王陽明心外無物說新解

王陽明心外無物說新解

“心無所物”是王陽明心理學的基本建議。由于論者往往采取與西方哲學某些哲學觀念相比附的方法對它加以解釋,致使其真正的涵義隱而難明。從一定意義說,把握這一命題的真實涵義,乃是理解王陽明心學的一把鑰匙。過去,貝克萊的“存在就是被感知”經(jīng)常被用來比附“心外無物”命題的意義,近來,又有人將這一命題與現(xiàn)象學的意向性構造觀念相提并論。其實,無論是“存在就是被感知”,還是意向性構造,都表現(xiàn)為一種基于知識論立場的人類中心論觀念。而王陽明的“心外無物”說,卻是一價值的命題,其意義不在于對心物關系作知識論的說明,而是要在“成己成物”的教養(yǎng)歷程中,達成心體、物性之客觀性的顯現(xiàn)。其中區(qū)別,實反映了中國哲學與西方哲學觀念的根本差異?！靶耐鉄o物”這一命題,是針對“外心以求理”那種“析心與理為二”的偏向提出的。王陽明批評朱子說,“即物窮理,是就事事物物上求其所謂定理也,是以吾心而求理于事事物物之中,析心與理為二矣。”(《傳習錄中·答顧東橋書》)這種批評,對朱子而言未必合乎實際,但其針對性是十分明確的。問題的關鍵在于,“析心與理為二”,在對心和理的理解上,都將產生嚴重的理論后果。我們注意到,王陽明既把“析心與理為二”和“知行分作兩件”看作為學之兩大蔀障,同時又認為二者乃同一問題的兩方面。其于《答顧東橋書》云:“外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣門知行合一之教,吾子又何疑乎?”可見,在王陽明看來,“心外無物”、“心外無理”與“知行合一”,其實相為表里。此處所謂“行”,即“致良知”或道德踐履的工夫。知行合一,即王陽明所謂“知道”與“體道”的合一?！秱髁曚浿小ず灹_整菴少宰書》云:“道必體而后見,非已見道而后加體道之功也?！奔创肆x。脫離開“體道”的踐履工夫而言“知道”,則此“知”便成為一種抽象的理論認知;而所謂道、理、性,亦成為脫離人內心體證的對象性形式。所以,“心外無物”、“心外無理”命題,關涉到心理兩方面,而其關鍵,則首在于對心、知的理解。因此,在王陽明看來,將儒家的心、知與一般求實然的知識相混同,進而以知識求本體,“以窮理屬知而謂格物未嘗有行”(《傳習錄中·答顧東橋書》),正是長期以來本體受蔽,圣學殘晦的根源所在。所以,王陽明花了相當多的工夫來澄清圣智、本體與知識的混淆。茲引幾條材料如下。陽明論其學宗旨曰:圣人“心學純明,而有以全其萬物一體之仁,故其精神流貫,志氣通達,而無有乎人己之分,物我之間……圣人之學……大端唯在復心體之同然,而知識技能非所與論也。”(同上)《傳習錄》下對知識與本體作了明確區(qū)分:“圣人無所不知,只是知個天理,無所不能,只是能個天理。圣人本體明白,故事事知個天理所在,便去盡個天理。不是本體明后,卻于天下事物都便知得,都做得來也。”《傳習錄》上從反面分析了混淆本體與知識之弊:“后世不知作圣之本是純乎天理,卻專從知識才能上求圣人,以為圣人無所不知,無所不能,我須是將圣人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上著工夫,徒弊精竭力從冊子上鉆研,名物上考索,形跡上比擬,知識愈廣人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽?！币勒者@種理解,儒學所謂本體、天理、圣智,都非在知識、認知的意義上立言,亦不能在知識的概括推論中確證。人都具有不同程度的知識技能,但這與圣學之所謂本體,完全是兩碼事。此即王陽明所講,“知識技能非所與論”,“禮樂名物之類無關乎作圣之功”(《傳習錄中·答顧東橋書》)。從知識的意義說,圣人并非全知全能。知識是向外探求事實,天理則表現(xiàn)為精神的教養(yǎng)和境界,以內心工夫體證本體。