大家豪政治思想史

中國政治思想史名詞解釋（1）天命不常周公對(duì)于天命的認(rèn)識(shí)。天命不常的意思是上天所授予的大命是不固定的，并不是永遠(yuǎn)地保佑某一個(gè)人或某一個(gè)王朝。周公用天命不常的道理，解釋了商代夏，夏滅周的歷史，他認(rèn)為，這種朝代的更替不是取決于人，而是取決于天命，但上天只佑助有德之人。這是古代的政治家和思想家第一次在理論上對(duì)于朝代更替的社會(huì)事實(shí)所作的解釋。周公對(duì)于天命不常的思想，一方面是要從天命的角度論述周代商的合理性，鞏固周王朝的統(tǒng)治。而另一方面，則是要告誡周王朝各級(jí)統(tǒng)治者要謹(jǐn)慎治理國家，以免失去天命的佑助?；谔烀怀５乃枷?，周公提出從民情知天命，并由此提出敬天保民，明德慎罰的思想。（2）性善論我國古代思想家孟子關(guān)于人性的理論，是其政治思想的理論基礎(chǔ)。孟子認(rèn)為“人皆有不忍之心”，這種不忍之心包括了惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心，孟子將之稱之為“四端”，認(rèn)為是仁、義、禮、智等美德的開端。不忍之心決定了人性善之本性。而關(guān)于人性善之根源，孟子認(rèn)為不是來自人的后天習(xí)得，而是產(chǎn)生于人先驗(yàn)的良知良能，孟子還認(rèn)為人與人之間的良知良能并無區(qū)別，因此建立在良知良能基礎(chǔ)之上的人性并無差別。人性善具有普遍性。孟子性善論的積極性在于引導(dǎo)人們盡可能發(fā)揮自己善的本性。但是孟子忽視了社會(huì)實(shí)踐隊(duì)人性的決定作用和人的社會(huì)屬性，以抽象的人性代替具體的人性，抹殺了人性的差別，沒能準(zhǔn)確的說明人性。（3）性惡論我國古代思想家荀子關(guān)于人性的一種觀點(diǎn)。荀子認(rèn)為人性惡，并認(rèn)為人的本性是先天造就的，否定了社會(huì)環(huán)境對(duì)人的決定作用，荀子從人的感官欲望、權(quán)勢欲望說明了人性惡，人的本性是好利。由于人惡的本性，破壞了社會(huì)秩序和財(cái)產(chǎn)關(guān)系的穩(wěn)定，社會(huì)道德也因此淪喪。所以，荀子認(rèn)為，在任何情況下都不應(yīng)該使人的欲望得到滿足，而是要時(shí)時(shí)刻刻抑制人惡的本性，要“化性起偽”，在社會(huì)實(shí)踐的過程中矯正人的本性，最后達(dá)到善的境界。荀子主張性惡論，主張以法治等外在力量約束人，有法家的色彩。（4）名分使群我國古代思想家荀子的社會(huì)觀。荀子認(rèn)為人能夠群聚并組成社會(huì)，是人區(qū)別于其他動(dòng)物的重要標(biāo)志。而人的群體中有親疏上下之分。使人的群體在根本上區(qū)別于動(dòng)物的群體。但是由于人性惡，人與人之間存在這物質(zhì)利益的沖突，常常會(huì)有爭端。如果沖突與爭端得不到抑制，人的群體也將受到破壞。所以要“明分”以合群，即通過“社會(huì)分工、財(cái)產(chǎn)定分、等級(jí)貴賤之分”來維系人群。但是分又是有條件的，要借助君主的力量并以道義為準(zhǔn)繩，來貫徹分的原則。荀子“明分使群”的社會(huì)觀，對(duì)人類社會(huì)與其他物類群體差別的認(rèn)識(shí)，以及財(cái)產(chǎn)定分，社會(huì)分工之思想都是正確的，所以有其合理性。但是荀子把維系人類社會(huì)的因素歸結(jié)為君主專制和道義，有其局限性。（5）名教出于自然魏晉時(shí)期，以何晏、王弼為代表的貴無派關(guān)于名教與自然關(guān)系問題的觀點(diǎn)。何晏對(duì)于名教與自然的基本態(tài)度是抑名教而揚(yáng)自然。但在名教與自然的關(guān)系上尚未能給出明確的論斷。而王弼則以“貴無”本體論出發(fā)，明確提出“名教出于自然”。他認(rèn)為在“名教“與“自然”之間，自然為本，名教為末，自然為母，名教為子，名教出于自然。提倡名教與崇尚自然是互為表里的?！