當代新儒學的困境與出路從心性儒學走向政治儒學論當代新儒學的另一發(fā)展路向

當代新儒學的困境與出路從心性儒學走向政治儒學論當代新儒學的另一發(fā)展路向

新儒學已經(jīng)發(fā)展，經(jīng)歷了一個艱難的過程。人們一開始激烈反對,后來逐漸同情,最后認同接受。就連反對新儒學的人,也不得不承認新儒學是當代中國學壇上一支舉足重輕的學術力量。但是無庸諱言,新儒學也存在著嚴重的問題,受到來自學術界各個方面的猛烈批評。其中大部分批評都集中在新儒學的外王問題上。這些批評都是來自儒學傳統(tǒng)之外,雖然有的批評尚能做到客觀公允,但在解決新儒學面臨的問題上則往往不得要領,甚至偏頗錯謬。因此,要真正做到中肯地批評新儒學,并正確地解決新儒學所面臨的問題,就必須從儒學傳統(tǒng)的內(nèi)部來批評新儒學,即進行儒學的自我批評。這正是本文撰寫的目的。本文力圖站在儒學自身的傳統(tǒng)上通過對新儒學的批判來發(fā)展新儒學,完善新儒學,解決新儒學在當代歷史條件下所遇到的新問題,即開出新外王的問題。一當代新儒學的本職學科是生命與鋼任何一種歷史上出現(xiàn)過的偉大文化,都必須包含著兩個部分:一是透顯出深植于人生命深處的天道性理;一是將此天道性理落實到人間社會,形成體現(xiàn)此天道性理的文物典章制度。猶太文化、基督教文化、伊斯蘭文化、中國文化,甚至以出世間為特征的印度文化,都不能例外。如果一種文化只在人的生命深處透顯出天道性理而不能將此天道性理外化為具體的文物典章制度,即不能在具體的文物典章制度中體現(xiàn)出天道性理的價值,這種文化就是殘缺不全的文化,這種殘缺不全的文化最后會因為得不到具體的文物典章制度的滋養(yǎng)而衰萎死亡。這是因為個人的身心性命固然能支撐住天道性理,但支撐不住整個的人類文化,人類文化只有建立在內(nèi)在生命與具體的文物典章制度相結(jié)合的基礎上,即建立在天道性理的外化形式上才能存在。因此,歷史上出現(xiàn)過的所有偉大文化都曾積極地去制定文物典章制度,建立天道性理的外化形式,造就出了豐富多彩的人類文明。但是,以此來衡量當代新儒家,我們發(fā)現(xiàn)當代新儒家只能在生命中透顯出天道性理而未能將此天道性理落實到中國社會,因而不能在中國建成體現(xiàn)此天道性理的文物典章制度。鑒于此,我們不能不說新儒家代表的是一種殘缺不全的文化,不能不沉痛地指出新儒學面臨著衰亡的危險!用儒學的術語來說,就是新儒學未能開出新外王,仍然有可能成為“絕學”。這是當代新儒學面臨的最大危機,也是研究當代新儒學不能回避的最大課題,而要了解當代新儒學面臨的這一危機,就必須首先了解當代新儒學的性質(zhì)。當代新儒學,可以概括地稱為生命儒學或心性儒學,這是因為當代新儒學所關注的對象主要是生命與心性,用哲學上的術語來說,就是個人的存在、形上的本體和以生命心性為歸依的抽象的歷史文化。這從唐君毅的代表作《生命存在與心靈境界》,牟宗三的代表作《心體與性體》、《政道與治道》等新儒學的經(jīng)典著作中都可以看到,茲不具引。新儒學關心生命心性,是儒學的本來之義,本無可厚非,但新儒學在關注生命與心性時出于孤臣孽子的激憤心情表現(xiàn)出了一種極端化的傾向,這種極端化的傾向使新儒學不能越出生命與心性一步,而是萎縮在生命與心性的領域內(nèi)優(yōu)游涵泳、潛沉玩索,最終未能開出新儒學所希望開出的新外王(牟先生在《政道與治道》一書中已經(jīng)看到新儒學最緊迫的任務是開出新外王,即“本儒家骨干轉(zhuǎn)出政道”,但牟先生以后的學術研究并未在此一問題上用心,而是為了“徹法源底”轉(zhuǎn)到了生命與心性上,新儒學開出新外王的一占契機從此熄減,殊為可惜)。