墨子不學(xué)而非儒之我見

墨子不學(xué)而非儒之我見

從平面上看，儒家和墨家的任命和思想傾向、思想和沖突十分突出。尤其是孟子的差異及其對墨子的遵守，以及墨子不能團(tuán)結(jié)的原因，被認(rèn)為是相互依存的油和水。但是這種因劃分學(xué)派而過分重視思想中的對立的理解方式,忽視了儒、墨是同一時(shí)代出現(xiàn)的、面對同樣的問題、分享著相同的話語的統(tǒng)一思想整體。所以,如果著眼于歷史發(fā)展,依靠立體的視角來看的話,儒、墨共享著一些公共話語,針對時(shí)代問題有些共通的理想,并且有些共通之處———在后世墨家寢寂、儒家興盛的局面下,以儒家為載體繼續(xù)構(gòu)建、影響中國的思想、文化。以差等之愛和兼愛為例,如果不是僅僅從字義上去理解,而是放入儒墨各自的語境,實(shí)際上它們并非水火不容。墨子“非儒”,提到“親親有術(shù),尊賢有等”只是譏諷儒家在踐履中不能真正貫徹這一原則,反因私愛而廢尊卑。且墨子所設(shè)定的和兼愛相對立的是巫馬子唯“我”之愛的差等之愛,這與儒家所倡導(dǎo)的差等之愛截然不同。同樣,雖然孟子批評墨子的兼愛導(dǎo)致無父,流于禽獸,使“孔子之道不著”。但孟子的著眼點(diǎn)不在于兼愛的普遍愛一切人層面,而是基于衛(wèi)護(hù)儒家學(xué)派的地位和孔子道統(tǒng)的衛(wèi)道之辯。當(dāng)他批評墨者夷之的“二本”時(shí),也并非針對夷之的“愛無差等”,而是其既講愛無差等,自己父母與他人父母不分;又說施由親始,自己父母先于他人父母,這就造成了根源有二,即所謂“二本”。(1)一、孔子“知命”墨家的治學(xué)宗旨與儒家正相反,孔子隆禮樂,墨子非禮樂;孔子“知命”,墨子非命;孔子厚葬,墨子薄葬;孔子敬鬼神而遠(yuǎn)之,墨子則要“明鬼”,等等。因而,墨子非儒就很自然,但“非”的內(nèi)容需要細(xì)究。1.“親有術(shù),尊賢有等”的內(nèi)涵《墨子·非儒下》記載說:儒者曰:“親親有術(shù),尊賢有等。”言親疏尊卑之異也。其禮曰:“喪父母三年,妻、后子三年,伯父、叔父、弟兄、庶子其,戚族人五月。”若以親疏為歲月之?dāng)?shù),則親者多而疏者少矣,是妻、后子與父同也。若以尊卑為歲月數(shù),則是尊其妻子與父母同,而親伯父、宗兄而卑子也。逆孰大焉?《淮南子·氾論訓(xùn)》高誘注云:“非,猶譏也”,“非儒”即對儒家的非難和指責(zé)。開篇首句就提到儒家“親親有術(shù),尊賢有等”的主張,儒家認(rèn)為,敬愛親人應(yīng)按關(guān)系遠(yuǎn)近而有親疏的不同,尊重賢才也因人才各異而有等級的差別,這是親疏、尊卑的差異。墨子非儒,就要破儒家的“親親有術(shù),尊賢有等”。喪服制度最能體現(xiàn)儒家“親親有術(shù),尊賢有等”的原則,“五服之節(jié),降殺不同,是親親之衰殺。公卿大夫其爵各異,是尊賢之等?！彼浴啊赌印废挛囊鄬Ｅe喪服言,蓋欲破親親有殺,以佐其兼愛、節(jié)葬之說也”,即墨子要從喪服角度切入來破“親親”。文中所提到的三年之喪指斬衰,是喪服制度中最長的喪期,適用于子為父,妻為夫,臣為君,父為長子(《儀禮·喪服》)。期年之喪指齊衰,適用于男子為伯叔父母、兄弟、未嫁之姐妹、長子以外的眾子以及兄弟之子。服喪五月指小功,適用于同族的伯叔祖父母、堂伯叔祖父母等。不同服喪規(guī)格的標(biāo)準(zhǔn)就在于親疏、尊卑,為至親至尊的人服喪,喪期就長;為與己疏、地位卑的人服喪,喪期就短。在家族內(nèi),論親疏,父母最親;論尊卑,父最尊。