儒家美學(xué)與人格的契合

儒家美學(xué)與人格的契合

儒家美學(xué)的焦點(diǎn)在于對(duì)人格的塑造。人格美化和神圣化是儒家文化的一個(gè)明顯特征。歷史上的儒家人物對(duì)審美與人格建設(shè)中的人性底蘊(yùn)問(wèn)題,從“天心”與“人心”、“溫柔敦厚”與審美人格的關(guān)系上去著力加以開(kāi)掘,構(gòu)建了自己的審美人格理論。因此,從人格角度去解析儒家美學(xué)與文化的奧秘,是一條要徑。一、人格化的人格與人格中華傳統(tǒng)美學(xué)與人格的結(jié)合,較之西方美學(xué)要密切得多。中華民族的文化濫觴于黃河長(zhǎng)江流域,早在氏族社會(huì)時(shí)代,這里的人就開(kāi)始了靠天吃飯的習(xí)慣,這種生產(chǎn)方式直接影響到人們的道德觀念,以及后來(lái)派生的審美觀念。在遠(yuǎn)古時(shí)代生產(chǎn)力極不發(fā)達(dá)的情況下,人們自然而然地將人格建立在這種狹隘的天人合一的范圍之內(nèi)。古人意識(shí)到必須遵從四時(shí)的轉(zhuǎn)換,以從事農(nóng)耕?！盾髯印ね踔破氛f(shuō):“春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失時(shí),故五谷不絕,而百姓有余食也。”在古人看來(lái),天既有奉養(yǎng)人類的屬性,還有道德比類與審美觀賞的屬性?？鬃诱f(shuō):“天何言哉?四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)孔子贊美了四時(shí)運(yùn)轉(zhuǎn),云行雨施,哺育萬(wàn)物的天道,這就是至美至善的境界,圣人教化百姓,也就是效法天的這種德行,而川流不息的河水與自然界的生生不息,更是使他發(fā)出了“逝者如斯”的人生喟嘆。中國(guó)古代藝術(shù)創(chuàng)作的依據(jù)直接來(lái)自于自然,農(nóng)業(yè)社會(huì)中的審美觀大抵是觀物取象,依天作樂(lè),這種藝術(shù)在其生命本原上具備了現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中無(wú)法比擬的原創(chuàng)精神,培養(yǎng)出來(lái)的人格也是天人合一型的人格。荀子在《樂(lè)論》中說(shuō):“君子以鐘鼓道志,以琴瑟樂(lè)心。動(dòng)以干戚,飾以羽旄,從以磬管。故其清明象天,其廣大象地,其俯仰周旋有似于四時(shí)?！避髯诱J(rèn)為樂(lè)的美感肇自天地自然,樂(lè)的旋律秉承了天地四時(shí)的內(nèi)在和諧,從而使人聽(tīng)賞后得到了至美至善的樂(lè)感。儒家文化將天道的合乎規(guī)律與人倫的井然有序相融合,他們認(rèn)為,理想人格就在于順從天地之德而成就事業(yè)。成書(shū)于秦漢之際的《易傳》就提出:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明?！痹凇兑讉鳌返淖髡呖磥?lái),天的作用是神妙而有序的,表現(xiàn)出一種圣美至圣的德行,理想人格的實(shí)現(xiàn),就是要與天地合其德。在秦漢儒者心目中的天就是人格化的天,所以他們?cè)谫x予天以人格化的同時(shí),實(shí)際上也將人格天道化了,天人合一,就是建立在這種天人交融的審美境界之上。在泛道德化的天人交泰中,儒家營(yíng)造出了一種審美化的人格。后來(lái)西漢時(shí)的董仲舒在《春秋繁露·循天之道》中也說(shuō):“中者,天地之美達(dá)理也,圣人之所保守也”。董仲舒將天的屬性賦予道德的屬性,而天的根本特性就是它的好生與中和,他以此作為君子的理想人格,同時(shí)也將天的這種屬性作為帝王效法的楷模,他的“天”毫無(wú)疑問(wèn)是具有人格化色彩的天。