當代新儒學在生命與心性上表現(xiàn)出來的極端化傾向主要有以下幾個方面。(一)人格尊嚴說出新儒學的人性論思想,元長觀觀中,人新儒學關注生命與心性,而生命與心性是純屬個人的事。新儒學把儒學只看成是成圣成德之學,認為儒學的最大功能只在于完善個人的生命人格,在于實現(xiàn)個人生命深處的道德本性,所以新儒學把孟子到陸王一系的心性之學判為儒學正宗,把朱子的理學判為歧出,并且強烈反對以葉適為代表的漸東功利之學。新儒學的這種極端個人化傾向使新儒學的立論始終不能離開生命與心性的領域,而是把個人的生命與心性化約為一切萬有的本源與基礎,看作是在世最真實的存在。由于新儒學的這一極端個人化傾向,新儒學不關心社會關系,不從社會關聯(lián)的角度來立論,更不考慮通過改變社會關系來改變?nèi)?孔子的禮學正是通過改變社會關系來改變?nèi)?,因而未能繼承孔子的禮學,完全忽視孔子的經(jīng)學,忘掉了儒家通經(jīng)致用的偉大抱負,拋棄了儒者治國平天下的政治理想,使國人把當代儒者看作只是追求個人完善的自了漢,只會空談心性而于世無補。(二)德國形儒學的人的心理動因新儒學的主要代表人物都從德國唯心論哲學中吸取思想智慧與理論框架,用以支撐中國的傳統(tǒng)儒學(唐先生吸取的是黑格爾哲學。牟先生吸取的是康德哲學),新儒學所謂的“新”,即新在此。盡管新儒學代表人物的本意是為了吸收西方文化中的顯學來充實中國的傳統(tǒng)學問,以回應西方文化對中國文化的挑戰(zhàn),但無意中卻造成了新儒學極端形上化的傾向。我們知道,德國唯心論的特征就是形而上學占優(yōu)勢,不管是康德的道德形上學還是黑格爾的精神形上學,其關注的重點都是遠離現(xiàn)實的概念系統(tǒng)。這些形上學追求的只是自身概念系統(tǒng)的統(tǒng)一與完善,而不關心活生生的現(xiàn)實存在及其要求。新儒學在德國形上學的影響下忙于編織自己深奧繁密的儒學體系,樂于從事從概念到概念的推理思辯,生活在自己構(gòu)造的思想王國中,漫游于自己手定的邏輯系統(tǒng)里。新儒學既艱難自己,又艱難他人(唐先生語),忘記了現(xiàn)實生活的生動性與多樣性,企圖用名相概念去概括現(xiàn)實、取代現(xiàn)實,更忘記了儒學在本質(zhì)上絕不是一種關于概念的哲學理論,而是一種關于實踐的社會學說。新儒學拋棄了儒學關于實踐的根本教義,而在概念的體系中流連忘返,致使新儒學未能去從事任何基于儒家理想的政治實踐,而甘心淪落為一個哲學上的小流派,偏安于學院之中,只想爭得一個學術上的合法地位而已。(三)內(nèi)圣之學解決外王問題新儒學由于關注的重心集中在生命與心性領域,故新儒學有極端內(nèi)在化的傾向。所謂極端內(nèi)在化的傾向,是指新儒學把一切外部事務的解決都放在內(nèi)在的生命和心性上,即都化約為內(nèi)在的生命問題與心性問題來解決。在這種極端內(nèi)在化傾向的影響下,新儒學看不到外在事物的客觀實在性與獨立存在的價值,更看不到文物典章制度在儒學中所占的位置和所具有的意義,而是用內(nèi)在的生命與心性去涵蓋所有的外在事物,簡單地認為只要內(nèi)在的生命問題與心性問題得到了解決,外在的社會政治問題就會自然而然地得到解決。所以,牟先生認為只要從理性的作用表現(xiàn)中轉(zhuǎn)出理性的架構(gòu)表現(xiàn),中國就可以從治道轉(zhuǎn)出政道,即開出政治民主的新外王(牟先生在《歷史哲學》的增訂版自序中說他寫作《道德的理想主義》、《政道與治道》、《歷史哲學》三書的目的就是“本中國內(nèi)圣之學解決外王問題”)。