妻、子、兄弟要疏且卑于父母,如此,對父母、妻(1)、長子都服三年之喪,這是與“親親”相違背的。在踐履中,儒家混淆了親疏,因而并沒有真正遵循“親親有術(shù)”。同樣,對父母、妻、長子服三年之喪,而對伯叔父母和兄弟服一年之喪,這意味著將妻、長子放置于和父母同等尊的位置,而將伯叔父母放置于和庶兄弟同樣卑的位置,這也不符合“尊尊”。所以,這樣的喪服制度不符合儒家所提倡的“親親”、“尊尊”,厚待自己所偏私的人,而輕視應(yīng)當(dāng)敬重的人,這難道不是非常奸邪的行為嗎?墨子認(rèn)為,從喪服制度的層面來講,儒家的制定原則和實(shí)際踐履是自相矛盾的。這里不討論墨子“非”的是否恰當(dāng),但從文本原意來看,墨子“非”的并不是儒家“親親有術(shù),尊賢有等”的原則,而是針對儒家的喪服制度,諷刺儒家雖言親疏尊卑之異卻不能真正貫徹,反因私愛而廢尊卑。喪服是儒家喪葬禮的重要內(nèi)容,墨子“非”“親親有術(shù),尊賢有等”是基于喪服批評儒家的“厚葬久喪”(《墨子·公孟》)。如此,墨子非“親親有術(shù),尊賢有等”也就不在于它與兼愛的愛一切人相違背。實(shí)際上,在墨子的語境中,與兼愛對立的不是親親、尊尊的差等之愛,而是巫馬子由差等推出的唯“我”之愛。2.巫馬子的儒者身份《墨子》中載有墨子與巫馬子的論辯,例如:巫馬子謂子墨子曰:“我與子異,我不能兼愛。我愛鄒人于越人,愛魯人于鄒人,愛我鄉(xiāng)人于魯人,愛我家人于鄉(xiāng)人,愛我親于我家人,愛我身于吾親,以為近我也。擊我則疾,擊彼則不疾于我,我何故疾者之不拂,而不疾者之拂?故有我,有殺彼以利我,無殺我以利彼?！?《墨子·耕柱》)巫馬子大概是孔子的弟子巫馬施或者巫馬施的后代(2),但其儒者的身份是可以確定的。從巫馬子的表述來看,越人、鄒人、鄉(xiāng)人、家人、吾親、我身與己是從遠(yuǎn)而近,從疏到親的關(guān)系,他更愛和自己近的、親的人。巫馬子愛人區(qū)別親疏,這是差等之愛,但至于最后,則唯“我”之愛,雖至親亦將稍遜。如此推導(dǎo),如果出現(xiàn)彼我利害沖突的情況,他將不惜損彼以利己。即使是家庭骨肉間,也可能犧牲親人甚至父母來保全自己。巫馬子的差等之愛是以利己為目的,墨子從利的角度告訴巫馬子,不兼愛不僅于天下無利,且于他自己也無利:子墨子曰:“然則一人說子,一人欲殺子以利己;十人說子,十人欲殺子以利己;天下說子,天下欲殺子以利己。一人不說子,一人欲殺子,以子為施不祥言者也;十人不說子,十人欲殺子,以子為施不祥言者也;天下不說子,天下欲殺子,以子為施不祥言者也。說子亦欲殺子,不說子亦欲殺子,是所謂經(jīng)者口也,殺常之身者也?！?《墨子·耕柱》)本來是以利己為目的,反而是利己不得利己,不利己反得利己。墨子以此闡明利己者終不得利己,巫馬子的不兼愛和他的目的是背道而馳的,“子之言惡利也?若無所利而言,是蕩口也”(《墨子·耕柱》)。由此可見,墨子所設(shè)想的兼愛的對立面是推至唯“我”之愛的差等之愛,這樣的差等之愛顯然不同于孟子所倡導(dǎo)的差等之愛。3.愛親之情—孟子的差等之愛孟子對親疏不同的愛作了區(qū)分:“君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物。”(《孟子·盡心上》)在孟子這里,愛人之仁,初顯于親情又不限于親情,“親親”是先親己親,“仁民”則是博愛眾民,“愛物”則更推進(jìn)到人與自然的和諧。物、民、親,這三者與己的遠(yuǎn)近、親疏程度存在著現(xiàn)實(shí)的差別,因而顯現(xiàn)出愛的差等。