調(diào),從本質(zhì)上看,人是心身和合的產(chǎn)物,要把心與身統(tǒng)一起來考察心身關(guān)系問題;要擺脫身體對(duì)心理的桎梏作用,而盡可能提升與發(fā)揮心理的“超肉體”作用。雖然如此,但佛教過分夸大心理作用的說教還是值得商榷的。(二)心與色的關(guān)系這里的“心”,已如上述;“物”,為物質(zhì)、外部事物、客觀現(xiàn)實(shí)。心物論探索心理與物質(zhì)的性質(zhì)及其關(guān)系問題,即認(rèn)為是心理決定著物質(zhì),還是物質(zhì)決定著心理;也就是客觀事物乃人的心理的源泉和內(nèi)容,還是人的心理與客觀事物根本無關(guān)。如前所述,大乘派認(rèn)為“色法”即物質(zhì)世界共有11種,分“根”與“塵”二類。其中“根”類屬于身體,已如上面的心身論所討論,在此不贅?！皦m”類屬于外部事物,共6種,即色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵。這“六塵”為“六識(shí)”所了別的對(duì)象:色塵,為眼識(shí)的了別對(duì)象,與眼根合,產(chǎn)生視覺;聲塵,為耳識(shí)的了別對(duì)象,與耳根合,產(chǎn)生聽覺;香塵,為鼻識(shí)的了別對(duì)象,與鼻根合,產(chǎn)生嗅覺;味塵,為舌識(shí)的了別對(duì)象,與舌根合,產(chǎn)生味覺;觸塵,為身識(shí)的了別對(duì)象,與身根合,產(chǎn)生觸覺(以上“五識(shí)”所產(chǎn)生的都是感性認(rèn)識(shí));法根,為意識(shí)的了別對(duì)象,與身根合,產(chǎn)生理性認(rèn)識(shí)。關(guān)于“心色”的關(guān)系,佛教的基本看法,如上所述,“塵”(亦稱“境”)即外在事物是“六識(shí)”所了別的對(duì)象;而且沒有“六根”與對(duì)“六塵”的了別,就不會(huì)有“六識(shí)”的產(chǎn)生。佛教的這種認(rèn)識(shí)是基本的,既與世俗的看法一致,也與科學(xué)心理學(xué)的觀點(diǎn)相合。在此堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上,佛教進(jìn)一步提出的“心色不二”論與“萬法唯心”論,與此基本觀點(diǎn)并不矛盾。前者主要是就方法論說的。認(rèn)為心與色構(gòu)成一大緣起,二者不可分離。因此主張把心、色二法放在互相緣起的關(guān)系中作辨證的整體的考察,不宜將二者割裂開來作孤立的研究。后者包括小乘派的“業(yè)感緣起”論,明釋山所概括的“佛祖慧命”八個(gè)字“三界唯心,萬法唯識(shí)”也是。其內(nèi)涵非常復(fù)雜。但它的著重點(diǎn)不在本體論意義上,而是著眼于眾生生命流轉(zhuǎn)的因果,強(qiáng)調(diào)生死苦惱唯自身所造,必須加強(qiáng)自身修煉,方能解脫此類煩惱痛苦;并不是要否定物質(zhì)世界的實(shí)在性物的存在,而承認(rèn)宇宙萬物是由“心”或“識(shí)”創(chuàng)造出來的。雖然如此,但佛教仍難免有夸大“心”或“識(shí)”的作用之嫌。此外,天臺(tái)宗的“一念三千”說、華嚴(yán)宗的“一心緣起”說,從“唯心”即過分強(qiáng)調(diào)心的作用角度論述了心物關(guān)系。其思想縝密深?yuàn)W,一時(shí)難明究竟,加上篇幅有限,只好留待有機(jī)會(huì)時(shí)再說。三、佛教對(duì)認(rèn)識(shí)的理解按照心理學(xué)的二分法,形形色色的人的心理可以一分為二,即認(rèn)識(shí)與意向。認(rèn)識(shí)包括感知與思維,是古今中外的人們所共同具有的。