結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)一種概念的剖析

結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)一種概念的剖析

今年是著名哲學(xué)家梅羅潘蒂和著名人類學(xué)家列維斯特勞斯的誕生周年。在中外人文社會(huì)科學(xué)界,沒有聽說過他們的人,恐怕為數(shù)不多。他們各自發(fā)展出的現(xiàn)象學(xué)和結(jié)構(gòu)人類學(xué)對(duì)上世紀(jì)60年代以來的人文社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生了重大影響,有目共矚。這里,我僅以“結(jié)構(gòu)”概念為中心,來清點(diǎn)他們的思想遺產(chǎn),以志紀(jì)念。一、結(jié)構(gòu)的同時(shí)性列維斯特勞斯于1908年11月28日出生在布魯塞爾。少時(shí)喜讀馬克思的著作,思想上轉(zhuǎn)向社會(huì)主義。1926年,因希臘文成績(jī)不佳,放棄巴黎高師的入學(xué)考試;后入巴黎大學(xué),學(xué)習(xí)法律與哲學(xué)。1931年,獲哲學(xué)教師頭銜。不過,注重抽象思辨的哲學(xué)研究一直讓列維斯特勞斯感到很壓抑。一次,他偶然讀到人類學(xué)家洛維(RobertH.Lowie)的著作《原始社會(huì)》,大受啟發(fā),覺得自己的個(gè)性更適合研究土著社會(huì)的生活經(jīng)驗(yàn)。從1934年到1938年,他兩次前往巴西,對(duì)當(dāng)?shù)赜〉诎踩说募彝ヅc社會(huì)生活進(jìn)行了深入的探究,為日后的著述積累了大量的經(jīng)驗(yàn)材料。從1948年起,他先后發(fā)表了《南比克瓦拉印第安人的家庭生活與社會(huì)生活》、《親屬關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)》、《種族與歷史》、《悲傷的熱帶》、《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》、《野性思維》、《神話學(xué)》、《面具之道》等,在歐美學(xué)術(shù)界奠定了“人類學(xué)大師”的地位。到了20世紀(jì)60年代,他與拉康、?？隆蜖柼匾黄鸨灰暈榻Y(jié)構(gòu)主義的代表人物。不過,有意思的是,列維斯特勞斯卻根本不認(rèn)同這種分類。1970年,他在一封信中寫道:“在法國(guó),只有三位真正的結(jié)構(gòu)主義者:邦維尼斯特、杜梅茲勒和我?！?1)平心而論,列維斯特勞斯的夫子自道是有道理的。他所主張的“結(jié)構(gòu)”是同時(shí)性的和普世的,而拉康、?？潞桶蜖柼貏t更重視同時(shí)性的結(jié)構(gòu)在歷史中的斷裂、重組。根據(jù)馬塞爾·埃納夫的說法,(2)列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義主要有三個(gè)來源:一是拉德克利夫·布朗1940年發(fā)表的“論社會(huì)結(jié)構(gòu)”一文,即社會(huì)結(jié)構(gòu)是全部社會(huì)關(guān)系組成的系統(tǒng)。二是1941年與雅各布森在紐約的交談,讓他認(rèn)識(shí)到索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的重要性,即結(jié)構(gòu)就是各種語言成分之間不變關(guān)系構(gòu)成的系統(tǒng),也即同時(shí)性系統(tǒng)。