從“親親”到“仁民”、從“仁民”到“愛物”的親、民、物的步步推廣,使“親”、“仁”、“愛”雖同是愛,卻又體現(xiàn)了親疏之別。這種差別是自然而然的?！皭邸笔紫仁且环N情感,一個(gè)人自然地愛他的父母,除卻血緣關(guān)系,還有“子生三年,然后免于父母之懷”(《論語·陽貨》)的養(yǎng)育之恩。每個(gè)人的生命都是開始于家庭中,父母的撫養(yǎng),兄弟的愛護(hù),當(dāng)是最初體會(huì)到的愛。因此,對父母、兄弟的愛就是起于真切生命中的一種自然而然、油然而發(fā)的“情”:“孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。無他,達(dá)之天下也?！?《孟子·盡心上》)孟子認(rèn)為,親愛父母,尊敬兄長,這是人的良能良知,不用教導(dǎo),不用學(xué)習(xí)就能知道,這種親自己親人的“親親”原是極自然的事。但這種人之常情、差等之愛并不導(dǎo)向自私或是不善:“孟子曰:‘夫夷子,信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子匍匐將入井,非赤子之罪也?！?《孟子·滕文公上》)“親”在這里可解作“愛”,(1)孟子認(rèn)為人對自己兄的孩子和鄰人的孩子的愛必然存在著差別,但這種愛的差別并不意味著對“匍匐將入井”的孩子差別對待。因?yàn)?對“匍匐將入井”的赤子的惻隱之心是善的發(fā)端,此時(shí)所體現(xiàn)的是所有人所固有的善,愛有差等,但善無差別。而且,孟子所講的差等之愛只有在非此即彼的極端情況下才是可應(yīng)用的原則,并非無范圍的行為準(zhǔn)則。孟子一方面是強(qiáng)調(diào)愛之實(shí)施必然表現(xiàn)出先后的差別,另一方面則相信擴(kuò)充惻隱之心,就能實(shí)現(xiàn)仁,故“仁者,無不愛”也。而“仁者,無不愛”,也就是孔子所說的“泛愛眾”?？装矅鴮⒋私鉃椤安?泛愛眾也?！?2)后世注家也多將“泛”解為“廣”,或“寬博”,或直接解為“博愛”7?？鬃又v“泛愛”,孟子講“仁民”“愛物”,愛親之情在差等中擴(kuò)充開來必然走向愛一切人,也可以說是兼愛。同為“差等之愛”,孟子和巫馬子的區(qū)別在于:巫馬子是立于利來認(rèn)可“差等之愛”,而孟子是基于人之為人的自然的“情”來倡導(dǎo)“差等之愛”。同時(shí),巫馬子的目的是一己之私利的最大化,而孟子則以“親親”擴(kuò)充而來的泛愛眾為理想,“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”,這與墨家論“兼愛”,憧憬天下“老而無妻子者,有所侍養(yǎng),以終其壽;幼弱孤童之無父母者,有所放依,以長其身”(《墨子·兼愛下》)并無差別。二、治一亂,奸邪說之色孟子生活的年代“楊朱、墨翟之言盈天下”,因而他立足于學(xué)派生存和衛(wèi)道,斥責(zé)楊、墨學(xué)說導(dǎo)致無父無君,使人之所以為人的價(jià)值和尊嚴(yán)落空,流于禽獸?！疤煜轮圆粴w楊,則歸墨。楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。無父無君,是禽獸也?！卑础睹献印繁疚牡挠涊d來說,對楊、墨的斥責(zé)是出于回應(yīng)“外人皆稱夫子好辯”的質(zhì)疑,孟子需要借此講明他自己不得不爭辯的理由:孟子曰:“予豈好辯哉?予不得已也!天下之生久矣,一治一亂……吾為此懼,閑先圣之道,距楊墨,放淫辭,邪說者不得作。作于其心,害于其事;作于其事,害于其政。