王陽明說,“我說個心即理,要使知心、理只是一個,便來心上做工夫”(《傳習錄》下),講的就是這個意思。這并非否定知識,而是反對知識的誤置,即從知識、認知的立場看待圣智和本體。以知識求本體,必然導致心、物對峙,導致天理、本體的對象化和形式化,即所謂“析心與理為二”。正是針對這種傾向,王陽明強調“心外無物”,而這個心外無物,恰是在價值意義上立言。所以,王陽明把“心外無物”歸結為“心外無善”。他說,“心外無物,心外無事,心外無理,心外無善。吾心之處事物,純乎理而無人偽之雜,謂之善,非在事物上定所可求也。處物為義,是吾心之得其宜也。義非在外可襲而取也……必曰事事物物上求個至善,是離而二之也?！?《明儒學案》卷十《姚江學案》一)由此可見,王陽明反對外心以求理,其實質意義是反對外心以求“善”。外心以求善,正是從知識論的立場解決價值問題的必然理論后果。那么,何謂“心外無善”?如何在“心外無善”的意義上理解心、物的關系?王陽明說,“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動?！?《傳習錄》下)又:“曰:畢竟物無善惡?曰:在心如此,在物亦然?！?《傳習錄》上)又:“無善無惡者,理之靜;有善有惡者,氣之動。不動于氣,即無善無惡,是謂至善?！?同上)這里又提出一個觀念:“心無善惡”,“物無善惡”。所謂“心外無善”,既排斥物本身善惡有定,又排除心本身善惡有定的觀念?！耙庵畡印?“氣之動”,皆指心應事接物的活動。因此,善惡乃出于心現(xiàn)實的應事接物的活動?！靶耐鉄o善”的心物關系,即在此活動中發(fā)生。善惡并非一種預先的設定。當然,這里所說的“無善無惡”,只是反對站在有限的立場對善惡的執(zhí)著,并不是告子那種白板論的觀念?！盁o善無惡,是謂至善”,是說心體本無執(zhí)著,乃絕對的“善”。返歸價值的立場看心物關系,其根據(jù)乃在于對“心”的理解。《偉習錄》下有一段關于“心外無物”的討論深可玩味:“九川疑曰:物在外,如何與身心意知是一件?先生曰:耳目口鼻四肢,身也,非心安能視聽言動;心欲視聽言動,無耳目口鼻四肢,亦不能。故無心則無身,無身則無心。但指其充塞處言之謂之身,指其主宰處言之謂之心,指心之發(fā)動處謂之意,指意之靈明處謂之知,指意之涉著處謂之物,只是一件。意未有懸空的,必著事物?！笕碎g九川曰:今何不疑物字?曰:《中庸》曰,不誠無物。程子曰,物來順應。又如物各付物,胸中無物之類,皆古人常用字也。他日先生亦云然。”這段引文集中表達了王陽明“心外無物”說的核心思想,它主要包括兩方面的內容:一是對于人心應事接物的基本方式;一是對于心物關系的理解。后者乃以對前者的理解為前提?！耙狻鄙嬷谖?這是人應事接物的方式。意是心之所發(fā),因而要理解“意”這一應事接物的方式,必須了解“心”的意義。王陽明以身心意知為人的整體存在之動態(tài)的顯現(xiàn)。所謂“指其充塞處……指其主宰處……”,這個“其”字,就是指人存在的整體?！耙狻焙汀爸苯y(tǒng)歸于心,因此,身心意知實質上歸結為身心合一。人的整體存在,就是身心的合一(“無心則無身,無身則無心”)。王陽明正是在身心合一的動態(tài)整體性上理解“心”及其精神活動。我們講動態(tài)整體性,是要與靜態(tài)要素分析的方式相區(qū)別。依照西方近代哲學的機械論觀念,“身”(肉體)只是被動的物質,與之相對的心也被抽象化為一種單純的理智作用,這一點,實際上與古代哲學以來形式與質料分立的觀念是完全一致的。西方哲學之強調知識論,重視心、知的邏輯和形式方面,與這種理解方式有相當大的關系。以此為參照,可以更明確地看出王陽明“心”論的特點。這里,王陽明是在精神通貫氣性、氣質的意義上闡明心的本然全體性。