懊坛鲇谧匀弧钡挠^點(diǎn)，是魏晉時(shí)期門閥士族力圖恢復(fù)名教權(quán)威的現(xiàn)實(shí)政治之反映，為“名教”政治合法性提供了新的政治哲學(xué)論證。（6）越名教而任自然魏晉時(shí)期，以嵇康、阮籍為首的竹林派關(guān)于名教與自然關(guān)系問題的觀點(diǎn)。嵇康認(rèn)為名教不同于自然，即儒家的倫理綱常，不合乎無拘無束，放任自流的自然要求，而是一種追名逐利的工具。人應(yīng)該要超越，擺脫“名教”束縛，不謀富貴，不尚名節(jié)，以求精神上的自我解脫。而阮籍則認(rèn)為禮法名教和君臣制度是一切禍亂之根源，向往一種無君無臣的遠(yuǎn)古“自然”社會(huì)。嵇康與阮籍“越名教而任自然”的觀點(diǎn)，并非真的要否定名教，而主要是針對(duì)司馬氏當(dāng)時(shí)提倡的虛假名教，要求恢復(fù)真名教，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件下，這種思想有其積極意義。（7）道統(tǒng)說韓愈提出的以排佛倡儒為主旨的學(xué)說。唐朝為了同佛教思想對(duì)抗，韓愈在借鑒佛道二教思維方式的基礎(chǔ)上，提出道統(tǒng)學(xué)說。他認(rèn)為，儒家與佛教的宗教法統(tǒng)一樣，有自己的一套傳授譜系。韓愈認(rèn)為儒家“道統(tǒng)”傳到孟子就中斷了，而他本人就是儒家“道統(tǒng)”的繼承人，肩負(fù)恢復(fù)與發(fā)揚(yáng)儒家“道統(tǒng)”的歷史使命，韓愈的道統(tǒng)學(xué)說的中心思想是仁義道德，其目的在于闡明儒家的綱常名教，以儒家學(xué)說代替佛道教義。道統(tǒng)論表明儒家開始自覺地以“道”來概括自己的學(xué)說體系，是儒家思想面向現(xiàn)實(shí)的新發(fā)展。韓愈之道統(tǒng)論，在反對(duì)釋老之道的同時(shí)，極大的強(qiáng)化了儒家的主導(dǎo)地位。（8）理一分殊是中國宋明理學(xué)講一理與萬物關(guān)系的重要命題。張載從“太虛即氣”出發(fā)，比較明確地闡述了“理一分殊”的思想。二程和朱熹對(duì)“理一分殊”的表述更加明確。二程認(rèn)為，“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！敝祆鋭t借用禪宗“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝”解釋一和殊的關(guān)系。理一分殊是理學(xué)思潮的核心命題，它的根本政治價(jià)值是論證了封建倫理道德和等級(jí)秩序的合理性。同時(shí)，理一分殊還解決了一與多、同與異的對(duì)立統(tǒng)一問題，使儒學(xué)理論嚴(yán)密化。

（9）氣質(zhì)之性張載提出的人性論命題。與天地之性相對(duì)。張載把人性區(qū)分為天地之性與氣質(zhì)之性。他認(rèn)為一個(gè)人出生后就有了具體的本性,即“氣質(zhì)之性”,這種氣質(zhì)之性體現(xiàn)了人們的生理特征和需求。人與人之智愚、圣凡不同,是由氣質(zhì)決定的,由于氣稟的昏明清濁之異,產(chǎn)生了人的品質(zhì)的偏差。人們要想成為一個(gè)道德高尚的人,就要進(jìn)行道德修養(yǎng),克制自己的欲望,“變化氣質(zhì)”，改變“氣質(zhì)之性”，回到“天地之性”。張載在中國歷史上首次提出了比較完整的、適合地主階級(jí)需要的人性學(xué)說。南宋朱熹高度評(píng)價(jià)了他的“氣質(zhì)之性”說,說他“有功于圣門”,“有補(bǔ)于后學(xué)”。（10）致良知我國明朝思想家王守仁倫理學(xué)說的基本宗旨和核心思想?！爸隆奔椿謴?fù),達(dá)到;“良知”即與生俱來的天賦道德觀念?！爸铝贾奔椿謴?fù)內(nèi)心固有的道德觀念。王守仁認(rèn)為:良知是人心的本來面目，人所固有，但由于人有私欲，蒙蔽了人的良知，故要致良知。致良知的目的是存理滅欲。實(shí)現(xiàn)存理滅欲的途徑為克己，即是要加強(qiáng)內(nèi)心修養(yǎng),使善念得到擴(kuò)充,克服惡念,恢復(fù)內(nèi)心固有的道德觀念。