新儒學這種極端內(nèi)在化傾向的最大危害在于忽視外在文物典章制度的客觀性、獨立性和重要性,不從外在事物本身的角度去建立體現(xiàn)儒家理想的政治法律制度,不在政治法律制度上去用心并創(chuàng)立儒家的外王大業(yè),而是走《大學》“三綱領、八條目”的老路,認為內(nèi)圣必然可以外王,結(jié)果非但不能開出新外王,甚至連內(nèi)在的生命與心性亦終將不保,因為如果沒有外在文物典章制度的支撐與滋養(yǎng),內(nèi)在的生命與心性必難空守圣道,獨擋邪惡。從儒學內(nèi)部的傳統(tǒng)來看,新儒學極端內(nèi)在化的傾向違背了孔子的禮學精神,使禮在新儒學的體系中無容身之地。(四)極端的生命與人性由于新儒學關注的是個人內(nèi)在的生命與心性,并在此基礎上努力建構(gòu)形而上學的概念體系,所以新儒學不關心活生生的現(xiàn)實社會,也不關心歷史與時間中的存在。這是因為在新儒學看來,生命與心性是離開時空(歷史與現(xiàn)實)而獨立存在的精神本源,可以靠智的直覺自識與把握。不管現(xiàn)實社會如何變化,也不管歷史時間如何遷流,生命與心性依然挺立于天壤之間,超越于時空之外。新儒學不從社會與歷史的角度來看待生命與心性,不把人看作是社會與歷史中的活生生的現(xiàn)實存在,而是從認識與觀念的角度來看待生命與心性,把人看作是離開社會與歷史的純粹精神實體。因此,新儒學認為人的完善靠的是智的直覺在超時空的瞬間當下證悟內(nèi)在的心性本源(本心自識、冥符真極),而不需要在具體的歷史條件中去改變社會現(xiàn)實。在這種極端超越化傾向的影響下,新儒學在論述歷史文化時都是從抽象的心性觀念出發(fā),把活生生的歷史文化變成其概念體系中的一個邏輯環(huán)節(jié),而不是就歷史文化本身的意義來進行闡述。這樣,新儒學既缺乏直接的社會現(xiàn)實感,又缺乏緊迫的歷史時間感,好象是生活在永恒寧靜的生命心性中,只是通過概念來同現(xiàn)實的世界與歷史發(fā)生聯(lián)系。新儒學這種極端超越化的傾向毫無疑問違背了孔子學說的精神,因為孔子并不是從認識的角度用抽象的概念來看待生命與心性,而是從特定的社會關系與歷史條件中來看待生命與心性,把人看作是特定社會關系(禮與名分)和現(xiàn)實歷史中的存在。所以,孔子具有強烈的社會現(xiàn)實感和緊迫的歷史時間感(人不可與鳥獸同群,逝者如斯夫),一生都在其生活的時代努力實現(xiàn)其政治理想,而沒有遠離當時的社會與歷史退守在自己的生命中證悟人性。以上我們指出了當代新儒學關注的重點是在生命與心性領域,故導致了上述四個方面的極端化傾向。由于這四個方面的極端化傾向,盡管新儒學已自覺到要開出新外王,但始終未能如愿。可見,當代新儒學面臨的最大危機不是來自其外部,而是來自其內(nèi)部。如果當代新儒學不克服上述四個方面的極端化傾向,不對自己存在著的嚴重問題進行深刻的自我反省和自我批判,就不可能克服其面臨的危機,也就不可能開出新外王。因此,克服只關注生命與心性的極端化傾向是當代新儒學的當務之急與首要任務。二新外王的原因當代新儒學未能開出新外王有兩個方面的原因:歷史原因和學統(tǒng)原因?，F(xiàn)分述如下。(一)按照儒家的政治理想規(guī)制儒學,也有三大挑戰(zhàn)當代新儒學未能開出新外王的歷史原因有以下幾個方面:1.近百年來,儒學遭到的最大攻擊都集中在政治方面,這是因為儒學在過去的兩千年中都是維護君主專制制度的意識形態(tài),中國近代民主革命在政治上的首要任務就是推翻君主專制的政治制度,代之以民主共和的政治制度,因此,儒學遭到猛烈的批判是理所當然的事。特別是“五四”以后,各種西方激進的政治思想大量涌入,儒學便成了眾矢之的。