儒家將審美人格與天地自然相溝通,其意義是很深廣的。在秦漢儒家看來(lái),人格的最高層次是超越功利的,惟有超越功利的人格,才能面對(duì)各種艱難困苦,憑著道德的自覺(jué),無(wú)私無(wú)畏地去履行自己的信仰,從孔子贊美的顏回安貧樂(lè)道到孟子高揚(yáng)的“充實(shí)之謂美”,再到宋明理學(xué)家倡舉的“天地良心”,不管其政治背景如何,在論述道德與人格關(guān)系時(shí),都始終以超越功利作為道德的內(nèi)核與人格的基礎(chǔ)。儒家認(rèn)為,人格之所以為人格,就在于它的自我體悟,而這種體悟的本體則是天,因?yàn)樘焓侵林胁黄?至誠(chéng)無(wú)欺的。德國(guó)古典哲學(xué)家康德認(rèn)為道德的本體是超驗(yàn)的,是一種無(wú)上的命令,這種超驗(yàn)的道德也是人格偉大的本源,“位我上者燦爛之星空,在我心中者神圣之道德律令”,孟子也認(rèn)為“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣”(《盡心下》)。孟子認(rèn)為對(duì)善的追求只有達(dá)到了盡其性,也就是對(duì)道德的自我體認(rèn)與自我超越,精神世界才可以說(shuō)是找到了最后的歸宿,才有了人格的最終依托,從而產(chǎn)生浩然正氣,培養(yǎng)出“富貴不能淫,威武不能屈,貧賤不能移”的偉大堅(jiān)強(qiáng)的人格來(lái),以弘道揚(yáng)義。道德的力量來(lái)源于它的非功利性,來(lái)源于類似顏回那樣的樂(lè)天知命,求仁得仁的內(nèi)心修養(yǎng)?！抖Y記·大學(xué)》論修養(yǎng)特別強(qiáng)調(diào)自誠(chéng)自覺(jué)的作用:所謂誠(chéng)其意者,毋自欺也,如惡惡臭,如好好色,此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善,無(wú)所不至。見(jiàn)君子而后厭然,掩其不善而著其善,人之視己,如見(jiàn)其肺肝然,則何益矣。此謂誠(chéng)于中,形于外?！抖Y記·大學(xué)》的作者推崇那種不計(jì)功利、自由自覺(jué)的道德修養(yǎng)。這種道德修養(yǎng)由于進(jìn)入了無(wú)我的境地,故能超越功利是非,變成了一種類似本能的東西,所謂“如惡惡臭,如好好色”,它的具體表現(xiàn)則是“慎獨(dú)”,即在無(wú)人監(jiān)督的情況下也能自覺(jué)地去履行道德,而一些小人則善于偽裝自己,一旦失去監(jiān)管則肆無(wú)忌憚,孟子則將道德的自我追求比作為“理義之悅我心,猶芻豢之悅我口”(《告子上》),而《禮記·大學(xué)》的作者進(jìn)一步發(fā)揮了這種說(shuō)法,將神圣的道德比作為一種生理本能的驅(qū)使,誠(chéng)于中,才能形于外,這種“至誠(chéng)”來(lái)自于天性所然,因?yàn)樵诠湃丝磥?lái),天的至誠(chéng)無(wú)欺,至公無(wú)偏最是明了,就像俗話常說(shuō)的“天地良心”一樣。人一旦盡心去事天,人心也就與天心相默應(yīng),從而達(dá)到了崇高的道德修養(yǎng)境界?！抖Y記·中庸》盛贊道:“唯天下之至誠(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”作者以充滿激情的筆調(diào)贊頌了理想人格一旦具備了至誠(chéng)無(wú)欺的道德之后,可以蕩滌胸中偏私,精神得到升華,于是與那萬(wàn)古長(zhǎng)存、生生不息的日月星辰、江河大地相感應(yīng),自我融入了那無(wú)窮的造化之中,人格境界已不分天人、物我,進(jìn)入了至一的神圣境界,這種境界既是善的境界,也是美的自由境界,就這樣,中國(guó)古代的美善合一的人格論在儒家思想中得到了統(tǒng)一。