佛教對(duì)之有深入的研究。在這方面,佛教心理學(xué)與現(xiàn)代心理學(xué)一樣,有共同的兩個(gè)基本范疇:知慮論與心物論。(一)知和沖突為轉(zhuǎn)向而生這里的“知”,為感知、感性認(rèn)識(shí);“慮”,指思維、思慮、理性認(rèn)識(shí)。知慮論研究感知與思維的性質(zhì)及其關(guān)系問題。佛教的所謂“心法”即指心理現(xiàn)象而言,對(duì)之論述最多,也很精彩。其中自然討論到認(rèn)識(shí)即知和慮的產(chǎn)生及其關(guān)系問題。關(guān)于知和慮的產(chǎn)生,可以把佛教的看法概括為“依根緣境生識(shí)”說。其意謂,人們知慮的產(chǎn)生,在于客觀現(xiàn)象對(duì)感知器官的作用。如《中阿含經(jīng)·象跡喻經(jīng)》卷七云:“若內(nèi)眼處壞者,外色便不為光明所照,而便有念,眼識(shí)不得生。諸賢,若內(nèi)眼處不壞者,外色便為光明所照,則無有念,眼識(shí)得生。……耳、鼻、舌、身、意處壞者,外法便不為光明所照,則無有念,意識(shí)不得生。”就是說,沒有正常的器官與外部的“境象”或“色法”影響,便不能產(chǎn)生知慮。或者說,人的知慮是身體的器官(“根”)、客觀的境象(“境”)與主觀的認(rèn)識(shí)(“識(shí)”)的因緣和合的結(jié)果,這根、境、識(shí)便是產(chǎn)生人的認(rèn)識(shí)的三個(gè)條件。關(guān)于知和慮的關(guān)系,可以用“六識(shí)生起”說來說明。這有兩種主張:一是俱時(shí)起說。認(rèn)為只要各種因緣條件具備,就會(huì)產(chǎn)生知慮,沒有先后次第之分。這一觀點(diǎn)顯然難以說明知慮關(guān)系。一是異時(shí)起說。認(rèn)為認(rèn)識(shí)是次第產(chǎn)生的,只有前一念的認(rèn)識(shí)過去,后一念的認(rèn)識(shí)才能產(chǎn)生。這一觀點(diǎn)顯然可以說明知慮關(guān)系。正如《解深密經(jīng)·心意識(shí)相品》所說:“若于爾時(shí)一眼識(shí)轉(zhuǎn),轉(zhuǎn)于此時(shí)唯有一分別意識(shí)與眼識(shí)同所行轉(zhuǎn);若于爾時(shí)二、三、四、五諸識(shí)身轉(zhuǎn),即于此時(shí)唯有一分別意識(shí)與識(shí)身同所行轉(zhuǎn)?！本褪钦f,前五識(shí)中某一識(shí)或各種識(shí)的生起,必定有第六識(shí)與之俱起;而第六識(shí)生起時(shí),不一定有前五識(shí)與之同時(shí)生起。這前五識(shí)均為感知,屬感性認(rèn)識(shí),第六識(shí)即意識(shí)含思慮之意,屬理性認(rèn)識(shí),可見上述“前五識(shí)中某一識(shí)或各種識(shí)的生起,必定有第六識(shí)與之俱起”,便能說明感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)亦即知與慮的關(guān)系。當(dāng)然,佛教的這一看法,雖有其合理之處,但還缺乏應(yīng)有的辯證性與透徹性。(二)知與行的關(guān)系這里的“知”,指認(rèn)識(shí),包括感知與思維;“行”,為行為、行動(dòng)、實(shí)踐活動(dòng)。知行論解決認(rèn)識(shí)與實(shí)踐活動(dòng)的性質(zhì)及其關(guān)系問題。佛教很重視對(duì)“知”即認(rèn)識(shí)的思考與研究,指出認(rèn)識(shí)是“心”的一項(xiàng)重要基本功能。