再加上袁世凱與各系軍閥利用儒學為自己的政治野心服務,國人對儒學更是深惡痛絕。在舉國上下這樣一片反對儒學的浪潮聲中,新儒學欲提出儒家的政治理想已不可能,要想按照儒家的政治理想開出新外王就更不識時務了。在這種情況下,新儒家人物只好退守到儒家的心性之學中,在政治上同儒學劃清界限,保持距離,不談儒家的外王事業(yè),在心性上堅守住儒學的最后一塊地盤。2.新儒學的代表人物,特別是早期的代表人物本身就是反對君主專制制度的直接參與者,如熊十力先生和梁漱溟先生。但是,他們追隨時人在政治上反儒的潮流,沒有認識到儒學所維護的君主專制制度是在中國古代的歷史條件下唯一可能和可取的政治制度,更沒有認識到儒家政治理想的精髓并不在于世及以為禮的小康之治,而在于天下為公的大同理想。這樣,他們只看到孔子為漢制法,建立了大一統(tǒng)的君主專制政體,而沒有看到孔子的本愿是為萬世立法,最終目的是要建立起超越君主專制的天下為公的政治制度。因此,新儒學的代表人物恥談儒家的政治理想,對儒學曾為君主專制制度服務更是諱莫如深,不愿在政治上同儒學糾纏,而是潛心宋明理學和易學,極力表明自己在儒學上的清白。如此,按照儒家的政治理想來開出新外王也不可能,3.新儒學在近代遇到的最大挑戰(zhàn)是在義理方面,因為西方文化對中國文化的沖擊最后都表現(xiàn)為義理上的沖擊。新儒學要維護并捍衛(wèi)中國文化的核心價值,就不能不奮起應戰(zhàn).因此,新儒學回到宋明儒學中尋找智慧與思想武器,以守道繼統(tǒng)自任,首先在心性義理上復興儒學,而無暇顧及儒家的外王事業(yè)。(二)從學術所學看心學傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展當代新儒學未能開出新外王的學統(tǒng)原因是指新儒學在儒學的范圍內(nèi)繼承的是心性儒學的傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)由子思、孟子開其端,宋明儒繼其緒,當代新儒學發(fā)揚光大。如前所說,心性儒學關注的是生命的終極托付,人格的成德成圣,存在的本質(zhì)特征,萬有的最終依據(jù),所以,心性儒學具有個人化、形上化、內(nèi)在化、超越化的傾向。盡管心性儒學也關注政治問題,對政治問題發(fā)表了許多精彩的看法(如孟子),但這種關注均是從心性的角度出發(fā),企圖通過心性的渠道來解決政治問題(由內(nèi)圣而外王),而不是就政治問題本身來解決政洽問題,所以心性儒學對政治的關注實際上只是對心性的關注,即通過關注政治的形式來關注心性,政治實際上并不是心性儒學真正關注的對象。在心性儒學看來,政治只不過是心性的載體,并無自己自足的價值,政治的意義及其解決必須歸結(jié)于心性的意義及其解決,因此,心性儒學在本質(zhì)上具有非政治的傾向。心性儒學具有的非政治傾向主要表現(xiàn)在以下幾個方面:1.心性儒學把政治問題的解決完全歸結(jié)為生命問題的解決,一廂情愿地把生命與政治的關系看作是簡單的直接關系,似乎生命問題一解決,政治問題就會自然而然地得到解決。這是一種將政治生命化的傾向,這種傾向最突出地表現(xiàn)在孟子的政治學說和《大學》的三綱領、八條目中。其核心在于將政治個人化、形上化、內(nèi)在化、超越化,從而把外在的政治化解為內(nèi)在的生命,最后取消政治。心性儒學看不到生命與政治的區(qū)別,看不到政治的自性及其經(jīng)驗的性格,獨斷地用生命去化解政治,把中國兩千年來的政治問題變成只是一生命問題,嚴重地拖延了中國政治問題的解決。2.由于心性儒學將政治生命化,禮在心性儒學中便沒有位置,因為禮是外在的制度,不能納入心性的范疇。