三是布爾巴基學(xué)派的“數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)”概念,即一旦各個(gè)數(shù)學(xué)要素之間的關(guān)系符合某些公理?xiàng)l件,那么這些公理?xiàng)l件就構(gòu)成了模型,通過各種模型就能分析出其中的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)。而列維斯特勞斯就是要用這類模型在各種社會(huì)事實(shí)中探尋恒定不變的同時(shí)性系統(tǒng)。它不僅僅限于一時(shí)一地的社會(huì),或者一般的社會(huì)領(lǐng)域,而是適用于各種各樣的所有事實(shí)。用列維斯特勞斯自己的話來說,界定結(jié)構(gòu)就是“要搞清楚作為結(jié)構(gòu)分析之對(duì)象的這些模型究竟是什么。這個(gè)問題不屬于民族學(xué),而屬于認(rèn)識(shí)論,因?yàn)檫@些界定根本不借助于我們研究的材料。我們認(rèn)為,要配得上結(jié)構(gòu)這個(gè)名稱,模型必須絕對(duì)滿足以下四個(gè)條件:首先,結(jié)構(gòu)顯現(xiàn)了系統(tǒng)的特征。它就在各要素之中,其中任何一個(gè)要素發(fā)生了變動(dòng),都會(huì)引發(fā)所有其他要素的變化。其次,所有模型屬于一個(gè)包含各種轉(zhuǎn)變的組合,其中每個(gè)轉(zhuǎn)變對(duì)應(yīng)于同一家族中的一個(gè)模型,以至于這些轉(zhuǎn)變構(gòu)成了一組模型。第三,以上提到的這些特性讓人可以預(yù)見模型在某一要素發(fā)生變動(dòng)時(shí)將會(huì)如何起作用。最后,要建立模型,它就必須具有能夠覆蓋所有觀察到的事實(shí)。”(1)具體而言,在人類學(xué)研究中,人類學(xué)家首先必須從實(shí)際出發(fā),最詳盡地描述觀察到事實(shí);然后建立各種模型,而最好的模型就是不僅最簡(jiǎn)單,而且能夠解釋所有觀察到的事實(shí)。而在這方面的典范,就是馬塞爾·毛斯的《論禮物》一文。列維斯特勞斯曾贊嘆道:“在民族學(xué)的歷史上,這是第一次努力超越經(jīng)驗(yàn)的觀察,達(dá)到更深刻的現(xiàn)實(shí)。社會(huì)第一次不再屬于純粹是資料匯總的領(lǐng)域:奇聞、軼事被用來進(jìn)行道德化的描述或當(dāng)作博學(xué)式的比較的材料,成為一套系統(tǒng),人們可以從中發(fā)現(xiàn)各部分之間的聯(lián)系、等價(jià)和一致”。(2)相反,社會(huì)是社會(huì)活動(dòng)的產(chǎn)物,即技術(shù)活動(dòng)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、禮儀活動(dòng)、審美活動(dòng)或宗教活動(dòng)的產(chǎn)物,而且這些活動(dòng)的產(chǎn)物可以根據(jù)共同的和能夠轉(zhuǎn)換的特性進(jìn)行比較和價(jià)值替換。在列維斯特勞斯的眼里,毛斯為這一共同的和能夠轉(zhuǎn)換的系統(tǒng)提供了最簡(jiǎn)潔、最有解釋力的模型。其意義堪比笛卡兒在近代哲學(xué)中發(fā)起的革命。不過,在如何界定這一系統(tǒng)方面,列維斯特勞斯發(fā)現(xiàn)毛斯思想中有抵觸其結(jié)構(gòu)分析方法的地方。比如,像“瑪納”和“豪”之類的概念,作為對(duì)系統(tǒng)的整體性的反思,更像是一個(gè)“流動(dòng)的所指”或“意義的剩余”,既在系統(tǒng)之內(nèi),又逸出系統(tǒng)之外。對(duì)于這一悖論,列維斯特勞斯的解決辦法是,人類學(xué)家們可以不斷地?cái)U(kuò)張人類的理性,建立意義更廣闊的新的模型,把這一流動(dòng)的所指和意義的剩余涵蓋進(jìn)來。二、從“原始人的”到“未盡的”:歷史的限度以及世界的一種“文化”不過,列維斯特勞斯的這種擴(kuò)張的理性主義很快就招致各種批評(píng)和非議。首先是來自著名哲學(xué)家梅洛龐蒂。