正因?yàn)椤罢\(chéng)”是一種基于本體意義上的道德涵養(yǎng),宋代之后的許多受理學(xué)影響的文學(xué)家以此作為審美的基本范疇,也用它來(lái)從事文學(xué)批評(píng)。宋明理學(xué)融合了道家的天道無(wú)為論與儒家的道德修養(yǎng)論,將本屬于社會(huì)范圍的道德上升到天道自然的高度來(lái)印證,強(qiáng)調(diào)道德的超驗(yàn)性與本體價(jià)值,許多文人也因此將它作為一種匡正世風(fēng)日下的文人道德。比如金元之際的文人元好問(wèn),鑒于宋元以來(lái)文人的心態(tài)失衡與道德下降,特別強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”的創(chuàng)作本體意義,他不滿于歷代文人創(chuàng)作時(shí)言不由衷、心口相乖的弊病,抨擊了“詩(shī)畫(huà)心聲總失真,文章寧復(fù)見(jiàn)其人?高情千古《閑居賦》,爭(zhēng)識(shí)安仁拜路塵”的現(xiàn)象。詩(shī)中所說(shuō)的“安仁”是指西晉時(shí)著名詩(shī)人潘岳。他在久宦未顯時(shí),也曾產(chǎn)生過(guò)厭惡官場(chǎng),退隱林野的想法,為此寫(xiě)了《閑居賦》、《秋興賦》一類高情遠(yuǎn)趣的賦作。然而他又無(wú)法擺脫功名利祿的誘惑,與左思、陸機(jī)、劉琨等人,并為當(dāng)時(shí)權(quán)臣賈謐的“二十四友”,當(dāng)賈謐外出時(shí),他們候在路邊,當(dāng)賈謐的大車過(guò)后,他們望塵而拜,品格卑下。潘岳的這番作為與其《閑居賦》中的志向判若兩人。元好問(wèn)認(rèn)為這就是心不誠(chéng)所致。傳統(tǒng)的文學(xué)創(chuàng)作論往往強(qiáng)調(diào)“言志”或“緣情”,而忽略了其中的道德規(guī)范,特別是本體意義上的道德制約,元好問(wèn)對(duì)此痛心疾首,特別是他處在金元離亂之世,對(duì)道德的敗落深有了解,對(duì)文學(xué)的衰退更是有切膚之痛。他認(rèn)為要挽救這種衰敗,關(guān)鍵在于要從心靈與人格的構(gòu)建開(kāi)始做起。而心誠(chéng)則是人格與文品建設(shè)的根本。他在《楊叔能小亨集引》一文中說(shuō):由心而誠(chéng),由誠(chéng)而言,由言而詩(shī)也,三者相為一。情動(dòng)于中而形于言,言發(fā)乎邇而見(jiàn)乎遠(yuǎn)。同聲相應(yīng),同氣相求。雖小夫賤婦孤臣孽子之感諷,皆可以厚人倫,敦教化,無(wú)他道也。夫惟不誠(chéng),故言無(wú)所主,心口別為二物,物我邈其千里,漠然而往,悠然而來(lái),人之聽(tīng)之,若春風(fēng)之過(guò)馬耳。其欲動(dòng)天地,感鬼神難矣。這段話依據(jù)《大學(xué)》與宋代理學(xué),對(duì)文學(xué)的教化作用提出了自己的看法?？梢哉f(shuō)比秦漢之際的文人的觀點(diǎn)進(jìn)了一步。這就是它從一般的教化論從外在的灌輸深入到了人的心靈世界與人格世界,在元好問(wèn)看來(lái),沒(méi)有人格投入的作品,不管它外表如何虔誠(chéng),但是照之于作者的實(shí)際所為,馬上就可以見(jiàn)出其真假。漢代的《毛詩(shī)序》曾說(shuō):“詩(shī)者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩(shī),情動(dòng)于中而形于言,言之不足故嗟嘆之,嗟嘆之不足故永歌之,永歌之不足,則不知手之舞之足之蹈之也?！