論荀子的師者思想

論荀子的師者思想

人性是倫理的基礎(chǔ)。徐復(fù)觀先生認(rèn)為人性論是以人格為中心的探討,教育可以說(shuō)是以人格為中心的實(shí)踐,因此若要對(duì)中國(guó)古代某家某派的教育思想有一個(gè)比較深刻而合理的解釋,則必須從其人性論入手。對(duì)人性的認(rèn)識(shí)是對(duì)人的存在及其本質(zhì)本性的一種認(rèn)識(shí),它主要關(guān)涉三個(gè)問(wèn)題:人是什么;人應(yīng)當(dāng)是什么;人自身如何實(shí)現(xiàn)從實(shí)然到應(yīng)然的飛躍。教育的任務(wù)就是解決第三個(gè)問(wèn)題,即如何培養(yǎng)一個(gè)理想的人。荀子把人的自然本性看作人的本性,因此他認(rèn)為人性是惡的,但人的類(lèi)本質(zhì)卻是善的,人應(yīng)該成為一個(gè)善的人,且人性中并沒(méi)有人必然向善的內(nèi)在根據(jù),“善”對(duì)人來(lái)說(shuō)是完全外在的。那么,一個(gè)本性為惡的人如何成為一個(gè)善的人呢?荀子認(rèn)為只有靠后天教育的力量去改變惡的人性,才能使外在的善內(nèi)化于人心,人因此才能從實(shí)然的我走向理想的我。荀子的這一思想趨向決定了其教育思想中的道德權(quán)威主義傾向。一、明確的道德起源對(duì)荀子的人性論,我們要從三個(gè)方面去認(rèn)識(shí):首先是人是什么的問(wèn)題,即人性的本然狀態(tài)是什么。荀子認(rèn)為人性是人生而有之的自然本性,“生之所以然者謂之性”,“凡性者天之就也,不可學(xué),不可事”,因此,所謂人性就是“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息”的生理本能、自然欲望。既然欲望是生而有之的,那么,欲望也就是不可去除的,“欲不可去,性之具也”。荀子認(rèn)為欲望的特點(diǎn)一是“多”,二是“不知足”。他指出既然人之情乃“目欲基色,耳欲基聲,口欲基味,鼻欲基臭,心欲基佚,”那么,“以人之情為欲此五基者而不欲多,譬之是猶以人之情欲富貴而不欲貨也,好美而惡西施也?！彼J(rèn)為像宋子那樣認(rèn)為人之情所欲在少而不在多的觀點(diǎn)如同認(rèn)為人喜歡富貴卻不想要錢(qián)財(cái),喜歡美色卻厭惡西施一樣不可思議。所以,“古之人為之不然,以人之情為欲多而不欲寡,故賞以富厚而罰以殺損也?！倍嗽谟尿?qū)動(dòng)下,就要去追逐盡可能多的物質(zhì)財(cái)富,因而人的欲望從不會(huì)滿足:“人之情,食欲有芻豢,衣欲有文繡,行欲有輿馬,又欲夫余才蓄積也,然而窮年累也,不知不足,是人之情也。”基于此,荀子認(rèn)為人性惡,“今人之性,生而有好利焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。”荀子一方面認(rèn)為人性是人的自然天性,人性本惡,一方面他又從應(yīng)然的角度對(duì)人做了規(guī)定。他說(shuō):“水火有氣而無(wú)生,草木有生而無(wú)知,禽獸有知而無(wú)義,人有氣、有生、有知亦且有義,故最為天下貴。”在此,同孟子一樣,荀子也把“義”作為人區(qū)別于動(dòng)物的類(lèi)本質(zhì),“義則不可須臾舍也,為之,人也;舍之,禽獸也”,即理想的我應(yīng)該是有道德的人。這樣,問(wèn)題就產(chǎn)生了:既然荀子認(rèn)為人性惡,他自然無(wú)法像孟子那樣在人的內(nèi)心中找到善的根源,那么,“義”從何出呢?作為一位頗具經(jīng)驗(yàn)性格的思想家,荀子從經(jīng)驗(yàn)主義的角度論述了道德的起源:“禮起于何也?