心非孤立于氣性之外的單純理智實體,它的根本義是“主宰”,而其作用,則表現(xiàn)為自覺并能夠自我決定的意志情感活動。這樣理解“心”,就把情、意、實踐置于核心的地位。應該強調,在心的現(xiàn)實表現(xiàn)上,知情亦非分立的要素概念,而是相互融通為一的。在這里,“情”是核心的概念。以情來概括人心現(xiàn)實精神活動(包括理智、思慮)的全部內容,是儒家的一貫思想。意志亦屬于情這一范疇,朱子說,“志與意都屬情”(《語類》卷5),是其證。陽明亦說,“天下事雖萬變,吾所以應之不出乎喜怒哀樂四者,此為為學之要?！?《明儒學案》卷十《姚江學案》一)據(jù)此,“意”涉著于物,其實質內容便是以情應物?！扒椤笔切默F(xiàn)實活動的實體,意與知,則是心作為“主宰”在以情應物活動中所表現(xiàn)出的不同特性。相對而言,“情”(喜怒哀樂)強調的是主體的感受,“意”則表現(xiàn)人心的抉擇和指向性。”如“意用于事親,即事親為一物;意用于治民,即治民為一物”(《答顧東橋書》)等,即表現(xiàn)了此種抉擇和指向。抉擇與“知”相關聯(lián)。陽明稱“知”為“意之靈明”。這個靈明,就心之本然說,就是“良知”。王陽明強調“良知”是“是非之心”。這個表現(xiàn)為意志抉擇的靈明,大致相當于我們今天所說的實踐理性。要言之,王陽明是在身心、知情動態(tài)整體性的關系中理解人心及其精神活動。這正是他論心物關系的根據(jù)和前提。九川“不疑物字”,正說明身心意知這個問題解決了,“心外無物”的問題也就迎刃而解了。在此種意義上論“心外無物”,這個“物”,當然非實然意義上知識的對象,而是一種價值的意義關聯(lián),是在價值關系中“心”對對象的意義之了悟。準確地說,這個“物”,應訓作“事”字。《大學問》釋“格物”曰:“格者,正也”,“物者,事也?！薄洞痤櫀|橋書》曰:“意之所用,必有其物,物即事也。如意用于事親,即事親為一物……”。“事”非指實存之物,而是與人的情意活動相關的對象?！案裎铩?朱子訓為“至”物,主張“即物而窮其理”。王陽明不同意此說,他認為,以格物為至物,主張即物窮理,就會導致知與踐行的二分,“以窮理屬知而謂格物未嘗有行”。王陽明訓格物為“正事”,正是要徹底杜絕對本體及心物關系作脫離踐行的知識性理解。何謂“正事”?如上所述,物本身并非善惡有定,亦無所謂善惡,無所謂正與不正、然意之所發(fā),則有善有不善。意如非“誠意”,則意之所發(fā)的行“事”便不正。而意的活動(事)所關涉之物便不得其正,無法對人心顯現(xiàn)其應有的意義或其本有之“宜”。所以,以格物為正事,其意并不在正物?！罢隆?恰是在意之所發(fā)的行事上正其不正、不善而歸于心體之正、之善,此即所謂“誠意”,亦即《大學》之“正心”。因此,“心外無物”、“心外無善”的實質內涵,乃是在人性的實現(xiàn),人格的教養(yǎng)和完成的意義上確立心、物的關系。這也正是《中庸》所謂的以至誠之道“成己成物”。而這成己成物,正是要使人性物理皆有客觀本然的顯現(xiàn)。上所引陽明師門極重視的幾個命題:“不誠無物”、“胸中無物”、“物來順應”、“物各付物”,很充分地表達了上述心物關系理論的內容?！安徽\無物”一語,出自《中庸》:“不誠無物……誠者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知(智)也。性之德也,合外內之道也,故時措之宜也。”成己成物,亦即盡性成物。盡性、成物,相為表里,不盡性不可言成物,不成物亦不能說是盡了性。因此,盡性成物,也就是在人格教養(yǎng)和人性完成的前提下達成物我合一。此處“時”與“宜”兩個概念很重要?！昂贤鈨取辈⒉簧衩?它只是要因時制宜,順應事物之變,使其“宜”各有本然之實現(xiàn)。那么,什么叫“不誠無物”?誠,就是性,或者說是性之實現(xiàn)。