边@一段話主要是申述詩(shī)歌是內(nèi)心志向的宣發(fā),由內(nèi)心的志向變?yōu)橥庠诘脑伕?其中介是情感的刺激與感召,所謂“人秉七情,應(yīng)物斯感,感物吟志,莫非自然”(《文心雕龍·情采》)。至六朝時(shí)代,陸機(jī)《文賦》所倡“詩(shī)緣情而綺靡”更是成為一種時(shí)尚,其結(jié)果便是所謂“罔不吟詠情性,擯落六藝”,導(dǎo)致儒教的衰落。因此,從宋代理學(xué)家周敦頤、邵雍、二程(程頤、程顥)再到張載、朱熹等人,無(wú)不對(duì)人性中的情欲痛心疾首,視若洪水猛獸,而標(biāo)舉天理與誠(chéng)心,元好問(wèn)的詩(shī)學(xué)觀正是應(yīng)和了理學(xué)家的觀念,提出了以“誠(chéng)”代替?zhèn)鹘y(tǒng)文學(xué)中的情志說(shuō)。在他看來(lái),所謂“誠(chéng)”,一是要對(duì)自己心中的道德信仰負(fù)責(zé),心中一致,反對(duì)言不由衷,虛偽造作,如果不能感動(dòng)自己,要想去教化別人,“感天地,動(dòng)鬼神”,是絕不可能的;二是這種“誠(chéng)”是無(wú)上的道德本體與精神信仰,無(wú)論在什么樣的艱難困苦之下,都不能動(dòng)搖,他認(rèn)為唐詩(shī)可謂是達(dá)到了這樣的道德水平,“唐人之詩(shī),其知本乎!何溫柔敦厚藹然仁義之言之多也!幽憂憔悴,寒饑?yán)v,一寓于詩(shī),而其厄窮而不憫,遺佚而不怨者,故在也。至于傷讒疾惡、不平之氣,不能自掩。責(zé)之愈深,其旨愈婉;怨之愈深,其辭愈緩。優(yōu)柔饜飫,使人涵泳于先王之澤,情性之外不知有文字。幸矣,學(xué)者之得唐人為指歸也?！痹脝?wèn)激賞唐詩(shī),認(rèn)為唐詩(shī)中體現(xiàn)了以誠(chéng)為本的美學(xué)觀念,這種誠(chéng)是一種無(wú)上的道德觀與絕對(duì)的人格境界,其最為典型的便是杜甫,他在安史之亂后四處流浪,備受痛苦,但是在他的詩(shī)中卻看不到對(duì)皇帝的怨言,而是忠君之心拳拳可見(jiàn),真是以“誠(chéng)”為本,達(dá)到“溫柔敦厚”的榜樣。由此,我們不妨對(duì)“溫柔敦厚”與審美人格關(guān)系作一番考察。二、“溫柔開(kāi)展”是一國(guó)兩制的文化要求“溫柔敦厚”是《禮記》中提出的一種經(jīng)過(guò)儒家的詩(shī)教后形成的文化人格,也是儒家所追求的美育境界與人格模式。儒家人格論從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō),是要使道德規(guī)范保持在中和平正的基礎(chǔ)之上。一般的禮義修養(yǎng)是對(duì)人的道德的外在控引,而以“誠(chéng)”為本則是從本體上來(lái)確定這種道德規(guī)范。從孔子開(kāi)始,就將中庸作為一種最高的德行來(lái)推舉,“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣?！?《論語(yǔ)·雍也》)孔子評(píng)論文學(xué)作品,也貫穿了這種中和為美的觀念,他說(shuō):“《關(guān)雎》樂(lè)而不淫,哀而不傷?！?《論語(yǔ)·八佾》)孔子所處的年代,禮崩樂(lè)壞,人心不古,孔子對(duì)此痛心疾首,他認(rèn)為首要的是恢復(fù)禮義,而恢復(fù)禮義也就是所謂“克己復(fù)禮為仁,一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉”(《論語(yǔ)·顏淵》),《禮記·中庸》的作者繼承了孔子的中庸思想,明確提出:“喜怒哀樂(lè)之未發(fā),謂之中,發(fā)而皆中節(jié),謂之和,中也者,天下之大本也。