如前所述,“六識(shí)”說都是談的認(rèn)識(shí)問題:前“五識(shí)”講感知,其功能在于“了別”即認(rèn)識(shí)個(gè)別的“境”,間斷而膚淺;第六識(shí)講理性認(rèn)識(shí),其功能在于“了別”即認(rèn)識(shí)完全的“境”,間斷而深刻。其第七末那識(shí)即自我意識(shí),也含有認(rèn)識(shí)的意思,其特點(diǎn)總是不停頓地起思慮作用。在佛教看來,人不僅可以認(rèn)識(shí)自我,還可以認(rèn)識(shí)非我;不僅可以認(rèn)識(shí)現(xiàn)世,還可以認(rèn)識(shí)來世。人的一切行動(dòng)與行為,正是在認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上或指導(dǎo)下進(jìn)行的。佛教也很重視對(duì)“行”的思考與研究。其所謂的“行”,包括一切物質(zhì)現(xiàn)象與精神現(xiàn)象生起與變化的活動(dòng)。佛教通常又以“境、行、果”組織自己的思想體系。應(yīng)對(duì)認(rèn)識(shí)來說,當(dāng)取此體系中之“行”的意思,即指佛教的修習(xí)與踐行。而佛教的所謂“修行”,是指佛教徒修習(xí)行持,包括三項(xiàng)內(nèi)容:戒——依據(jù)種種戒規(guī),用以防非止惡,推動(dòng)行善;定——心專注一境而不散亂;慧——通達(dá)事理、決斷疑念,以取得決斷性認(rèn)識(shí)。從這佛教所稱的“戒定慧三學(xué)”來看,其“修行”本身就蘊(yùn)含有知行統(tǒng)一的意思。知與行的關(guān)系何在呢?佛教的“五蘊(yùn)”說或“遍行心所”觀都可予以說明。“蘊(yùn)”為積聚義;“五蘊(yùn)”即五種東西的聚會(huì),是佛教關(guān)于身心世界緣起關(guān)系的一種模式,由色、受、想、行、識(shí)組成。其各自的內(nèi)涵是:色蘊(yùn)為物質(zhì)現(xiàn)象;受蘊(yùn)指感受、感知;想蘊(yùn)為想象、推想;行蘊(yùn)為“作意”,主要指人的行動(dòng)、行為及其意念;識(shí)蘊(yùn)為思維、記憶。受、想、識(shí)三蘊(yùn)都是認(rèn)識(shí);把“行”放在“五蘊(yùn)”的體系之中,既表明“行”與“色”的物質(zhì)現(xiàn)象有關(guān),也離不開認(rèn)識(shí)之類的精神現(xiàn)象。佛教把“五十一心所”劃分為六大類。其中的“遍行心所”類包含觸、作意、受、思、想五項(xiàng),與“五蘊(yùn)”的內(nèi)容基本一樣,可以說“遍行心所”也能表明知與行(“作意”)的統(tǒng)一關(guān)系。四、佛教對(duì)括需要、感情以及意志的研究前面說過,意向是人之心理的一大組成部分。它主要包括需要、感情與意志,是古今中外的人們所共同具有的。佛教對(duì)之也有深入的研究。有兩對(duì)基本范疇,其中情欲論為現(xiàn)代心理學(xué)所共有,而思行論則具有自己的特色。(一)情與欲的關(guān)系這里的“情”,包括今之情緒、情感與情操;“欲”,為欲求、欲望,猶今之需要。情欲論討論感情與欲求的性質(zhì)及其關(guān)系問題。小乘佛教有部與瑜珈派將人的精神現(xiàn)象分成兩個(gè)層面:一是心王,由“六識(shí)”構(gòu)成,是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體;一是心所,是伴隨心王所生的各種心理活動(dòng),其中就包含有感情心理。在佛教看來,人和所有動(dòng)物都是有情識(shí)的,稱之為“有情眾生”;而草木、土石、山河、大地等無情識(shí)的東西,稱為“無情”或“非情”。