從性之本然說,它是一個“合外內之道”。但這個“合外內”,在人心的現(xiàn)實表現(xiàn)上,卻往往由于“私意小智”的間隔而被障蔽。王陽明說,“圣人之心,以天地萬物為一體……天下之人心,其始亦非有異于圣人也,特其間于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞?！?《傳習錄中·答顧東橋書》)人心以情應物,本是自然流行,不滯成物。這個“物欲之蔽”,卻阻斷流行,使心有所著?！秱髁曚洝废抡f:“七情順其自然之流行,皆是良知之用,不可分別善惡。但不可有所著,七情有著,俱謂之欲,俱為良知之蔽?！薄爸本褪菆?zhí)著,停滯。這是指私欲在“小智”分別的前提下指向、執(zhí)定特定的滿足對象。由于這種分別和執(zhí)著,人往往“從軀殼起念”(《傳習錄》上),心生好惡,對事物妄作價值的分別,以外物本身即善惡有定。因而,總是“務外而遺內”(《答顧東橋書》),或屈己從物,心為物役,或貴己傲物,以人矯物。這樣,便使人心有所滯,流行阻斷,失去心的自然應物,虛靈遍照之功;同時,物也便在人的意識面前僵化、片面化,變了形,因而失其所“宜”。這樣所造成的心物對峙,使二者皆失其性,乖其宜。此即所謂“不誠無物”。因此,“心外無物”命題所表達的心物關系思想,其立足點決非知識論的立場,不是對作為知識的對象的構成作邏輯的分析。從知識和實然的角度,它并不否認“物在外”?！靶耐鉄o物”作為一個價值命題,所要排除的乃是上述虛妄的價值態(tài)度(“不誠無物”)在物我之間所作的虛妄的價值分別和設置的人為障礙。由成己成物所達成的物我合一境界,乃表現(xiàn)為在教養(yǎng)的歷程中人的內在精神的升華和價值態(tài)度的轉變。在其中,人心性智乃有本然的成就,物乃有客觀的呈顯。王陽明曾從心物兩個方面對此有過很好的說明。從成物一方面說:“目無體,以萬物之色為體;耳無體,以萬物之聲為體;……心無體,以天地萬物感應之是非為體。”(《傳習錄》下)此點以人之“成性”為前提,故其述人之心靈境界說:“良知之體,皦如明鏡,略無纖翳;妍媸之來,隨物見形,而明鏡曾無留染;所謂情順萬物而無情也?！疅o所住而生心’;佛氏曾有是言,未為非也。明鏡之應物,妍者妍媸者媸,一過而不留,即是無所住處。”(《傳習錄中·答陸原靜》)很顯然,這完全是從價值態(tài)度、心靈境界、人格完成的意義上論心、物關系。心無所住,隨物見形,即上所說“胸中無物”,“物來順應”;心以物為體,則是所謂“物各付物”。只有在此廓然大公的物我合一境界中,萬物才能以其本然的客觀性對人心顯現(xiàn)出來。與貝克萊那類以知識論為前提的人類中心論觀念相反,“心外無物”命題所表達的,恰是一種以自然為原則的客觀精神。以工夫、涵養(yǎng)、體悟證成本體,而非單純以理論認知方式求本體,這是儒學的一貫精神。針對那種混淆知識與本體,“外心以求理”,從而將本體理式化的傾向,王陽明提出“心外無物”,明確地以命題的形式對儒學心性本體論作出概念的澄清,這對于理解儒家哲學的精神,有很重要的理論意義。如果我們以西方哲學為借鏡,這一點會更加清楚。西方傳統(tǒng)哲學以理論的方式建立形上學,遭到了現(xiàn)代哲學的激烈批評。其實康德早就意識到了這個問題。他指出,理論理性不能確立理念的對象,這個對象即本體性存在只能由實踐理性來顯示。不過康德在建立其道德原則時,仍然用的是理論的方式:原則的普遍性是形式的普遍性,而情、欲(包括道德感)作為“實質”,只是偶然和任性。這一點,實質上與古代哲學以來形式與質料、精神與物質(惰性的)、靈魂與肉體的種種二元分立是一脈相承的。形上學的最終指向是人的“終極關懷”,或者人的安身立命之本。安身立命,必須關涉到人的情感生活,必須經(jīng)由人內心的“實質”來“如實證知”。那種與“實質”相對立的形式原則顯然不能滿足這