王守仁認(rèn)為,人若能完全致良知,即為圣人。致良知把封建綱常倫理主觀化,讓人們自覺主動(dòng)去行,其實(shí)質(zhì)是為維護(hù)封建統(tǒng)治秩序服務(wù)的。（11）知行合一明代王守仁提出的認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)范疇。意思是知即是行,行即是知,兩者是同一的,不可分的?！爸泻弦弧钡闹?主要指對(duì)封建倫理的認(rèn)識(shí),行則是對(duì)忠孝等的踐履實(shí)行。王陽明把兩者看成是一體的,互相包容的,他認(rèn)為行需知的指導(dǎo),知需行來完成和深化?！爸胁⑦M(jìn)”,道德才能不斷提高。這對(duì)抵制程朱學(xué)派的空談性命之風(fēng)有積極作用，但他所謂知,即是吾心之良知,所謂行,即是致良知于事事物物,混淆了知行的界限,夸大了主觀動(dòng)機(jī)的作用。明清之際王夫之批駁這種觀點(diǎn)是“以知為行,則以不行為行”。（12）童心說晚明時(shí)期杰出思想家李贄的文學(xué)觀念?！巴摹本褪钦嫘?，實(shí)際上是表達(dá)個(gè)體的真實(shí)感受與真實(shí)愿望的“私心”，本質(zhì)上提倡自然樸素的道德,肯定人的自然本性的道德價(jià)值。李贄將認(rèn)知的是非標(biāo)準(zhǔn)歸結(jié)為童心。他認(rèn)為文學(xué)都必須真實(shí)坦率地表露作者內(nèi)心的情感和人生的欲望。在李贄看來，要保持“童心”，使文學(xué)存真去假，就必須割斷與道學(xué)的聯(lián)系；將那些儒學(xué)經(jīng)典大膽斥為與“童心之言”相對(duì)立的偽道學(xué)的根據(jù)，表現(xiàn)出對(duì)封建道德傳統(tǒng)的叛逆。這在當(dāng)時(shí)的環(huán)境中有它的進(jìn)步性與深刻性。（13）崇有論魏晉時(shí)期，裴頠，郭象等人針對(duì)“貴無論”提出的主張。裴頠重新詮釋了“無”，和“有”的內(nèi)涵。他認(rèn)為“無”就是沒有，所以“無”不能生成萬物?！坝小奔慈f有，即萬物?！盁o”應(yīng)為末，而“有”才是本。貴無而賤有，會(huì)使得禮制毀壞無存，政治統(tǒng)治難以為繼。而郭象的崇有論表述更為明確，他認(rèn)為“無”不能生“有”，“有”只能自生。郭象還把各類事物的生成與存在絕對(duì)化，提出存在即合理的命題。崇有論肯定名教綱常，為君主政治的合法性與正當(dāng)性提供了辯護(hù)依據(jù)，符合西晉統(tǒng)治者的需要。簡答題（3個(gè)，30分）（1）董仲舒天人合一的思想體系董仲舒是西漢景、武之世的著名儒學(xué)大師，他的天人政治論，對(duì)于傳統(tǒng)政治思想的形成和發(fā)展有重大影響。其天人合一的理論體系主要包括：（一）天的體系與天人合一（即天是什么，天人的關(guān)系是怎樣的）1、天涵容著整個(gè)宇宙和社會(huì)，由十項(xiàng)內(nèi)容組成，叫“十端”?！笆恕庇兄鴥?nèi)在的生成關(guān)系，天通過陰陽五行的環(huán)節(jié)與人溝通，于是天不再是單純的自然物，而是具有人一樣的意志感情。同時(shí)，在天人關(guān)系上，他認(rèn)為：人由天所派生。人不是自然生就，而是天的創(chuàng)造物。2、“天人相副”。董仲舒認(rèn)為人從外在形體到內(nèi)在的感情、道德、意志等都體現(xiàn)了天的意志和規(guī)律（二）君權(quán)神授與天譴說董仲舒認(rèn)為人與天之間可以溝通，但是這種溝通不是直接的，而是間接的。他認(rèn)為，在人、君，天之間，君主處在中間，天高于君主，人從屬于君主，君主受命于天。這種關(guān)系構(gòu)成了董仲舒君權(quán)神授還有天譴說的理論。1、君權(quán)神授。董仲舒認(rèn)為“王者天之所予”，“唯天子受命于天，天下受命于天子。”2、君主專制。董仲舒認(rèn)為天之常道是“一而不二”，所以君主必須在政治上保持“大一統(tǒng)”局面，實(shí)行專制統(tǒng)治。