曰:人生而有欲,欲不可得則不能無(wú)求,求而無(wú)度量分界則不能不爭(zhēng),爭(zhēng)則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義而分之”,他認(rèn)為道德是先王制定的,目的是防止社會(huì)混亂、保障社會(huì)的穩(wěn)定發(fā)展,“人之命在天,國(guó)之命在禮”。休謨把德性區(qū)分為人為設(shè)計(jì)而建立的和通過(guò)自然情感而產(chǎn)生的兩種,并認(rèn)為諸如正義、忠誠(chéng)、忠實(shí)等人為設(shè)計(jì)的德性,其根源完全在于維護(hù)社會(huì)的和平和秩序、促進(jìn)人類(lèi)的生存和發(fā)展這種需要和目的,這些人為設(shè)計(jì)而建立的德性是針對(duì)各種不同形式的社會(huì)而言的,它們必須表現(xiàn)為一般的行為體系或體制,必須社會(huì)全體成員人人尊奉才能發(fā)生效力,而且受益者是社會(huì)整體。荀子的禮作為社會(huì)道德規(guī)范就是這樣一套行為體系。由此,可以看出由于對(duì)人性的不同看法,荀子與孟子在道德的起源與根據(jù)問(wèn)題上有重大差別。孟子認(rèn)為道德是內(nèi)在于人的,人生而具有善的潛能,“仁、義、禮、智,非由外鑠我也,我故有之也,”“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也”;“凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之燃,泉之始達(dá)?！币虼?道德對(duì)于人而言,是人內(nèi)在的需要,是人之潛能的實(shí)現(xiàn)。人們按照道德行事,提高自身的道德修養(yǎng)是發(fā)自?xún)?nèi)心的要求。孔子說(shuō)“為仁由己”,孟子說(shuō)“由仁義行,而非行仁義”,由仁義行,說(shuō)明人的道德行為是由內(nèi)在的道德驅(qū)動(dòng)力決定的,而不是對(duì)外在權(quán)威要求的服從。而在荀子那里,由于他認(rèn)為人性惡,人性中并沒(méi)有人必然向善的根據(jù),那么,本然的我如何走向理想的我呢?荀子的回答是:“化性起偽”。他認(rèn)為教育的作用就在于化性,即改變惡的人性,使受教育者接受外在的道德規(guī)范——禮。根據(jù)荀子的理路,我們可以合乎邏輯地得出:要成就德性、遵守禮義,必然要對(duì)人的惡的自然本性進(jìn)行改造,這改造或化性起偽的功夫需要教育來(lái)承擔(dān),這實(shí)際上回答了“教育何以必要”的問(wèn)題,那么,既然人性中沒(méi)有善的根源,善對(duì)人來(lái)說(shuō)完全是外在的,德性的培養(yǎng)又如何可能呢?即教育何以可能?要回答這一問(wèn)題,我們必須繼續(xù)考察荀子對(duì)人性認(rèn)識(shí)的第三方面:涂之人可以為禹,曷謂也?曰,凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也。然則仁義法正,有可知可能之理。然而涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具,然則其可以為禹明矣。荀子反對(duì)孟子主張道德是內(nèi)發(fā)的,而內(nèi)發(fā)的東西是“甚僻違而無(wú)類(lèi),幽隱而無(wú)說(shuō),閉約而無(wú)解,”因而難知難行的。而“仁義法正”則可以被人知,被人實(shí)現(xiàn)的,因?yàn)槿说谋旧碛心苤谋举|(zhì)和能實(shí)現(xiàn)的材具,即所謂“天官”、“天君”:“耳目鼻口形,能各有接,而不相能也,夫是之謂天官。心居中虛,以治五官,夫是謂之天君?！ト饲迤涮炀?正其天官……如是,則知其所為,知其所不為矣,則天地官萬(wàn)物役矣”。