在此認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上,佛教對(duì)情進(jìn)行了深入的研究。如小乘有部的四十六心所、大乘的五十一心所,都對(duì)情作過相當(dāng)細(xì)密的分類(后面還要論及)。佛教還認(rèn)為,許多不善的情,如喜怒哀樂、貪嗔癡慢等會(huì)使人的生活產(chǎn)生種種煩惱,對(duì)人的生命造成巨大擾動(dòng),因此主張采取修行之法來控制與消除不善的感情。佛教也十分重視對(duì)欲的研究。認(rèn)為欲就是人對(duì)某種對(duì)象的希求、希望。如《俱舍論》云:“欲謂希求所作事業(yè)?！庇帧冻晌ㄖ摗氛f:“云何為欲?于所樂境,希望為性,勤依為業(yè)?！币庵^欲就是對(duì)可享樂之外境的希求期望,并以此為目標(biāo)的辛勤追求?？疾炝擞男再|(zhì),指出有善、惡、無記(非善非惡之意)三個(gè)方面。關(guān)于欲的種類,有三欲、五欲和六欲等說法。六欲指對(duì)色、形貌、威儀姿態(tài)、言語音聲、細(xì)滑、人相之欲;五欲為貪愛色、聲、香、味、觸等五境;三欲是六欲中的形貌、姿態(tài)與細(xì)滑之欲。主張同對(duì)待不善的感情一樣,也要通過修行來控制與消除不善的欲望。人的情與欲總是伴隨在一起的,可以說是情生欲、欲生情,情中有欲、欲中有情。大體說來,佛教對(duì)情欲關(guān)系的基本觀點(diǎn)也莫非如此。上述小乘有部的四十六心所、大乘的五十一心所都將情與欲歸在一起,便可以說明這一點(diǎn)。如前者把心理現(xiàn)象分為六類,其中的大地法包括欲及其它心理等十種,大善地法—無貪、無嗔等十種,大煩惱地法—有癡等六種,大不善地法—無慚、無愧等,小煩惱地法—有忿等,不定地法—貪、嗔等八種。后者把心理現(xiàn)象分為六類,除其中的遍行心所的五項(xiàng)講認(rèn)識(shí)外,別境心所的五項(xiàng)即包括欲在內(nèi),其余善心所的十一項(xiàng)、煩惱心所的六項(xiàng)、隨煩惱心所的二十項(xiàng),以及不定心所的四項(xiàng)等,幾乎都是講的情欲。這足以說明佛教肯定,在人的心理生活中,人的情與欲確實(shí)是難以分割的。(二)“思”是“行”這里的“思”,為意念、意志,猶今之活動(dòng)動(dòng)機(jī);“行”,指志行、志意,猶今之活動(dòng)目的。思行論探索動(dòng)機(jī)與與目的的性質(zhì)及其關(guān)系問題。佛教的意志心理思想蘊(yùn)含在“思”與“行”這對(duì)范疇之中。先說“思”。它是有部大地法之一、法相宗遍行法之一。其基本涵義有二:一是思考、思維;一是意志、意行、志行。合起來看,“思”乃是能夠造作身、口、意三“業(yè)”的精神作用,亦即對(duì)外境進(jìn)行思考以發(fā)動(dòng)某種行動(dòng)、行為傾向的精神活動(dòng)。正如《俱舍論》卷四所說:“思謂能令心有造作?！庇秩纭俄樥碚摗肪硎?“令心造作善、不善、無記,成妙、劣、中性說名為思。由有思故,令心于境有動(dòng)作用,猶如磁石勢(shì)力能令鐵有動(dòng)用。”很明顯,這里作為“思”的所謂“造作”,蘊(yùn)含有動(dòng)機(jī)的意思,它是引發(fā)身、口、意三“業(yè)”即身心活動(dòng)的一種內(nèi)部力量。再說“行”。在佛教中,“行”的涵義很廣泛,一般地說,如前所述,指一切物質(zhì)現(xiàn)象與精神現(xiàn)象的生起和變化活動(dòng)。即《俱舍論頌疏》卷一所云:“造作、遷流二義名行。”具體地說有三種“行”:(1)十二因緣之一作“行支”,指能招致罪福果報(bào)的身、口、意三“業(yè)”,也就是人的一切心身活動(dòng)。