3、天譴說。在肯定君權(quán)的同時(shí)，董仲舒也利用天的權(quán)威，對(duì)君權(quán)作了一定的限制，他認(rèn)為，君主是受命于天的，如果君主隨心所欲的運(yùn)用權(quán)力，導(dǎo)致政治動(dòng)亂，違反天意，上天就會(huì)以災(zāi)異警告君主，如果君主不以仍不知悔改，就會(huì)出大亂子。天譴說一定程度上限制了君主施行暴政，鼓勵(lì)君主施行德治。（三）陰陽合分論與德治主張董仲舒的天具有的運(yùn)動(dòng)具有內(nèi)在秩序。他認(rèn)為陰陽之道是天的運(yùn)行規(guī)律，直接規(guī)范著人們的社會(huì)政治關(guān)系和統(tǒng)治者的政策原則。1.陰陽合分論與三綱五常董仲舒提出“陰陽合分論”，將整個(gè)社會(huì)一分為二，又合二為一，形成了相互區(qū)別又相互關(guān)聯(lián)的二方：一方是君、父、夫，為天生的主宰；另一方是臣、子、妻，是天生的從屬。這三對(duì)關(guān)系是最基本的社會(huì)政治關(guān)系，稱為“三綱”，即“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”。與三綱相聯(lián)系，董仲舒又提出五常之道，即仁、義、禮、智、信。董仲舒通過陰陽分合論，將體現(xiàn)禮的內(nèi)涵的身份等級(jí)原則表述為陰陽之道的體現(xiàn)，以此肯定君主政治的合理性。2.德治主張。董仲舒運(yùn)用陰陽之道規(guī)范統(tǒng)治者的政策原則，主張統(tǒng)治者要德刑兼?zhèn)?，以德治為主，德治主要有兩個(gè)方面，其一，行教化。其二，施仁政。（四）經(jīng)權(quán)統(tǒng)一的政治哲學(xué)理念。董仲舒將他所崇尚的政治原則稱為“道”，認(rèn)為道是萬世不易的永恒法則，在堅(jiān)持道的前提下，主張統(tǒng)治者應(yīng)根據(jù)政治運(yùn)行的實(shí)際情況進(jìn)行適當(dāng)?shù)木植空{(diào)節(jié)，調(diào)節(jié)的形式主要有更化和有道伐無道。評(píng)價(jià)：董仲舒的天人合一政治論，由天人關(guān)系、天道運(yùn)行規(guī)律論證了君權(quán)至上和等級(jí)原則，又主張以天制約君主，將原則性和靈活性統(tǒng)一起來，適應(yīng)了統(tǒng)治階級(jí)的需求，這是儒家政治學(xué)說成熟的表現(xiàn)。2、先秦諸子百家中的儒家（45-69）儒家學(xué)派是春秋戰(zhàn)國最為重要的思想流派之一，其主要代表人物是孔子、孟子、和荀子。儒家的創(chuàng)始人是孔子，自春秋后期孔子開創(chuàng)私人辦學(xué)之風(fēng)以后，孔門弟子便形成了一個(gè)十分重要的學(xué)派。儒家學(xué)派主要有以下幾個(gè)特點(diǎn):第一，崇尚西周以來的傳統(tǒng)文化。儒家尤其重視對(duì)于夏商周三代依賴的思想文化和政治制度的繼承，儒家的許多思想主張與西周初期周公的敬天保民、明德慎罰的思想有十分密切的淵源關(guān)系。儒家以先王之道作為自己的旗幟，以六藝為法，將六藝看做傳統(tǒng)文化的載體。第二，儒家重視倫理道德的作用，崇尚仁義。仁、義、禮是儒家思想學(xué)說中最為重要的概念，尊君愛民、重義輕利是儒家基本的思想傾向。儒家學(xué)派把道德的良善作為政治的目的，因此儒家的政治思想在本質(zhì)上是道德哲學(xué)。第三，以孔子為師。孔子以后儒家學(xué)派分而為八，但各個(gè)門派均以孔子為宗師，實(shí)際上，戰(zhàn)國時(shí)期儒家是按照各自不同的理解，繼承了孔子的思想學(xué)說?？鬃拥闹饕枷胧强思簭?fù)禮，仁者愛人；孟子的主要思想性善論，仁政學(xué)說，提倡王道，反對(duì)霸道；荀子的主要思想則是吸收了道家和法家的思想，主張性惡論，在政治上主張禮治。3、白虎觀會(huì)議東漢章帝時(shí)召開的一次討論儒家經(jīng)典的學(xué)術(shù)會(huì)議。