圣人復(fù)起,不易吾言矣。昔者禹抑洪水而天下平,周公兼夷狄,驅(qū)猛獸而百姓寧,孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩》云:‘戎狄是膺,荊舒是懲,則莫我敢承?！療o父無君,是周公所膺也。我亦欲正人心,息邪說,距诐行,放淫辭,以承三圣者,豈好辯哉?予不得已也。能言距楊墨者,圣人之徒也?！?《孟子·滕文公下》)孟子認(rèn)為天下總是循著一治一亂的規(guī)律:堯舜禹時(shí),生民安居樂業(yè);其后,紂又使天下大亂;周公輔佐武王,天下才又太平;周公武王之后,臣弒君,子弒父,人倫大壞,因而才有孔子作《春秋》,人道才得以彰顯;孔子歿后,邪說暴行再起,楊墨之言盈天下,導(dǎo)致無父無君,因而才有孟子“承三圣”起而辯之。這里的思路是很清晰的,一治一亂,奸邪出導(dǎo)致亂,圣人起才能去奸邪,達(dá)于治。這則言說包括兩條脈絡(luò),一是禹———周公———孔子———孟子的正道傳承,一是洪水———夷狄、猛獸———亂臣賊子———楊墨之說的邪說暴行。兩條線相互交織,才有了一治一亂。在孟子的時(shí)代,楊墨是奸邪,孟子基于衛(wèi)護(hù)儒家學(xué)派的地位和孔子道統(tǒng)的目的,不得已而辯。出于“不得已”的論辯,通常不具有太多真理性的價(jià)值,激于義憤的斥責(zé),在理論上往往是不周全的。這里且不說孟子的評價(jià)是否過于偏頗,我們只關(guān)注什么是“孔子之道”以及何為禽獸。1.孔子的“明人倫”思想孔子時(shí)已是禮崩樂壞,孟子之時(shí)晚于孔子一百多年,社會(huì)失序相比于孔子之時(shí)更是有過之而無不及:仲尼既沒之后,田氏取齊,六卿分晉,道德大廢,上下失序。至秦孝公,捐禮讓而貴戰(zhàn)爭,棄仁義而用詐譎,茍以取強(qiáng)而已矣。夫篡盜之人,列為侯王;詐譎之國,興立為強(qiáng)。是以轉(zhuǎn)相放效,后嗣師之,遂相吞滅,并大兼小,暴師經(jīng)歲,流血滿野;父子不相親,兄弟不相安,夫婦離散,莫保其命,愍然道德絕矣。晚世益甚,萬乘之國七,千乘之國五,敵侔爭權(quán),盡為戰(zhàn)國。貪饕無恥,競進(jìn)無厭;國異政教,各自制斷;上無天子,下無方伯;力攻爭強(qiáng),勝者為右;兵革不休,詐偽并起?？偟膩碚f,當(dāng)時(shí)最突出的問題是“上下失序”,具體表現(xiàn)為“父子不相親,兄弟不相安,夫婦離散”,“上無天子,下無方伯”,人倫大壞。而君、臣、父、子、夫、婦各當(dāng)其分,是孔子倡導(dǎo)的為政要點(diǎn):“齊景公問政于孔子。孔子對曰:‘君君,臣臣,父父,子子’?！?《論語·顏淵》)齊景公時(shí),“大夫陳氏(1)厚施于國”136,前有崔杼、慶封弒齊莊公,后有崔杼請慶封出兵誅殺自己的兒子崔成、崔疆,正是“君不君,臣不臣,父不父,子不子”。且這種情況并非齊國一國所有,“春秋之中,弒君三十六,亡國五十二,諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”(《史記·太史公自序》)。所以孔子提出“君君,臣臣,父父,子子”,要求正名,“若君不失君道,乃至子不失子道,尊卑有序,上下不失而后國家正也?！?63如此,才能明人倫,實(shí)現(xiàn)政“正”,使天下太平?！叭藗悺奔礊榭鬃又乐兄匾膬?nèi)容。