和也者,天下之達(dá)道也,致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉。”這一段論述與孔子的中和思想相比,明顯地突出了天人合一的成分,它將中和視為天地之本性,而天人之間的道德是可以同構(gòu)的。人的感情還未發(fā)動(dòng)時(shí),與天地之性是相合的,一旦發(fā)動(dòng)起來(lái),及時(shí)加以克制,就是所謂“和”,以“和”應(yīng)“中”,也就是后來(lái)董仲舒鼓吹的“循天之道”,才能進(jìn)入天人合一的至誠(chéng)之境,將自發(fā)的人格升華為審美型的自為的人格,而這種人格,通過(guò)文化的濡涵,形成“溫柔敦厚”的人格之境。在中國(guó)美學(xué)史與文學(xué)理論史上,“溫柔敦厚”說(shuō)成為官方對(duì)人格與文品的一種基本要求,也是許多御用文人愛(ài)用的一個(gè)美學(xué)范疇,如清代以沈德潛為代表的官方文人就不遺余力地鼓吹它:“溫柔敦厚,詩(shī)教也。此語(yǔ)將《三百篇》根底說(shuō)明,將千古做詩(shī)人用心之法道盡?！?《說(shuō)詩(shī)語(yǔ)》)沈德潛并用它來(lái)評(píng)論文學(xué)作品,這并不是偶然的,而是因?yàn)檫@條標(biāo)準(zhǔn)寄托著封建社會(huì)對(duì)人格之美的要求與對(duì)文學(xué)作品的規(guī)定。“溫柔敦厚”一詞最早見(jiàn)于《禮記·經(jīng)解》,是秦漢時(shí)儒家在說(shuō)明“六藝之教”(此“六藝之教”是指用《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》、《樂(lè)》六部儒家經(jīng)書(shū)對(duì)人民施行教化,與西周時(shí)施行的禮、樂(lè)、書(shū)、數(shù)、射、御的“六藝之教”不同)時(shí)提出的:孔子曰:入其國(guó),其教可知也。其為人也,溫柔敦厚,詩(shī)教也;疏通知遠(yuǎn),《書(shū)》教也;廣博易良,《樂(lè)》教也;潔靜精微,《易》教也;恭儉莊敬,《禮》教也;屬辭比事,《春秋》教也。故詩(shī)之失愚;《書(shū)》之失誣;《樂(lè)》之失奢;《易》之失賊;《禮》之失煩;《春秋》之失亂。……其為人也溫柔敦厚而不愚,則深于《詩(shī)》者也。關(guān)于《禮記·經(jīng)解》的宗旨,《經(jīng)典釋文》引鄭玄的話說(shuō):“《經(jīng)解》者,以其記六藝政教之得失?！币簿褪钦f(shuō),《經(jīng)解》是專門(mén)論用儒家的六部經(jīng)書(shū)來(lái)對(duì)百姓進(jìn)行政教的道理的。其中的《詩(shī)》之教與《樂(lè)》之教,顯然是關(guān)于審美教育的,其他的內(nèi)容則是禮義之教。在孔子與秦漢時(shí)代的儒家看來(lái),到了一個(gè)國(guó)家,要了解它的人民的文化教養(yǎng)與國(guó)民素質(zhì),可以直接從它施行的“六藝之教”的情況來(lái)判斷,當(dāng)這個(gè)地方的人民性格溫柔敦厚時(shí),就一定是《詩(shī)》教的結(jié)果;當(dāng)疏通知遠(yuǎn),博學(xué)有識(shí),就一定是施行《書(shū)》教的結(jié)果;當(dāng)廣博易良、感情細(xì)膩時(shí),則又是《樂(lè)教》有方……這一說(shuō)法雖夸大了儒家經(jīng)典的作用,但是它也看到了教育對(duì)于培養(yǎng)良好的國(guó)民素質(zhì)所起的作用,其中《詩(shī)》教所培養(yǎng)的“溫柔敦厚”性格是諸類人格中最高的境地。