東漢時(shí)期,研究儒家學(xué)說的今古文學(xué)派由于師承不同,對(duì)儒家經(jīng)典的解釋不一,章句歧異。為了進(jìn)一步確立儒家學(xué)說的統(tǒng)治地位,章帝建初四年(79年),接受議郎楊終奏議,召集各地著名儒生于洛陽白虎觀討論五經(jīng)同異。此次會(huì)議由章帝親自主持,由班固將討論結(jié)果編成《白虎通議》,作為官方欽定經(jīng)典公之于世。白虎觀會(huì)議確定了緯書的合法性。這次會(huì)議肯定了〃三綱六紀(jì)〃,并將“君為臣綱”列為三綱之首，使封建綱常倫理系統(tǒng)化、絕對(duì)化，同時(shí)還把當(dāng)時(shí)流行的讖緯迷信與儒家經(jīng)典糅合為一，提出了天、天倫、天子一體論和以陰陽五行為構(gòu)造的宇宙模式論?！栋谆⑼x》使儒家思想進(jìn)一步神學(xué)化，同時(shí)也是經(jīng)學(xué)官學(xué)化的開始。4道家、黃老之學(xué)黃老思想與漢初政治政治上最早以黃老之術(shù)治民的是曹參?；莸酆蛥魏髸r(shí)，“君臣俱欲休息于無為”。繼曹參為相的陳平也是“本好黃帝、老子之術(shù)?！蔽牡?、景帝以及竇太后都程度不同地崇尚黃老之學(xué)。（一）漢初黃老思想流行的社會(huì)背景（建立在秦末政治經(jīng)濟(jì)嚴(yán)重破壞，內(nèi)憂外患的基礎(chǔ)上）1、漢初統(tǒng)治集團(tuán)的主要成員皆來自于社會(huì)下層，對(duì)于秦王朝二世尚刑而亡的嚴(yán)酷教訓(xùn)不僅記憶猶新，且有切膚之感，自然要予以汲取。2、漢帝國建立在秦亡的廢墟之上，面臨的是一個(gè)滿目瘡痍、經(jīng)濟(jì)凋殘、民眾飄零的爛攤子。3、經(jīng)過秦末農(nóng)民戰(zhàn)爭的沖擊，西漢王朝的統(tǒng)治基礎(chǔ)甚為薄弱，新建的帝國實(shí)際上處于某種內(nèi)外交困的境地。對(duì)內(nèi)要應(yīng)對(duì)異姓王的戰(zhàn)爭，對(duì)外又不能有效的抵抗和防御匈奴的侵?jǐn)_。4、強(qiáng)秦的暴政為法家學(xué)說帶來惡名，西漢初年的政治思想界呼喚一種能夠糾正秦之弊的學(xué)說。以清靜無為為號(hào)召的道家黃老學(xué)派與這種相對(duì)寬松的思想文化發(fā)展局面相呼應(yīng)，從而走到了政治舞臺(tái)的前臺(tái)。（二）漢初黃老思想的特點(diǎn)（1）漢初的黃老思想是先秦道家思想在新的歷史條件下的變種。（2）漢初的統(tǒng)治者大都崇尚黃老之學(xué)。（3）漢初黃老之學(xué)在國家的經(jīng)濟(jì)政策上主張足民食，足民用。（4）在政治上，黃老之言則接受法家的思想，主張因循法令。（5）在君臣關(guān)系上，黃老之學(xué)推崇法家的術(shù)治，主張君勞臣逸、分任責(zé)成。（三）黃老之學(xué)的主要內(nèi)容1、 無為而治，與民休息：通過“清靜無為”的政治指導(dǎo)思想恢復(fù)經(jīng)濟(jì)和實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定的政治期盼；2、 文武并用，德刑相濟(jì)：無為并非無所不為，主張無為而治的同時(shí)，還主張采用儒、法等治國思想，以便更有效統(tǒng)治國家，為此提出文物并用，德刑相濟(jì)；3、 罰不患薄，約法省刑：相對(duì)秦朝的暴政，主張統(tǒng)治者執(zhí)行誅賞，務(wù)必十分慎重，包含著去苛從寬，刪繁就簡，實(shí)行罪行相適應(yīng)的理論；4、 輕徭薄賦，以農(nóng)為本：通過減輕農(nóng)民的徭役，大力發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的恢復(fù)和發(fā)展。黃老之治對(duì)于恢復(fù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)，重振西漢王朝的國力起到了積極的推動(dòng)作用。這一思想奠定了“文景之治”盛世的到來。5、宋代理學(xué)對(duì)性的闡述周敦頤認(rèn)為性源于太極，其中除了人之性，還包括天下萬物各自的性。