孟子繼承、發(fā)揚(yáng)了孔子的思想,致力于“明人倫”:“人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫,父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有敘,朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)若無教,只是吃飯穿衣,那么人無異于禽獸。所以圣人行教化,立君臣、序父子,由此明人倫,使人異于禽獸。但是這個(gè)層面的“孔子之道”似乎不能成為批評墨子的理由,因?yàn)槟右矎?qiáng)調(diào)君臣父子之別:“為人君必惠,為人臣必忠;為人父必慈,為人子必孝;為人兄必友,為人弟必悌?！?《墨子·兼愛下》)做人君的必須仁惠,做人臣的必須忠誠,做人父的必須慈愛,做人子的必須孝敬,做人兄的必須友愛其弟,做人弟的必須敬順兄長。這與孔、孟所提倡的人倫并無差別。且墨子認(rèn)為人倫不明將導(dǎo)致天下大亂:無君臣上下長幼之節(jié),父子兄弟之禮,是以天下亂焉(《墨子·尚同中》)。君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調(diào),此則天下之害也(《墨子·兼愛中》)。君對臣無恩惠,臣對君不盡忠,父對子不慈愛,子對父不孝順,兄弟之間不和睦,沒有君臣、上下、長幼的區(qū)別和父子、兄弟之間的禮節(jié),天下就大亂?？梢娫诿魅藗愡@一點(diǎn)上,墨子和孔子、孟子并無不同。如果單從這個(gè)層面來看,墨子在事實(shí)上繼承了孔子之道,而不是遮蔽。2.犬馬和犬馬不同的養(yǎng)對象不同楊朱、墨翟被孟子視作“無父無君”的禽獸,這似乎在價(jià)值上被根本否定,為什么孟子要出此嚴(yán)重的斥責(zé)?“禽獸”的概念,除了泛泛在山川動(dòng)植、走獸飛禽的純自然物意義上使用外,也涉及到社會(huì)和價(jià)值層面,但并不一定具有后人以為的道德上絕對惡的意義。這里需要仔細(xì)分辨墨子在何種層面被稱為禽獸?！白佑螁栃?。子曰:‘今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng)。不敬,何以別乎?’”(《論語·為政》)關(guān)于“至于犬馬,皆能有養(yǎng)”,可以有不同的理解。包咸注:“犬以守御,馬以代勞,皆養(yǎng)人者。一曰:人之所養(yǎng),乃至于犬馬,不敬則無以別?！?7即一為,犬馬也能養(yǎng)人,如果子女養(yǎng)父母而不知敬愛,則無異于犬馬;一為,人也能養(yǎng)犬馬,如果子女養(yǎng)父母而不知敬愛,則無異于犬馬。前一種是養(yǎng)的主體不同,后一種是養(yǎng)的對象不同,由于主體或?qū)ο蟛煌?養(yǎng)應(yīng)當(dāng)有所區(qū)別。兩種說法雖然也能體現(xiàn)孔子所表達(dá)的人禽之別,但似乎又都不那么恰當(dāng)。第一種說法,由于主體不同,對象相同,主體和對象的關(guān)系不一樣,因而把兩種不同的邏輯關(guān)系放在一起比較并不恰當(dāng),沒有十足的說服力。第二種說法有點(diǎn)告子“仁內(nèi)義外”的味道,即人的敬愛之心是因?yàn)橥庠诘膶ο笫侨R或父母而有所區(qū)別,而儒家更強(qiáng)調(diào)敬愛之心是人內(nèi)在本有的。還有一種解法:“如舊說犬馬能養(yǎng),則引喻失義,圣人恐不應(yīng)作是言。且能字接犬馬說,似非謂人能養(yǎng)犬馬也。蓋言禽獸亦能相養(yǎng),但無禮耳,人養(yǎng)親而不敬,何以自別于禽獸乎?！奔慈四莛B(yǎng)父母,犬馬也能養(yǎng)自己的父母。