正因?yàn)樾挠姓J(rèn)識(shí)的能力,所謂“心生而有知”,人也就有了學(xué)習(xí)的能力和向善的可能性,使得教育成為可能。綜上所述,荀子對(duì)人性的認(rèn)識(shí)包含三層意思:首先,作為人的本然狀態(tài)的人性是惡的,而人的類(lèi)本質(zhì)卻是善的,于是造成了理想的我與本然的我的對(duì)峙;人性中理性的部分——“心知”又賦予人學(xué)習(xí)的能力,使之具有了驅(qū)惡向善的可能性。雖然,人的天性中具有學(xué)習(xí)的能力,但由于善對(duì)人來(lái)說(shuō)完全是外在的,是作為一種外在的權(quán)威而存在的,這使得荀子的教育思想帶有濃厚的道德權(quán)威主義的味道。二、權(quán)威主義善良與“人之性惡也”西方心理分析學(xué)派和新弗洛伊德主義對(duì)權(quán)威主義倫理學(xué)和舊道德作了批判。弗洛伊德認(rèn)為權(quán)威主義倫理學(xué)是由權(quán)威說(shuō)明什么對(duì)人是善的,并由權(quán)威規(guī)定行為的法則和規(guī)范:它否定人有識(shí)別善惡的能力;價(jià)值規(guī)范的設(shè)計(jì)者總是一個(gè)凌駕于人之上的權(quán)威。與權(quán)威主義倫理學(xué)相應(yīng)的便是舊道德。諾伊曼認(rèn)為,“對(duì)消極面的否認(rèn)”是舊道德的基本特色,“人們總是認(rèn)為理想的完善能夠也應(yīng)該通過(guò)排除與這種不完善不相容的那些東西來(lái)實(shí)現(xiàn)。”對(duì)于為道德、自我理想所不容的消極面以抑制和壓抑的方法使它們?cè)谧晕乙庾R(shí)中成為無(wú)意識(shí)。在這種道德中什么是善、什么是惡由外在的權(quán)威決定。舊道德籍以對(duì)個(gè)體發(fā)號(hào)施令的權(quán)威是“良心”,即“權(quán)威主義良心”。弗洛伊德認(rèn)為,權(quán)威主義良心是外在權(quán)威內(nèi)在化了的聲音。在良心的形成中,權(quán)威如父母、教會(huì)、國(guó)家、學(xué)校、輿論等往往有意或無(wú)意地被當(dāng)作倫理和道德的立法者而得到認(rèn)可,人們采納了權(quán)威的法律和制裁,這樣,它們就在人的身上內(nèi)在化了?！巴庠跈?quán)威”的法律和制裁成了自我的一部分,人似乎感受到,他不是對(duì)身外之物負(fù)有責(zé)任,而是對(duì)身內(nèi)之事、對(duì)他的良心負(fù)責(zé)。(140)因此,可以說(shuō),荀子的禮之內(nèi)化的本質(zhì)乃是權(quán)威主義良心的形成。荀子認(rèn)為禮義等價(jià)值規(guī)范是社會(huì)所必須的,它們是由充當(dāng)社會(huì)“立法者”的“圣王”制定的,“君子者,禮義之始也”?！锻踔破芬?yàn)槎Y義與人的自然天性相悖離,人只有處處以禮來(lái)規(guī)范自己,以禮制欲,才能使禮義規(guī)范內(nèi)化于心。荀子在其“性惡篇”開(kāi)篇即言:“人之性惡,其善者偽也”,唐人楊驚注,“偽,為也,矯其本性也。凡非天性而人作為之者,皆謂之偽也?！薄叭粍t從人之性、順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。”“今人無(wú)師法則偏險(xiǎn)而不正,無(wú)禮義則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也,使皆出于治、合于道也?！币虼?“有師法者人之大寶也,無(wú)師法者人之大殃也。人無(wú)師法則隆性矣,而師法者所得乎情,非所受乎興,不足以獨(dú)立而治。