他將天下之性分作五種，剛善、剛惡、柔善、柔惡、中，惟有中是最佳這性。張載提出，性與天、道一樣，都源于“太虛即氣”。他將性一分為二，提出“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的命題。天地之性是“太虛”的本性，是永遠(yuǎn)存在的。氣質(zhì)之性是天下萬物各自具體的性。天地之性是至善至美的圣人之性，氣質(zhì)之性受人們稟氣條件的限制，又包含自然本性，故而有善惡。二程提出“天命之性”“生之謂性”的概念。天命之性“乃極本窮源”之性，至善無惡。生之謂性是人們“受生之后謂之性爾”，經(jīng)由氣的運(yùn)行而形成，又稱為“才”，“才稟于氣，氣有清濁”，故才有善惡。朱熹進(jìn)一步發(fā)展二程的學(xué)說。朱熹認(rèn)為，人性不同于物性，所以人有仁義道德，物則只能得氣之偏。朱熹認(rèn)為，人物的性是稟受天地之理得來的，人物未生時(shí)，天地之理流行于天地之間，理稟受到一定形氣之后才成為性。但理一旦進(jìn)入形氣體質(zhì)就不可避免受污染。天地之性與氣質(zhì)之性是同一的，二者的關(guān)系好比是理與氣的關(guān)系。（6）王陽明的政治思想王陽明的政治思想是以其心學(xué)作為理論基礎(chǔ)的。王陽明認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)人修心達(dá)到高遠(yuǎn)的境界，即圣人之心與天地萬物為一體的境界時(shí)，就能視天地如同一家，中國如同一人，不分遠(yuǎn)近內(nèi)外，就能把仁心推及天地萬物，在政治上就能做到明德親民。明德親民是王陽明政治思想的核心。1、明德親民，即發(fā)揚(yáng)內(nèi)心光明的仁德、親愛于民，從而達(dá)到治國平天下的目的。王陽明認(rèn)為，明德為體，親民為用，修體而致用，體用兼?zhèn)?，明明德就是發(fā)揚(yáng)自己內(nèi)心的仁德，把它推廣到天地萬物，這是一種最高的道德境界，同時(shí)也是一種理想的政治目標(biāo)。明德在于親民。親民是為了明德，整個(gè)天下都明德，就能實(shí)現(xiàn)家齊國治而天下平。2、地方治理的政治主張社學(xué)。王陽明為實(shí)現(xiàn)其政治主張，大力提倡以教育為本興辦社學(xué)。鄉(xiāng)約。是王陽明治理地方的具體措施。王陽明制定鄉(xiāng)約，規(guī)范人民的行為。關(guān)于王陽明地方治理有兩點(diǎn)值得注意，一是鄉(xiāng)約是在征求民眾意見，博采公意而形成，目的是糾惡揚(yáng)善。二是，在地方治理方面突出勸民為善，以德為主，以刑為輔。十家牌法。王陽明認(rèn)為，明朝后期民本不斷發(fā)生的原因在于官府對(duì)民眾的控制不嚴(yán)，主張實(shí)行十家牌法，以加強(qiáng)對(duì)民眾的控制。這種措施的主要內(nèi)容是，以十家為單位，把每個(gè)人的經(jīng)歷、職業(yè)、社會(huì)關(guān)系、身體特征等一并登記造冊，存于官府，便于官府掌握。王陽明在地方治理上的具體措施，體現(xiàn)了王陽明政治思想的實(shí)踐性，知行合一。四、史料分析題（1個(gè)，20分）五、論述題（1個(gè)，20分）1、孔子的政治學(xué)說孔子以仁禮為中心的政治思想（1）禮孔子繼承并發(fā)展了西周以禮治國的傳統(tǒng)，認(rèn)為：治國治民光靠政、刑不行，要以禮治國。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā稙檎罚┱J(rèn)為治國治民光靠政、刑不行，禮治是治國的根本手段。他說的禮就是“君君、臣臣、父父、子子”，就是遍布于社會(huì)政治各個(gè)方面各個(gè)層面的尊卑制度，這是一種政治原則，被孔子視為最重要的治國方針。他曾提出“為國以禮”。第二，禮是社會(huì)整合的準(zhǔn)則?？鬃诱J(rèn)為禮所規(guī)定的名分等次是絕對(duì)不可僭越的，如季氏“八佾”，孔子斥之為“是可忍也，孰不可忍”?？鬃舆€“君使臣以禮，臣事君以忠。”