所以孟子自謂“諸候之禮,吾未之學也”,又言周室班爵祿不知其詳。我們知道,孔子最重禮,認為只有復禮,才能天下歸仁。孔子把禮看作仁的先決條件,離開禮,仁就不能在社會關系中體現(xiàn)出來。盡管孔子有時曾感嘆“人而不仁如禮何”,但縱觀孔子的整個思想,孔子一直都把禮作為實現(xiàn)仁的可靠保障。心性儒學則恰好相反,以仁(心性)來化解禮,只強調(diào)禮的精神實質(zhì)而不強調(diào)禮的外在形式,使禮只有義而無制,把孔子的禮學與仁學割裂開來,只把禮保存在心性領域中,使仁得不到禮(制度)的保障,不能在現(xiàn)實的社會關系中實現(xiàn),這樣,心性儒學最終就在政治的領域取消了禮,把禮變成了依附于心性的無足輕重的附屬品。所以,心性儒學承傳的是被其割裂了的孔子的仁學而不傳孔子的禮學,具有明顯的非政治傾向。3.心性儒學由于在義理層次上具有非政治的傾向,在制度層次上對中國的政治亦無大貢獻。我們知道,傳孔子之禮學者是荀子,荀子是公羊先師(劉師培有《公羊荀子相通考》),公羊是禮義之大宗,兩漢之禮學均出自公羊,公羊之禮學又出自荀子,故兩漢的禮制(文物典章制度,亦即廣義的政治法律制度)均岀荀子一系的公羊?qū)W(政治儒學),而非出自孟子一系的心性儒學。降及兩宋,理學大行,但理學對宋以后的制度也無甚貢獻,故康有為說:“五百年來,義理則出朱子,制度則不然,朱子少言制度”(《萬木草堂口說》)。由此可見,心性儒學的非政治傾向使心性儒學內(nèi)圣開外王的理想兩千年來一直不能實現(xiàn),只能成為文人學士空談玄理時的口頭禪。以上我們指出了新儒學未能開出新外王的歷史原因與學統(tǒng)原因:歷史原因在于當時的歷史條件不可能,學統(tǒng)原因在于新儒學繼承的是心性儒學非政治的傳統(tǒng)。時到今日,歷史發(fā)生了很大的變化,應該說,新儒學開出新外王的歷史條件已經(jīng)成熟了。但是,令人遺憾的是,新儒學現(xiàn)在仍然沉浸在心性儒學中,不能從儒學傳統(tǒng)與新外王的關系上來重新反省儒學,也不能從現(xiàn)代政治的特點上來重新發(fā)掘儒學的政治傳統(tǒng),而是換了一種新的說法(西方哲學的說法),仍然沿著心性儒學內(nèi)圣外王的老路繼續(xù)往下走,結(jié)果把儒學牢牢地捆在心性上不能越出生命一步,致使儒學面臨著不能開出新外王的嚴重危機。鑒于此,儒學開出新外王的問題就歸結(jié)成了在儒學的傳統(tǒng)中批判心性儒學的問題(儒學的自我批判問題),亦即從儒學的傳統(tǒng)與新外王的關系上來重新反省儒學,從而按照現(xiàn)代政治的要求重新發(fā)掘儒學政治傳統(tǒng)的問題。如果這一問題能夠解決,即能從儒學的傳統(tǒng)中發(fā)掘出能夠解決現(xiàn)代政治問題的傳統(tǒng),那儒學開出新外王就有希望;如果不能,那儒學就被當代西化派言中,只是一種專講內(nèi)圣的為己之學。那么,現(xiàn)代儒學到底能不能完成這一儒學的自我批判呢?能不能在其自身的傳統(tǒng)中發(fā)掘出解決現(xiàn)代政治問題的外王之學呢?能不能使現(xiàn)代儒學走出心性,進入制度,轉(zhuǎn)化政治呢?能不能既承認內(nèi)圣之學,又重視外王之學,繼承儒學的全副精神呢?這是現(xiàn)代儒學必須回答的生死攸關的大問題,也是當代新儒學能否繼續(xù)發(fā)展、開出新外王的唯一契機。對此,筆者的回答是肯定的,那就是解決這些問題要靠儒學傳統(tǒng)中的政治儒學。當代新儒學只有從心性儒學走向政治儒學,才能解決當代中國所面臨的政治問題,從而才能完成自己的現(xiàn)代發(fā)展。