(2)五蘊(yùn)之一作“行蘊(yùn)”,《雜集論》卷一云:“造作相是行相,由此行故令心造作?！?3)包含在佛教“境、行、果”的思想體系之中。合起來看,這里作為“行”的所謂“造作”,則蘊(yùn)含有目的的意思,它是引向身、口、意三“業(yè)”即身心活動(dòng)的另一種內(nèi)部力量?！毒闵嵴摗肪砭耪f:“思即是行”。這句話對(duì)思行關(guān)系起到了畫龍點(diǎn)睛的作用。再者,思行關(guān)系既體現(xiàn)在上述動(dòng)機(jī)與目的的關(guān)系上,更反映在佛教關(guān)于“思”的二分法與三分法方面。二分法認(rèn)為,思維思是預(yù)先思考所應(yīng)作之事,作事思是思考打算做某件事。三分法認(rèn)為,據(jù)《成唯識(shí)論》云,一為審慮思,對(duì)外境進(jìn)行審察考慮;二是決定思,即審察考慮之后,決定其行動(dòng)的意向;三是動(dòng)發(fā)勝思,決定之后,發(fā)動(dòng)身、口二“業(yè)”,使其發(fā)揮作用。這實(shí)際上是從思行關(guān)系出發(fā),將意志過程劃分為兩個(gè)階段,即預(yù)先思考應(yīng)有之行動(dòng)—思考打算之行動(dòng);或三個(gè)階段,即審慮—決定—行動(dòng)。佛教的這一意志過程觀,與現(xiàn)代的意志過程二分(決定—執(zhí)行)或三分(決心—信心——恒心)是基本一致的。五、人的佛性、個(gè)性任何時(shí)代的任何思想家都講人性,而人性體現(xiàn)在個(gè)體上就是個(gè)性;佛教也講人性,這就是佛性,而佛性也可以在個(gè)體上反映出來,即它既要體現(xiàn)佛性的共同面,還會(huì)含有個(gè)體的差別性。從這個(gè)意義來說,人性、佛性與個(gè)性三者是相通的。佛教在個(gè)性心理方面主要有兩對(duì)范疇,即性習(xí)論與智能論,這與現(xiàn)代心理學(xué)的看法是基本一致的。(一)從“加入佛性”到“環(huán)節(jié)”這里的“性”,指先天具有的生性;“習(xí)”,為后天習(xí)得的習(xí)性。性習(xí)論研究生性與習(xí)性的性質(zhì)及其關(guān)系問題。佛教的佛性思想體現(xiàn)在“性”與“習(xí)”之中。這對(duì)范疇一般地說,在佛教看來,性即“法性”,也叫“真如”,指一切現(xiàn)象固有的永不可變的狀況、性質(zhì)、本體、本質(zhì)。如《成唯識(shí)論述記》卷一說:“性者體也?！笔挛锏谋倔w就是“性”?！洞笾嵌日摗肪砣?“性名自有,不待因緣?！毙詾槭挛锼逃?“不待因緣”而后生?！冻晌ㄗR(shí)論》卷九也說:“‘真’謂真實(shí),顯非虛妄;‘如’謂如常,表無變易。謂此真實(shí),于一切位,常如其性,故曰真如”。性乃事物真實(shí)無變的“實(shí)相”、“真性”。印度古代世親所說的“自性住佛性”,也是眾生先天具有的佛性。這種種說法表明,佛教所說的“性”,顯然就是人與生俱來的生性。佛教既談生性,也談習(xí)性。這可以從其關(guān)于“佛性”的某些見解窺察出來。如世親所說的“引出佛性”,即眾生通過修行引發(fā)的佛性,便是習(xí)性?！胺鹦浴痹阜鹜颖拘?后發(fā)展為成佛的種子、因性或可能性。然則,人人是否都可以成佛呢?在佛教中存在著兩種截然不同的回答:大乘派的《大涅磐經(jīng)》對(duì)之持肯定態(tài)度,認(rèn)為“一切眾生,悉可成佛?！奔粗灰J(rèn)真修行,人人都能成佛。但小乘派則對(duì)之持否定態(tài)度,即不認(rèn)為眾生都能成佛。很明顯,在人人是否可以成佛這一點(diǎn)上,小乘強(qiáng)調(diào)生性的決定性作用,大乘則強(qiáng)調(diào)習(xí)性的決定性作用。