當(dāng)然,作為好友,梅洛龐蒂的批評(píng)很隱晦,但是概括起來,主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是,在把野性思維(如瑪納、豪之類的野性概念)形而上學(xué)地解釋為結(jié)構(gòu)方面,梅洛龐蒂反對(duì)列維斯特勞斯的看法。因?yàn)楹笳哒J(rèn)為,“可以想象有一天,我們可以把有關(guān)澳大利亞社會(huì)的所有閑置的文件串成卡片,用電腦來揭示它們整個(gè)技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的和宗教的結(jié)構(gòu)類似于一大組變化”。(4)雖然《野性的思維》是在梅洛龐蒂去世后發(fā)表的,但是這一論斷是梅洛龐蒂不能接受的。因?yàn)榻Y(jié)構(gòu)不是一種柏拉圖式的概念,所以必須避免給它一個(gè)純粹普遍的地位。梅洛龐蒂認(rèn)為,還“存在通向普遍性的第二條道路:這不是從一種嚴(yán)格客觀的方法中抽象出來的普遍性,而是一種我們從民族學(xué)經(jīng)驗(yàn)中獲得的側(cè)面的普遍性,不斷地讓自己接受別人和讓別人接受自己的考驗(yàn)。這就是建構(gòu)一種普遍指稱的系統(tǒng),其中土著人的觀點(diǎn)、文明人的觀點(diǎn)和彼此對(duì)對(duì)方的錯(cuò)誤看法都能找到自己的位置,以及構(gòu)成一種擴(kuò)大的體驗(yàn),讓它成為原則上為其他地方和其他時(shí)期的人都能獲得的體驗(yàn)”。(1)其中,結(jié)構(gòu)只是存在自身展示的方式。它不能被歸結(jié)為一個(gè)客觀的整體。雖然結(jié)構(gòu)通過各種技術(shù)的、經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的和宗教的結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)自己,但是,它總是與它們不同,并超越它們之上。作為未完成的作品,它無止境地召喚所有文化去實(shí)現(xiàn)它。二是原始文化與現(xiàn)代文化的關(guān)系。在這一方面,列維斯特勞斯反駁了一種在西方學(xué)術(shù)界廣為接受的觀點(diǎn),即列維布留爾所說的我們文明人的邏輯與原始人的“前邏輯的思維”的對(duì)立。其實(shí),我們的現(xiàn)代社會(huì)并沒有避開野性的思維;歷史沒有把我們與它徹底地區(qū)別開來。在《野性的思維》中,他認(rèn)為野性的思維中有一種感性的邏輯:“就像在所有行話中一樣,概念增殖對(duì)應(yīng)的是一種比較可靠的對(duì)物權(quán)的關(guān)注,一種對(duì)于我們能夠在此引進(jìn)的各種區(qū)分很明確的利益。這種對(duì)客觀知識(shí)的欲求構(gòu)成了原始人思維中最被人忽略的方面之一。如果它罕有達(dá)到與現(xiàn)代科學(xué)層次相同的實(shí)在,那么它包含各種理智方法和可類比的觀察法。在這兩種情況下,宇宙是思想的對(duì)象,至少像滿足它的需要的手段一樣”。(2)因此,“最好不要把巫術(shù)與科學(xué)對(duì)立起來,而要對(duì)他們進(jìn)行對(duì)比,作為在理論的與實(shí)踐的結(jié)束方面不相等的兩種認(rèn)知方式,……但不是通過它們兩者假定的那種思想活動(dòng),它們之間的區(qū)別不在本性方面,而是根據(jù)它們所針對(duì)的兩類現(xiàn)象”。為此,必須認(rèn)識(shí)到巫術(shù)中有一套類似于科學(xué)系統(tǒng)的思維系統(tǒng)?！拔仔g(shù)思維不是一個(gè)開端,一個(gè)開始,一個(gè)草圖,一個(gè)尚未完成的整體的部分;它形成了一個(gè)連貫的系統(tǒng)”。