禮必須是遵行的行為規(guī)范。要求人們的思想或認(rèn)識(shí)不能超越自己的社會(huì)地位和禮的規(guī)定。第三，以禮作為言行規(guī)范。一切行動(dòng)都要以禮作為客觀準(zhǔn)則：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！?。另外，要求人們的思想或認(rèn)識(shí)不能超越自己的社會(huì)地位和禮的規(guī)定：“不在其位，不謀其政?！倍Y是社會(huì)整合的準(zhǔn)則?？鬃诱J(rèn)為禮所規(guī)定的名分等次是絕對(duì)不可僭越的。政治意義：禮體現(xiàn)在政治體制上，就是“禮樂征伐自天子”。就是君主擁有和執(zhí)掌最高的權(quán)力。他認(rèn)為要從“正名”開始進(jìn)行禮治。從正名開始，到統(tǒng)治秩序的形成，孔子提出了一個(gè)完整的施政思路?？鬃訉?duì)禮的功用的看法與眾不同。《論語·學(xué)而》：“有子曰：禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之，有所不行；知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！薄岸Y之用和為貴”是在春秋禮崩樂壞而諸侯亂的歷史背景下提出的，它在當(dāng)時(shí)有助于重正周禮和營造反戰(zhàn)的氛圍從而建立一個(gè)統(tǒng)一安定、和諧有序的社會(huì)。維護(hù)奴隸制的規(guī)范等級(jí)制度，維護(hù)奴隸主的利益，違背了歷史發(fā)展潮流，體現(xiàn)其思想保守的一面。(2)仁——政治與倫理的一體化：禮講的是人際關(guān)系的行為規(guī)范，而仁講的是處理人際關(guān)系的精神指導(dǎo)。如何處理人際關(guān)系，孔子認(rèn)為應(yīng)以禮、仁為綱。禮的規(guī)范的核心是分貴賤、上下、等級(jí)。而仁則主要強(qiáng)調(diào)的是由己及人的過程和關(guān)系原則，可歸納為如下幾點(diǎn)：復(fù)禮，克己，孝悌，愛人——忠、恕。具體說來，孔子有關(guān)仁的思想主要包括：第一、復(fù)禮是仁的終點(diǎn)和客觀標(biāo)準(zhǔn)，是基本政治目的?！翱思簭?fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）第二、復(fù)禮的關(guān)鍵是“克己”，克己而后才能回到禮?！靶藜骸笔恰翱思骸钡闹匾绞?。第三、孝悌是仁的又一基本內(nèi)容。第四、把仁用于人與人的關(guān)系就是愛人。愛人的具體辦法是忠恕。子曰：“夫仁者，己欲立（獨(dú)立的人格）而立人，己欲達(dá)（發(fā)展）而達(dá)人。”（《雍也》）“己所不欲，勿施于人?！保ā额仠Y》）愛人的原則貫徹到政治上或落實(shí)在政策上，表現(xiàn)為富民足君和先德后刑兩大政策。富民足君的辦法主要有“使民有時(shí)”、“斂從其薄”和“節(jié)用”三項(xiàng)。先德而后刑主要表現(xiàn)在要處理好如下三種關(guān)系：一是富和教的問題，要先富而后教；二是惠與使的關(guān)系，孔子主張先惠（“因民之所利而利之”）而后使；三是教與殺的關(guān)系，孔子主張先教而后殺，“不教而殺謂之虐”。第五，“仁”必須用“禮”來節(jié)制。《論語·季氏》：“不學(xué)禮，無以立?！闭魏蛡惱淼赖碌年P(guān)系與人治的問題對(duì)政治與道德的關(guān)系，儒家特別強(qiáng)調(diào)道德在政治中的作用，主張政治與道德應(yīng)結(jié)合為一體，甚至認(rèn)為政治中的根本問題是道德問題。這種思想由孔子最先提出，他認(rèn)為：首先，道德為主，刑政為輔。其次，孔子把政治的實(shí)施過程看作是道德感化過程。最后，孔子持“政者正也”之主張，認(rèn)定政治之主要工作在化人，故政治與教育同功，君長與師傅共職?！吨杏埂?、《大學(xué)》則把孔子的道德治國論推向極端，更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修養(yǎng)和品質(zhì)在政治中的地位和作用，提出“修身”為治國、平天下之本。