如上所述,生性與習(xí)性似乎是對(duì)立的。那么,在成佛的過程中,這二者能不能統(tǒng)一起來呢?其回答是肯定的。上面說過,“佛性”雖是眾生成佛的種子,但只是成佛的可能性,還不是成佛的現(xiàn)實(shí)性;而要使這種成佛的可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性,就必須加強(qiáng)后天的修習(xí)踐行。這就是說,“佛性”是先天因素,“修行”是后天條件,只有先天的佛性,沒有后天的修行,眾生就不能成佛;同樣,只有后天的修行,沒有先天的佛性,眾生也是不能成佛的;必須把先天與后天,亦即生性與習(xí)性辯證地統(tǒng)一起來,才能使可能佛成為現(xiàn)實(shí)佛。(二)從“能所關(guān)系”出發(fā),并將能力作為客觀事物“所”與“能”的關(guān)系這里的“智”,指智力、才智;“能”,為能力、才能;“智能”一詞為智力與能力合在一起的簡(jiǎn)稱。智能論解決智力與能力的性質(zhì)及其關(guān)系問題。佛教很重視對(duì)智(梵文某詞的意譯,其音譯為若那般)、慧(梵文某詞的意譯,其音譯為瑪提)、智慧(梵文某詞的意譯,其音譯為般若)的思考與研究,并將三者看作是修習(xí)踐行、實(shí)現(xiàn)解脫的完美之道?！爸恰敝感蘖?xí)佛理所引申的辨別現(xiàn)象、判定是非善惡的認(rèn)識(shí)能力,分有漏智與無漏智,本智與后得智,一切智、道種智與一切種智?！盎邸敝溉藗兤毡榫哂械谋嬲J(rèn)事物、判斷是非善惡的認(rèn)識(shí)能力?！爸腔邸?般若)指用“假有性空”理論認(rèn)識(shí)一切現(xiàn)象的特殊觀點(diǎn)與方法;《佛性論》認(rèn)為,“般若有二:一無分別真智,二有分別俗智”?？梢娫诜鸾探?jīng)典中,智、慧與智慧三者互有區(qū)別,但在漢譯的佛教經(jīng)典中,智、慧與智慧三者卻是可以通用的。佛教對(duì)“能”也有一定的研究與思考,這基本上包含在其所提出的“能所關(guān)系”說中?！澳堋迸c“所”是佛教討論主觀和客觀關(guān)系的一對(duì)范疇。在佛教看來,“能”是能知,“所”是所知,“所”是由“能”派生出來的。這顯然是一種唯心論的說法。但王夫之在肯定佛教正確地把作為主觀認(rèn)識(shí)的“能”同作為客觀對(duì)象的“所”區(qū)分開來的基礎(chǔ)上,對(duì)之作了唯物主義的改造。(1)如他寫道:境之俟用者曰“所”,用之加乎境而有功者曰“能”,“能”、“所”之分,夫固有之,釋氏為分授之名,亦非誣也。乃以俟用者為“所”,則必實(shí)有其體;以用乎俟用而可以有功者為“能”,則必實(shí)有其用。體俟用,則因“所”以發(fā)“能”;用乎體,則“能”必副其“所”。(《尚書引義·召誥無逸》)我們認(rèn)為,用這段話來說明能力的基本性質(zhì)是可取的。其意是:佛教把外部世界中有待于人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)和利用的對(duì)象叫做“所”;把人們作用于外部世界而能取得功效的實(shí)踐能力叫做“能”。而把認(rèn)識(shí)和利用的對(duì)象叫做“所”,那它就必須是確實(shí)存在的物體;把人們作用于外部世界而能取得功效的實(shí)踐能力叫做“能”,那它就必須是確有其用的。外界的物體有待于人們?nèi)ダ?因此“能”是由“所”引起的;人的實(shí)踐能力是用來處理外界事物的,因此“能”一定要符合于“所”?？傊?從“能所關(guān)系”出發(fā),按照王夫之的觀點(diǎn),可以把能力定義為,作用于客觀事物(“所”)而又能夠取得功效的主體因素稱為能力?！澳堋迸c“所”的關(guān)系怎樣?這從上述佛教關(guān)于智、慧與智慧三者的定義中看出來。