人與父母,犬馬與父母處于相同的邏輯關(guān)系,因而才有可比性,這兩種養(yǎng)的差別才能體現(xiàn)人禽之別。養(yǎng)在人可以表現(xiàn)為溫凊定省,在動(dòng)物可以是反哺,這兩種行為是類似的。但這只是外在的行為,而人之所以為人不僅僅在于外在的恰當(dāng)適宜的行為或者禮,更為根本的因素是內(nèi)在的德性和真誠的情感。孟子也講人禽之別:“食而弗愛,豕交之也;愛而不敬,獸畜之也。恭敬者,幣之未將者也。恭敬而無實(shí),君子不可虛拘。”(《孟子·盡心上》)這一則是論說諸侯如何養(yǎng)士。諸侯對待士,如果只有外在的形式,而沒有內(nèi)在的、真誠的尊重和敬愛,那就和養(yǎng)禽獸一樣了?？酌腺x予“人”一種道德的定義,即認(rèn)為人根本上是一種道德的存在,儒家人之為人的人道理念對人構(gòu)成的是一種以人倫道德為本位的理性規(guī)約。3.從人的道德性看“力”與“愛”墨子也討論人禽之別,也在人禽之別的意義上辨析人之所以為人的所在,但他卻得出了與孟子完全不同的結(jié)論:今人固與禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也。今之禽獸、麋鹿、蜚鳥、貞蟲,因其羽毛以為衣裘,因其蹄蚤,以為绔屨,因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝,雌亦不紡績織維,衣食之財(cái),固已具矣。今人與此異者也,賴其力者生,不賴其力者不生。(《墨子·非樂上》)墨子也解仁為愛,《墨子·經(jīng)上》曰“仁,體愛也?！钡@然,墨子并不認(rèn)為仁是人禽之別的所在,他用“力”即勞動(dòng)或智能作為區(qū)分人與動(dòng)物的根本標(biāo)志。也就是說,在墨子看來,禽獸是靠自然本能生活,而人則是靠“力”,即自己的勞動(dòng)或智能生活。墨子進(jìn)一步將人的不互愛、不相助視為禽獸行為:“至乎舍余力,不以相勞;隱匿良道,不以相教;腐朽余財(cái),不以相分。天下之亂也,至如禽獸然。”(《墨子·尚同中》)百姓不能團(tuán)結(jié)和睦,不能互相協(xié)作、互相分享、互相教育,這就像禽獸一般。相比于作為個(gè)體的存在,墨子更重視人作為社會(huì)的存在,強(qiáng)調(diào)的是人的主體性。其實(shí),力與命相對應(yīng),墨子強(qiáng)調(diào)的是人的主體性,而孔孟強(qiáng)調(diào)人的道德性,人既是主體又是道德的存在,二者可以兼?zhèn)?并不是矛盾的關(guān)系。孟子和墨子的立場并非是水火不容的對立,相反,可并行不悖,甚至合流。無論是從人的道德性來定義人,還是從主體性來定義人,都不失為一種觀察的角度。孟子激烈地否定墨子,斥責(zé)其為“禽獸”,更多是衛(wèi)道的需要。孟子不但有“辟楊墨”的“禽獸”之斥,還有一個(gè)在后來引起更多關(guān)注的問題,這就是針對墨者夷之的“二本”的詰難?！睹献印る墓稀酚涊d:此一段論辯的起因,是孟子以為夷之“以所賤事親”與墨家的主張是自相矛盾。但夷之并沒有直接回答這一問題,而是從儒家推崇的先王像愛護(hù)初生嬰兒一樣普遍地關(guān)愛民眾說起,認(rèn)為這表明了墨家兼愛主張不錯(cuò),只是它實(shí)行起來會(huì)表現(xiàn)為一個(gè)自近及遠(yuǎn)的過程,即所謂“愛無差等,施由親始”也。就是說,愛之實(shí)施有由近及遠(yuǎn)的自然次序,不僅是儒家,墨家也是認(rèn)同的。