性也者,吾所不能為也,然而可化性;情也者,非吾所有也,然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗,所以化性也;并一而不二,所以成積也。習(xí)俗移志,安久移質(zhì)。”因此他認(rèn)為,“禮義文理之所以養(yǎng)情也”,“茍情說(shuō)之為樂(lè),若者必滅”,“故人一之于禮義則兩得之矣,一之于情性則兩喪之矣,”即人若專(zhuān)一以禮義修身則禮義情性?xún)傻?若恣情任性則禮義情性?xún)蓡?。荀子?qiáng)調(diào),“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加,無(wú)偽則性不能自美。性偽合,然后圣人之名一,天下之功于是就也?！币虼怂J(rèn)為,人只要嚴(yán)于師法,勤于積漸,就能夠“化性起偽”則“涂之人可以為禹”。但是,即使真像荀子所想的那樣,人人都能去惡向善,滿街都是堯舜,我們也只能說(shuō)在此道德只是取得了自律的形式,實(shí)質(zhì)上依然是一種他律,因?yàn)檫@時(shí)支配人的行為的仍然是一種權(quán)威主義良心。因?yàn)闄?quán)威主義良心的規(guī)定并不是由自己的價(jià)值判斷所決定的,而只是由權(quán)威的要求、權(quán)威所明確的戒律決定的,“即使良心與權(quán)威的關(guān)系已經(jīng)內(nèi)在化,也仍不能把這種內(nèi)在化看作是如此之完整,以致良心可脫離外在的權(quán)威。……一般說(shuō)來(lái),權(quán)威主義良心型的人必然附和外在的權(quán)威、附和外在權(quán)威的內(nèi)在化。”(141)權(quán)威主義良心實(shí)質(zhì)上是人對(duì)自身的一種否定。這種舊道德是一種片面的道德,它只承認(rèn)理想化了的“完美的”道德原則,只承認(rèn)所謂的良心,而良心實(shí)際上只不過(guò)是習(xí)慣成自然了的社會(huì)權(quán)威,根本不是人們內(nèi)心真正的“聲音”。事實(shí)上,在荀子那里,社會(huì)對(duì)個(gè)體的塑造,或者說(shuō)個(gè)體道德的內(nèi)化,被視為一種與人的內(nèi)在性情相對(duì)立的過(guò)程,即“反于性而悖于情”的過(guò)程。正是荀子教育思想中的這種權(quán)威主義的傾向,使他在教育實(shí)踐中走了一條與孟子“內(nèi)發(fā)式”完全不同的“外鑠型”的道路。首先,就受教育者來(lái)說(shuō),從化性起偽的觀點(diǎn)出發(fā),荀子對(duì)人人皆可以成圣充滿了自信。不過(guò)與孟子不同,荀子認(rèn)為人之所以可以成圣,并非取決于人具有先天的什么善端,而是決定于后天的積善、積偽的過(guò)程:“涂之人百姓,積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得,為之而后成,積之而后高,盡之而后圣;故圣人也者,人之所積也?！泵献诱J(rèn)為人性本善,故只要人存心、養(yǎng)心、盡心,便會(huì)成為圣人,所以他重視反求諸己。而荀子認(rèn)為人性惡,善只能靠人為的努力(偽)向外面去求。求的過(guò)程也是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)積累的過(guò)程,只有把經(jīng)驗(yàn)積累到一定程度時(shí),惡的人性才會(huì)改變。故由小人到君子,由君子至圣人,當(dāng)非一朝一夕之功,所以荀子特別重視學(xué)。他說(shuō):“積土成山,風(fēng)雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,圣心備焉?！避髯舆€認(rèn)為,“君子”與“小人”的區(qū)別就在于能否抑惡向善,“今之人,化師法,積文學(xué)、道禮義者為君子,縱性情,安恣睢而違禮義者為小人”。