2、兩漢經(jīng)學(xué)興衰的歷程及其原因經(jīng)學(xué)原本是泛指各家學(xué)說要義的學(xué)問，但在中國漢代獨(dú)尊儒術(shù)后為特指研究儒家經(jīng)典，即“五經(jīng)”，《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》。是一種解釋其字面意義、闡明其蘊(yùn)含義理的學(xué)問。兩漢經(jīng)學(xué)分今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)，嚴(yán)格地說，古文經(jīng)在西漢是不能稱“經(jīng)學(xué)”的。因?yàn)樗皇亲鳛槿寮医?jīng)典的一種解釋在民間流傳，它可以被視為兩漢經(jīng)學(xué)史的一部分。就其在政治社會(huì)及人們思想中的地位與作用而言，則不具有經(jīng)學(xué)的特征。在漢代，今文經(jīng)被政府立為官學(xué)，設(shè)博士，優(yōu)秀者可以依次入仕作官；今文經(jīng)學(xué)的經(jīng)義亦是社會(huì)政治、道德立法、行政及文化、思想必須遵循的統(tǒng)一的準(zhǔn)繩。所以只有今文經(jīng)學(xué)才是真正的經(jīng)學(xué)。所以在這里，我們主要討論今文經(jīng)學(xué)興衰的原因：經(jīng)學(xué)思潮可以說直接產(chǎn)生于獨(dú)尊儒術(shù)。儒家獨(dú)尊以后,儒家的教科書才成為有權(quán)威性的經(jīng)典，而經(jīng)學(xué)鼎盛時(shí)期在西漢中后期和東漢中期以前,即西漢中期到東漢中期。經(jīng)學(xué)為什么會(huì)興盛呢？一、社會(huì)發(fā)展、時(shí)代需要,是產(chǎn)生經(jīng)學(xué)的客觀條件。經(jīng)過了漢初無為而治，與民休息的政策，西漢政權(quán)得到鞏固,社會(huì)經(jīng)濟(jì)有所發(fā)展，但是黃老思想治國的弊端已經(jīng)顯現(xiàn)出來，為加強(qiáng)中央政權(quán)，需要從理論上強(qiáng)調(diào)大一統(tǒng)、君權(quán)至上的必要性,宣揚(yáng)封建綱紀(jì)、道德規(guī)范的重要性。當(dāng)時(shí)流行的陰陽說、法治說以及黃老思想,都不能適應(yīng)這個(gè)需要，唯有儒家思想才有助于西漢王朝的統(tǒng)治。二、眾多儒士做出了努力和貢獻(xiàn)，是經(jīng)學(xué)的到發(fā)展的主觀原因。在漢初黃老盛行的政治中，叔孫通、陸賈、賈誼根據(jù)儒家思想或?yàn)闈h朝制訂了一套朝廷禮儀，或提出治國方略，為儒學(xué)的復(fù)興和經(jīng)學(xué)的興起打下了基礎(chǔ)。而在眾多儒士中，董仲舒的貢獻(xiàn)最大，他提出了君權(quán)神授，春秋大一統(tǒng)，罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)等思想，迎合了漢武帝意欲加強(qiáng)中央集權(quán)的需要。同時(shí)，董仲舒建立的新儒學(xué)體系，糅合了陰陽家、法家、道家等思想，更具靈活性，更能適應(yīng)社會(huì)的需要。三、漢武帝將經(jīng)學(xué)確定為官方意識(shí)形態(tài)，借助當(dāng)時(shí)盛行的教育方式和有效的行政途徑，使儒家思想再次盛行于世。漢武帝將“五經(jīng)”定為官方的教科書，設(shè)置五經(jīng)博士，興辦太學(xué)、郡縣學(xué)等措施，使儒家思想處于獨(dú)尊的地位，使經(jīng)學(xué)得以進(jìn)一步的發(fā)展，地位亦得到鞏固。到了東漢末年,天下大亂,漢朝政府失去政權(quán),儒家經(jīng)典也失去權(quán)威。在以后的魏晉時(shí)代,否定儒家經(jīng)學(xué)的言論很多,經(jīng)學(xué)也就明顯地衰落了。其衰落的原