(3)巫術(shù)與科學(xué)代表了兩種不同的科學(xué)思維方式,雙方的功能當(dāng)然不是人類精神發(fā)展的不相等的階段,而是兩個(gè)戰(zhàn)略層次,其中“自然受到科學(xué)知識(shí)的攻擊”。(4)與現(xiàn)代科學(xué)相比,巫術(shù)科學(xué)在知覺與想像層面上更得心應(yīng)手,更接近感性直覺。但是,它們不是只有差異,而是生成著的野性思維的不同形式。野性思維就處于其富于分歧的交錯(cuò)之中,各種文化因此而區(qū)分開來,并部分地得到復(fù)原;如果它們可以相互接觸,那么這是因?yàn)樵谒鼈兊臍v史偶然性的背后,它們都在一塊共同的和地下的層面上受到滋養(yǎng),其中,它們都維系在自然與文化的共同主干上。在這一方面,梅洛龐蒂與列維斯特勞斯也存在分歧。對(duì)于梅洛龐蒂來說,現(xiàn)代文化與原始文化的關(guān)系要比列維斯特勞斯的分析更加復(fù)雜。雖然它們都是生成著的野性思維的不同形式,但是我們無法否認(rèn)現(xiàn)代文化相對(duì)于原始文化具有歷史的優(yōu)越性,“理性與方法取代了神話學(xué)與儀式”。無論如何,歷史總是在向前,其中不僅有現(xiàn)代文化與原始文化之間的平行關(guān)系,如列維斯特勞斯所說的,而且還有從原始文化到現(xiàn)代文化的歷史過渡。原始文化是絕對(duì)禁止亂倫的,而且是對(duì)自然直接的或立即的簡(jiǎn)單否定,與此相比,現(xiàn)代文化則玩弄自然,有時(shí)還改變亂倫禁忌,它能夠與自然直接接觸,創(chuàng)造出科學(xué)和對(duì)人的技術(shù)統(tǒng)治。當(dāng)然,這一歷史過渡不僅意味著人類獲得了巨大的成就,還隱含著我們?yōu)橹冻龅拇鷥r(jià)和重大危險(xiǎn)。正如梅羅龐蒂所說的,“交換和象征功能失去了它們的僵硬,還失去了它們的神圣的美;理性與方法取代了神話學(xué)與儀式,還有伴隨著用來補(bǔ)充的膚淺的小神話的有關(guān)生活的完全世俗的習(xí)俗”。(5)三、其他場(chǎng)域:大學(xué)權(quán)力關(guān)系的兩大機(jī)構(gòu)后來,布爾迪厄更是從對(duì)人的行為風(fēng)格和邏輯的研究出發(fā),對(duì)列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)分析方法做了專門的批評(píng)。他認(rèn)為,列維斯特勞斯只是正確地指出了社會(huì)生活的本質(zhì)是關(guān)系結(jié)構(gòu),而不是實(shí)體,但是他仍然停留在理論研究的第二個(gè)層次上,主張研究者對(duì)源始經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行客觀分析就足夠了,因而無法體會(huì)到當(dāng)事者的“機(jī)智”、“風(fēng)格”與“策略”。而這正是人實(shí)際的“行為邏輯”。為此,布爾迪厄認(rèn)為社會(huì)研究必須上升到反思的層次,即在客觀主義模式之上進(jìn)一步研究社會(huì)分層現(xiàn)象與人的“習(xí)性”(habitus),把人類實(shí)踐活動(dòng)的多樣性和沖突性通過統(tǒng)計(jì)學(xué)的規(guī)則展現(xiàn)出來。比如在研究大眾審美趣味時(shí),必須反對(duì)康德式的形式化的審美研究,因?yàn)榇蟊妼徝廊の妒桥c各自階層的道德規(guī)范或娛樂規(guī)范息息相關(guān)的。因?yàn)椤叭の妒怯须A層之分的:社會(huì)主體是通過他們?cè)诿琅c丑、杰出與平庸之間作出的區(qū)分而區(qū)別開來的,而且也表現(xiàn)了他們?cè)诳陀^的社會(huì)分層中的地位”。(1)在《學(xué)術(shù)人》中,布爾迪厄根據(jù)這種反思社會(huì)學(xué)方法具體研究了法國(guó)的大學(xué)系統(tǒng)。