“化師法,積文學(xué)、道禮義”是向善的保證,而“縱性情,安恣睢而違禮義”則是放縱自身的惡,是一種墮落。在此,受教育者的人格、意志并沒(méi)有受到重視,對(duì)權(quán)威的順從才是最大的美德。其次,雖然荀子重視學(xué),但對(duì)他來(lái)說(shuō),學(xué)習(xí)的目的并不是學(xué)習(xí)知識(shí),而是學(xué)“道”,但道德的發(fā)端,在他既不能上求之于神,也不能內(nèi)求之于心,而只能求之于作為社會(huì)立法者的“圣王”。外在于人心的禮必須依靠某種權(quán)威才能內(nèi)化于人,師法則是這種權(quán)威的表征。所以在荀子的教育思想中,師的作用遠(yuǎn)勝于學(xué)。因此,他說(shuō)“學(xué)莫便乎近其人。學(xué)之經(jīng),莫速乎好其人,”“無(wú)師,吾安知禮之偽是也……不是師法,而好自由,譬之是猶以盲辨色,以聾辨聲也……”,“夫人雖由性質(zhì)美而心辨知,必將從賢師而事之,擇良友而友之。得賢師而事之,擇所聞?wù)邎蛩从頊酪病敝T如此類(lèi)強(qiáng)調(diào)尊師隆禮的言辭,在《荀子》中隨處可見(jiàn)。正是荀子把師的地位推崇到前所未有的高度。孟子認(rèn)為禮義具有人心,師對(duì)于弟子,只是居于啟發(fā)誘導(dǎo)的地位,但荀子認(rèn)為“禮義法正者,是圣人之所生也,”與人之本性無(wú)關(guān),必須靠師法的教導(dǎo)和約束才能使得禮義法正內(nèi)化于心。在此,不難看出,由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)外在的力量,使受教育者完全處于被動(dòng)的地位。荀子把禮看作是教育的主要內(nèi)容。教育的目的是把禮內(nèi)化為個(gè)體的需要。禮就是人人都應(yīng)該追求的善。他說(shuō),“禮者所以正身也;師者所以正禮也。無(wú)禮何以正身?無(wú)師,吾安知禮之為是也?禮然而然,則是情安禮也;師云而云,則是知若師也。情安禮,知若師,則是圣人也?！薄胺仓螝怵B(yǎng)心之術(shù),莫徑由禮,莫要得師,莫神一好?！避髯诱J(rèn)為,“學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”。在此,禮作為道德規(guī)范是人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展的產(chǎn)物,是一種認(rèn)為設(shè)計(jì)而建立的道德,對(duì)人來(lái)說(shuō),完全是經(jīng)驗(yàn)的而非超驗(yàn)的。荀子認(rèn)為在人的自然本性中并沒(méi)有與禮相通的東西,因此禮與孟子所推崇的仁不同。在孔、孟那里,仁不僅表現(xiàn)為一種道德規(guī)范,更體現(xiàn)為一種精神境界,表達(dá)了人性中超越的一面。而荀子所主張的禮則否定了人在道德上的超越性。他認(rèn)為,人只有在師的指導(dǎo)下,通過(guò)自身不斷的積累,經(jīng)過(guò)一個(gè)痛苦的“反于性而悖于情”的過(guò)程,才能使禮義內(nèi)化于心,做到“情安禮”,即人依禮行事若情之自然。若人能修為至此,“則能定能應(yīng)”,這就是荀子的理想人格。但這種人只是具有了孔子所謂的“從心所欲不逾矩”的表象,卻沒(méi)有孟子所言的“萬(wàn)物皆備于我”的圣人氣象。因?yàn)槭谷恕澳芏軕?yīng)”的依然是權(quán)威主義良心,其所發(fā)出的聲音依舊是“他者”的聲音,并非是行為者自己的“聲音”。權(quán)威主義傾向使荀子的教育思想具有濃厚的強(qiáng)制精神。在我國(guó)現(xiàn)代家庭教育和學(xué)校教育中,依然存在著道