在《禮記·經(jīng)解》標(biāo)舉的這些人格類型中,惟獨(dú)“溫柔敦厚”在后世形成一種美學(xué)人格,也可以反證這一點(diǎn)。唐代儒學(xué)大師孔穎達(dá)釋“溫柔敦厚”時(shí)說(shuō):“溫謂顏色溫潤(rùn),柔謂情性和柔?！对?shī)》依違諷諫,不指切事情,故云溫柔敦厚,是《詩(shī)》教也?！彼麑鹘y(tǒng)的諷諫說(shuō)與溫柔敦厚說(shuō)結(jié)合起來(lái),認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》的作者出于與人為善的動(dòng)機(jī),再加上情性和柔,給人面子,故而可以用來(lái)對(duì)不良政治與君主進(jìn)行諫勸?！皽厝岫睾瘛币?yàn)樯婕案镜男郧樾摒B(yǎng),具有本體的意義,不僅注重“發(fā)而皆中節(jié)”,而且強(qiáng)調(diào)“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”,將深層的文化修養(yǎng)與人格陶染相結(jié)合,故而宋明理學(xué)以及受他們影響的文人對(duì)這一命題十分感興趣,將其作為創(chuàng)作的圭臬與評(píng)論的準(zhǔn)則。例如北宋著名文人、江西詩(shī)派的開(kāi)創(chuàng)者黃庭堅(jiān)在《書(shū)王知載朐山雜詠后》一文中說(shuō):“詩(shī)者,人之情性也。非強(qiáng)諫爭(zhēng)于庭,怨忿詬于道,怒鄰罵座之為也。其人忠信篤敬,抱道而居,與時(shí)乖逢,遇物悲喜,同床而不察,并世而不聞。情之所不能堪,因發(fā)于調(diào)笑呻吟之聲,胸次釋然,而聞?wù)咭嘤兴鶆衩恪１攘卸筛?列干羽而可舞,是詩(shī)之美也。其發(fā)為訕謗侵凌,引頸以承戈,披襟而受矢,以快一朝之忿者,人皆以為詩(shī)之禍,是失詩(shī)之旨,非詩(shī)之過(guò)也?！秉S庭堅(jiān)的這一段話可以看做他對(duì)歷代詩(shī)人創(chuàng)作狀況與自己人生閱歷的總結(jié),他生當(dāng)北宋年間,有許多文人因文字取禍,他本人也曾因文字受人誣害,對(duì)此心有余悸,故而他從明哲保身的角度出發(fā),對(duì)詩(shī)的作用與功能作了重新界定。他認(rèn)為詩(shī)是溫柔敦厚情性的表現(xiàn)。而人最高的精神狀態(tài)則是理學(xué)家所主張的“主敬”、“主靜”,即使遇到一些人生的遭遇,也是與物悲喜而不主于情,等到情感實(shí)在不能忍受時(shí),也可以寫(xiě)一些詩(shī),發(fā)為呻吟,但必須符合“溫柔敦厚”的宗旨,進(jìn)而胸次釋然,消解不滿,千萬(wàn)不能為憤激之語(yǔ),以引來(lái)殺身之禍。他所抨擊的“怒鄰罵座”、“引頸受戈”之人,顯然是指嵇康、白居易,包括他的老師蘇軾一類主張不平則鳴的文人。當(dāng)時(shí)二程門(mén)人楊時(shí)說(shuō)批評(píng)蘇軾之詩(shī):“只是譏誚朝廷,殊乖溫柔敦厚之氣,以此人故得而罪之”,這同歷史上揚(yáng)雄、班固諷刺屈原《離騷》過(guò)于激憤引來(lái)讒害放逐,不懂明哲保身的觀點(diǎn)如出一轍,是一種十分庸俗的價(jià)值觀,不足以道。東漢時(shí)的王逸在《楚辭章句序》中對(duì)此曾詳加批駁,指出即使從儒家“殺身成仁”的觀念來(lái)看,班固對(duì)屈原的評(píng)價(jià)也是有失公允的。后來(lái)劉勰在《文心雕龍·辨騷篇》中也贊同王逸的觀點(diǎn),而批評(píng)了班固的說(shuō)法。至于宋代那些理學(xué)家的尺度就更加苛刻了。