這一研究分為二個(gè)步驟:(1)重構(gòu)各種社會(huì)場(chǎng)域中行為者們之間的權(quán)力關(guān)系系統(tǒng);(2)揭示他們的行為邏輯。首先,他認(rèn)為在社會(huì)空間中,存在著許許多多的“小宇宙”(microcosmes),具有相對(duì)的同質(zhì)性與自主性。它們也可以被稱為“場(chǎng)域”,如大學(xué)場(chǎng)域、新聞場(chǎng)域、藝術(shù)場(chǎng)域、教會(huì)場(chǎng)域等。當(dāng)然,它們還可以進(jìn)一步細(xì)分。不過,只要是場(chǎng)域,它內(nèi)部就有競(jìng)爭(zhēng)及其規(guī)則。因此,研究者必須把研究的重點(diǎn)放在某個(gè)專門的場(chǎng)域上,分析其中的權(quán)力運(yùn)作及其規(guī)則。為此,在《學(xué)術(shù)人》中,布爾迪厄把研究對(duì)象縮小到巴黎高等研究學(xué)院里的權(quán)力關(guān)系系統(tǒng)上。眾所周知,巴黎的高等研究學(xué)院是為數(shù)甚少的、倡導(dǎo)原創(chuàng)思想和研究的著名的法國(guó)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)。其特點(diǎn)是圍繞著有學(xué)術(shù)聲望的個(gè)人和機(jī)構(gòu)實(shí)施高等教育。不過,學(xué)術(shù)聲望并不必然意味著在學(xué)術(shù)和思想上具有優(yōu)勢(shì),不一定會(huì)帶來榮譽(yù)。相反,它意味著學(xué)術(shù)榮譽(yù)都是給予那些知道(無論是否有意)如何與獎(jiǎng)勵(lì)系統(tǒng)打交道、并且恰到好處地使用一切已有的特權(quán)或文化資本的人。因此,在這類大學(xué)中,其實(shí)并沒有純粹公平的學(xué)術(shù)競(jìng)爭(zhēng),而是存在著不平等的權(quán)力關(guān)系系統(tǒng)。經(jīng)過研究,他發(fā)現(xiàn)在大學(xué)中不僅存在著康德所說的“系科之爭(zhēng)”,即“世俗的”系科(如法律院與醫(yī)學(xué)院)和“科學(xué)的”系科(如理學(xué)院與文學(xué)院)為了爭(zhēng)奪在科學(xué)與社會(huì)上的影響和權(quán)力而進(jìn)行的較量,而且還有另兩類相關(guān)的系統(tǒng)。一是大學(xué)權(quán)力系統(tǒng),它“控制了教授團(tuán)、教師資格評(píng)審團(tuán)、(任命教授)大學(xué)咨詢委員會(huì)”,(2)這也就是說,它掌握了一種在大學(xué)、特別是在巴黎高師獲得的,而且主要是被索邦大學(xué)教授們壟斷的資本。二是在大學(xué)內(nèi)外存在著靠著作、科學(xué)界的聲望和在國(guó)外科學(xué)圈里的表現(xiàn)而獲取的權(quán)力和聲望系統(tǒng),其指標(biāo)有:論著被不斷引用和翻譯,被選入法蘭西科學(xué)院,名字被收入《拉魯斯》(Larousse),著作被收入各種經(jīng)典叢書(如“Idee”、“Points”、“Tel”等),擔(dān)任學(xué)術(shù)雜志的主編或編委,等等。這兩類系統(tǒng)中既相關(guān)又有區(qū)別,如一位教授可以在第二類系統(tǒng)中有十分牢固的地位,而在第一類系統(tǒng)中卻甚少權(quán)力;不過,也存在著在這兩類系統(tǒng)中都掌握很大權(quán)力的教授。顯而易見,在這兩類系統(tǒng)中必然存在著矛盾、沖突和斗爭(zhēng)。其次,布爾迪厄進(jìn)一步研究了這兩類權(quán)力系統(tǒng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu),分析其中的各種權(quán)力關(guān)系及其等級(jí)制,并且指出這些系統(tǒng)是如何影響個(gè)人行為的,以及個(gè)人的習(xí)性又是如何影響這些系統(tǒng)的再生產(chǎn)的。