而孟子認(rèn)為,既然講施由親始,就不可能愛無差等,夷之“以所賤事親”與墨家倡導(dǎo)兼愛是自相矛盾。夷之既講愛無差等,自己父母與他人父母不分;又說施由親始,自己父母先于他人父母,這就造成了根源有二即所謂“二本”。即孟子的“二本”針對的是這種自相矛盾,而非“愛無差等”。由此來看儒墨之愛的異同,其實(shí)只是看問題的角度。在孟子看來,“施由親始”的由近及遠(yuǎn)本身就是差等,故與“愛無差等”相矛盾;而在夷子看來,“愛無差等”是講愛的施與本身無差等,并未將施與的先后次序問題納入現(xiàn)實(shí)來考量。4.儒墨多以兼愛來反對儒墨的“二事”如果把差等之愛和兼愛作為兩個(gè)獨(dú)立的概念、儒墨兩家的一個(gè)思想橫截面來理解,那么它們就僅僅是兩個(gè)干癟的、平面的字義解釋。相反,若是把它們放入到相應(yīng)的思想語境,仔細(xì)地考察兩個(gè)概念的立足點(diǎn)、問題針對性,則它們的內(nèi)涵便漸漸豐滿,呈現(xiàn)立體的思想形態(tài)。同一概念,后世的人容易對前人的思想作平面的解讀,而同時(shí)代的人往往看到立體的思想內(nèi)涵。所以,同時(shí)代的法家、道家、名家更容易從差等之愛和兼愛的立體形態(tài)中看到它們的共同點(diǎn),并通常以兼愛去概指儒墨都秉持的堯舜的仁義之道。韓非子說:“今儒、墨皆稱先王兼愛天下”(《韓非子·五蠹》),儒墨都被放到了兼愛的旗幟下,這說明,即便到戰(zhàn)國末期,儒墨都被認(rèn)為是持同一的兼愛天下的主張。儒墨兩家也以此見非于道家:孔子曰:“要在仁義?！崩像踉?“請問:仁義,人之性邪?”孔子曰:“然,君子不仁則不成,不義則不生。仁義,真人之性也,又將奚為矣?”老聃曰:“請問:何謂仁義?”孔子曰:“中心物愷,兼愛無私,此仁義之情也?！崩像踉?“意,幾乎后言!夫兼愛,不亦迂乎!無私焉,乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎?則天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽獸固有群矣,樹木固有立矣。夫子亦放德而行,遁道而趨,已至矣!又何偈偈乎揭仁義,若擊鼓而求亡子焉!意,夫子亂人之性也?！?《莊子·天道》)這則對話中的孔子認(rèn)為仁義是人的天性,仁義就是“慈愛平等,兼濟(jì)無私,允和人情”,莊子借老子之口表明無私其實(shí)是至私,兼愛亂人本性。可以看出,莊子對仁義、兼愛的理解糅合了儒墨兩家的思想,他認(rèn)為仁愛與兼愛是屬于同一性質(zhì)的鼓吹和悅無私的普遍之愛的學(xué)說。因而,差等之愛和兼愛有差異,但也存在共同之處,即其所祈想的都是“老吾老”“幼吾幼”,或“老而無妻子者,有所侍養(yǎng),以終其壽;幼弱孤童之無父母者,有所放依,以長其身”的理想社會(huì)。這一理想蘊(yùn)涵著儒墨的共通之愛,且儒墨之愛在先秦以后以儒家為載體繼續(xù)發(fā)揮影響,并逐漸形成博愛觀念。三、理想、指向的同同性儒墨作為“軸心時(shí)代”的顯學(xué),他們?yōu)橹袊幕暙I(xiàn)了泛愛眾、兼愛思想,成為后世不斷回顧的精神資源,是中國思想文化的源頭活水。但是墨家在秦以后逐漸寢寂,而儒家卻逐漸形成獨(dú)尊,成為中國思想文化的主體。因而儒墨之愛就以儒家為載體,延綿不斷地傳承、發(fā)展著,浸潤著中國人的精神和心靈?！抖Y記·禮運(yùn)》曾描述過“以天下為一家,中國為一人”的禮制社會(huì),張岱年先生說:“‘以天下為一家’,即兼愛全人類;‘以中國為一人’,可謂即通國一體之說。此通