綜合起來,三者的定義可歸納為,它們是人們普遍具有的或特殊運(yùn)用的辨認(rèn)事物、判斷是非善惡的認(rèn)識(shí)能力?？梢娭桥c能即智力與能力是合在一起的:智力=認(rèn)識(shí)能力。六、結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)介紹本文考察了佛教心理學(xué)的八對(duì)基本范疇,并按照心理學(xué)通常的體系結(jié)構(gòu),即基本觀點(diǎn)、認(rèn)識(shí)心理、意向心理與個(gè)性心理等四個(gè)部分,將它們分別開來(每個(gè)部分屬兩對(duì))加以討論。這八對(duì)范疇是:心身論、心物論、知慮論、知行論、情欲論、思行論、性習(xí)論與智能論。(一)識(shí)、心物論第一對(duì):心身論討論“心”與“身”這一對(duì)范疇的性質(zhì)及其關(guān)系問題。佛教提出的“心色”論,就含有這一對(duì)基本范疇?！吧奔次镔|(zhì)世界中的“根”類屬于身體,共有五種,即眼根、耳根、鼻根、舌根與身根。這“五根”就是“五識(shí)”(眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)與身識(shí))的生理器官,沒有“五根”的生理基礎(chǔ),就不會(huì)有“五識(shí)”的產(chǎn)生。第二對(duì):心物論探索“心”與“物”這一對(duì)范疇的性質(zhì)及其關(guān)系問題?！靶纳闭撘埠羞@一對(duì)基本范疇?！吧敝械摹皦m”類屬于外部事物,共6種,即色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵。這“六塵”為“六識(shí)”所了別的對(duì)象,沒有對(duì)“六塵”的了別,也不有“六識(shí)”的產(chǎn)生。(二)知和沖突、心理陰虛為本第三對(duì):知慮論研究“知”(感知)與“慮”(思維)這一對(duì)范疇的性質(zhì)及其關(guān)系問題。佛教的所謂“心法”即指心理現(xiàn)象而言,對(duì)之論述最多。關(guān)于知和慮的產(chǎn)生,可以把佛教的看法概括為“依根緣境生識(shí)”說。關(guān)于知和慮的關(guān)系,可以用“六識(shí)生起”說來說明。這有俱時(shí)起說與異時(shí)起說兩種主張,但后一說法缺乏應(yīng)有的辯證性與透徹性。第四對(duì):知行論解決“知”(認(rèn)識(shí))與“行”(行為)這一對(duì)范疇的性質(zhì)及其關(guān)系問題。佛教指出認(rèn)識(shí)是“心”的一項(xiàng)重要的基本功能。認(rèn)為人不僅可以認(rèn)識(shí)自我,還可以認(rèn)識(shí)非我;不僅可以認(rèn)識(shí)現(xiàn)世,還可以認(rèn)識(shí)來世。其所謂的“行”,包括一切物質(zhì)現(xiàn)象與精神現(xiàn)象生起與變化的活動(dòng)。但“行”指佛教的修習(xí)與踐行即“修行”,包括三戒、定、慧三項(xiàng)內(nèi)容。佛教認(rèn)為,人的一切行動(dòng)與行為,是在認(rèn)識(shí)的經(jīng)常上或指導(dǎo)下進(jìn)行的。(三)心理行為能力第五對(duì):情欲論討論“情”(感情)與欲(欲望)這一對(duì)范疇的性質(zhì)及其關(guān)系問題。在佛教看來,人和所有動(dòng)物都是有情識(shí)的,稱之為“有情眾生”。在此認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上,佛教對(duì)情進(jìn)行了深入的研究。如小乘有部的四