他發(fā)現(xiàn),一方面,在大學(xué)權(quán)力系統(tǒng)中占據(jù)統(tǒng)治地位的人似乎比不上屬于第二類系統(tǒng)中的聲譽(yù)卓著的學(xué)者,前者只能炫耀一時(shí),而后者則是不朽的。對(duì)于這一點(diǎn),大家是心照不宣的。但是,從現(xiàn)實(shí)層面來看,后者往往不敵前者。因?yàn)榍罢哂袡?quán)任命教授和授予博士學(xué)位,它在很大程度上決定了第二類系統(tǒng)的再生產(chǎn)。另一方面,指導(dǎo)教授們掌握的大學(xué)權(quán)力資本的多少是與選他們做導(dǎo)師的學(xué)生的數(shù)量和資質(zhì)有著密切關(guān)系的。比如在巴黎各高校的哲學(xué)系中,跟利科做博士論文的有10人,跟伊波利特的有10人,跟Schuhl的有10人,跟Jankelevitch的有7人,跟Walh的有6人,跟Gandillac的有6人,跟Alquie的有5人,跟Gouhier的有4人,跟Canguilhem的有4人。(1)其中,因?yàn)槔婆c伊波利特在這兩類權(quán)力系統(tǒng)中最有地位,所以學(xué)生也較多。但是,學(xué)生選導(dǎo)師是有一套“策略”的,這與雙方的習(xí)性密切相關(guān)。比如,伊波利特是巴黎高師出身,先是索邦大學(xué)教授,后被選入法蘭西學(xué)院;而利科卻非高師出身,又是南特大學(xué)(位于巴黎郊區(qū))教授,后又到美國(guó)任教。從學(xué)術(shù)專長(zhǎng)來看,前者是黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的法譯者,又是存在主義的代表人物,而后者則是胡塞爾《觀念I(lǐng)》的法譯者,還是現(xiàn)象學(xué)的代表人物。這些習(xí)性顯然會(huì)影響到學(xué)生的選擇。比如在跟伊波利特的10人中,9人已經(jīng)有了教師頭銜,6人是巴黎高師出身,6人是巴黎人;而跟利科的10人中,8人已經(jīng)有了教師頭銜,但是無一人是高師出身,只有2人是巴黎人。(2)四、結(jié)語:“小宇宙”與“社會(huì)場(chǎng)理論”的相互超越面對(duì)好友梅洛龐蒂的批評(píng),列維斯特勞斯認(rèn)為梅洛龐蒂是想“從結(jié)構(gòu)中發(fā)現(xiàn)理解存在的一種新方式”,在哲學(xué)上有其重要性;(3)而在社會(huì)學(xué)與人類學(xué)研究領(lǐng)域里,列維斯特勞斯也欣然接受后學(xué)布爾迪厄的批評(píng),認(rèn)為反思社會(huì)學(xué)的研究方法是對(duì)他的結(jié)構(gòu)人類學(xué)研究方法的一個(gè)補(bǔ)充。(4)顯然,從善如流的列維斯特勞斯認(rèn)為梅洛龐蒂對(duì)“結(jié)構(gòu)”的哲學(xué)理解和布爾迪厄?qū)Α敖Y(jié)構(gòu)”的開放態(tài)度,都是其結(jié)構(gòu)主義的題中應(yīng)有之義。不過,從現(xiàn)實(shí)歷史的演變來看,從列維斯特勞斯、梅洛龐蒂到布爾迪厄,結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)經(jīng)歷了從宏大敘事到微觀分析的轉(zhuǎn)換,即從早期注重客觀與普遍的大理性主義模式轉(zhuǎn)向了一種動(dòng)態(tài)的和開放的結(jié)構(gòu)主義,而梅洛龐蒂正是這一過度的橋梁和中介。但是,讓人始料不及的是,當(dāng)年譏笑“結(jié)構(gòu)不上街”的后結(jié)構(gòu)主義者們,他們倡導(dǎo)的強(qiáng)調(diào)“風(fēng)格”或“策略”的微觀分析,最終卻淪落到“小打小鬧”的境地,總是讓人有“云深不知處”的感慨