比如南宋理學(xué)大儒朱熹在《詩(shī)集傳》中不滿于歷來(lái)人們對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解說(shuō),尤其是漢代《毛詩(shī)序》對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解說(shuō),提出了另外一套解說(shuō)原則。他認(rèn)為廟堂詩(shī)《大雅》、《頌》“其語(yǔ)和而莊,其義寬而密”,可以為“萬(wàn)世法程而不可易”,而風(fēng)詩(shī)中惟有《周南》、《召南》因親受所謂文王教化之澤,得其性情之正,這就是樂(lè)而不淫,哀而不傷,其他的都有失“正經(jīng)”。至于《小雅》中的部分作品是賢人君子“憫時(shí)病俗”而作,合于“忠厚惻怛之心,陳善閑邪之意,”因而也是值得肯定的。從這條“溫柔敦厚”原則出發(fā),朱熹依據(jù)所謂“天理人欲之辨”,對(duì)《詩(shī)經(jīng)》、《國(guó)風(fēng)》中的民間愛(ài)情詩(shī)大加撻伐。比如《詩(shī)經(jīng)》中的《衛(wèi)風(fēng)·氓》一詩(shī),是一篇寫(xiě)棄婦遭遇的詩(shī)。詩(shī)中寫(xiě)到一對(duì)青年男女自由戀愛(ài)結(jié)婚后,男子朝三暮四,最后將女子遺棄。婦女回到家里后,受到兄弟的嘲笑,因而內(nèi)心無(wú)比感傷,發(fā)出了悲呼:“三歲為婦,靡室勞矣;夙興夜寐,靡有朝矣。言既遂矣,至于暴矣,兄弟不知,其笑矣,靜言思之,躬自悼矣?！比藗冏x至此處,無(wú)不為這位棄婦的遭遇而扼腕嘆息,為其不公正的命運(yùn)而憤慨,但朱熹卻另有一番解說(shuō):“蓋淫奔之人不為兄弟所齒,故其見(jiàn)棄而歸,亦不為兄弟所恤,理固有必然者,亦何所歸咎哉,但自痛悼而已”。在這番話中,我們看到的是理學(xué)家幸災(zāi)樂(lè)禍的心態(tài),也可以見(jiàn)出理學(xué)家的“溫柔敦厚”到后來(lái)實(shí)質(zhì)上變成了刻薄挑剔,泯滅人性。對(duì)藝術(shù)家來(lái)說(shuō),專以“溫柔敦厚”作為人格的規(guī)定,無(wú)疑會(huì)變成自我束縛,造成人格的扭曲,人格的中和之美反而成了一種丑態(tài)。這是儒家美學(xué)主張所導(dǎo)致的另一種結(jié)果,盡管這種結(jié)果可能并不是他們的初衷。兩漢的理想人格是所謂“修身齊家治國(guó)平天下”,但這種包括“樂(lè)教”與“詩(shī)教”在內(nèi)的人格教育模式最后卻造成了許多人的人格扭曲和心理變態(tài),為博取一個(gè)好的名聲,以取得功名利祿。阮籍在他的《詠懷詩(shī)》中曾對(duì)這種儒生作過(guò)尖刻的嘲諷:“委曲周旋義,姿態(tài)愁我腸。”阮籍以為人格應(yīng)以天真自然為美,而擯棄所謂“禮法之士”,人一旦為“名教”網(wǎng)羅所籠罩,則不免失去自由與天真,文學(xué)作品也會(huì)隨之流于矯情做作。這一點(diǎn),即使號(hào)稱高風(fēng)亮節(jié)、自然清新的詩(shī)人陶淵明也不能免俗。比如他的《閑情賦》是一篇寫(xiě)男子對(duì)女人思慕之情的,賦中情采并茂,但是囿于傳統(tǒng)的禮教,最后只好在“思無(wú)邪”的管束下,收起愛(ài)心,美其名曰“將以抑流宕之邪心,諒有助于諷諫”,但就是這樣一篇“典終奏雅”、“發(fā)乎情止乎禮義”的作品,也遭到思想較為正統(tǒng)的昭明太子蕭統(tǒng)的微詞:“白璧微瑕,惟在《閑情》一賦耳。”可見(jiàn)這種“溫柔敦厚”的人格與文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)中國(guó)文學(xué)與美學(xué)產(chǎn)生過(guò)許多消極的作用。許多有才華有識(shí)見(jiàn)的文人在一些地方頗為大膽,但是往往難以掙脫“溫柔敦厚”模式的束縛,比如金元之際的著名文人