所以,我們可以說,從心性儒學走向政治儒學是當代新儒學開出新外王與繼續(xù)發(fā)展的必由之路。三春秋公羊?qū)W的學術內(nèi)涵政治儒學,源自儒家的經(jīng)學,主要源自禮與春秋。最能發(fā)揮禮與春秋精神的是春秋公羊?qū)W,故儒家的政治儒學主要指春秋公羊?qū)W。春秋公羊?qū)W開創(chuàng)于孔子,發(fā)微于公羊,光大于荀子,完成于兩漢(董仲舒、何休),復興于清末(劉逢祿,康有為),是我國儒學傳統(tǒng)中另一支一脈相承的顯學,是區(qū)別于心性儒學的另一支儒學傳統(tǒng)。政治儒學與心性儒學相比,有以下特征。(一)孔子是否為經(jīng)理,間的僅存實事,指從“心”與“刑”政治儒學同心性儒學相比,在淵源上有很大的不同,故在性質(zhì)上有很大的不同。政治儒學直接源于經(jīng),是經(jīng)學;而心性儒學則源于孟學與宋明儒學,是心學或理學。前面已說到,政治儒學的淵源在禮興春秋,《禮》是孔子所改作,《春秋》則是孔子所創(chuàng)作,故最能體現(xiàn)孔子創(chuàng)立儒學的真精神。與心學或理學相比,經(jīng)學依經(jīng)解義,較能保持儒學的本來面目,而心學或理學全憑個人的內(nèi)心證悟,故未必盡得孔子的真?zhèn)?。?jīng)學經(jīng)文具在,是否得孔子真?zhèn)骺少Y考登,而心學或理學重在本心自識,即物窮理,是否得孔子的真?zhèn)鞑灰渍f清。所以政治儒學與心性儒學相比較能體現(xiàn)儒學的本義,是按照儒家經(jīng)典解決政治問題的經(jīng)學。(二)糾正或改變?nèi)穗H關系是完善人的生命之基政治儒學與心性儒學不同,不關注個人生命的成德成圣,而是關注社會的完善和諧。政治儒學不從個人生命心性的角度孤立地來理解人性,而是從人相互聯(lián)系的社會關系中來理解人性,把人看作是一種社會關系中的存在,而不是純粹的個體存在。因此,要建立一個完善和諧的社會就不能靠個人的成德成圣,而必須靠糾正或改變社會關系,如正名、復禮、變周之文從殷之質(zhì)等。在政治儒學看來,社會關系是人類存在的基礎,人不可能離開人群與鳥獸同群而完善自己的生命,人的生命的完善只有在社會關系中才有可能,所以政治儒學的用心全用在社會關系上,把社會關系的改變看作是完善人的生命的先決條件。正是基于這一理由,孔子才把復禮看作是悠悠萬事中最大的事,春秋才正夫婦之始,荀子才主張自明誠而非自誠明?？傊?政治儒學的立足點是在社會關系上,而不是在生命心性中。(三)以名副實承認現(xiàn)實政治儒學不像心性儒學那樣對形而上學的哲學體系感興趣,而是對活生生的現(xiàn)實存在感興趣。政治儒學認為道不在抽象的概念體系中,而在具體的政治現(xiàn)實中,故孔子作春秋曰:“我欲載之空言,不如見之行事之深切著明也?！痹谡稳鍖W看來,現(xiàn)實存在是生動的,豐富多彩的,現(xiàn)實發(fā)生了變化,表達現(xiàn)實存在的概念也要相應發(fā)生變化,做到以名副實。所以春秋荊稱人夷狄進至于爵,董仲舒言春秋無通辭、移辭從事。政治儒學之所以以名副實,是承認現(xiàn)實的重要性與改變現(xiàn)實的合理性,為變革現(xiàn)實服務(文質(zhì)再復,新王受命改制立法)。由此可見,政治儒學是主張變革的學說,而非保守的學說。政治儒學關注現(xiàn)實的目的是為了承認變化了的現(xiàn)實并改變現(xiàn)實,不使現(xiàn)實被抽象過時的概念所有。(四)經(jīng)驗之性:政治儒學說的生之稱謂性政治儒學不像心性儒學那樣主張性善,而是主張性惡(所謂性惡只是指性之不善,非指性之大惡極惡)。政治儒學從經(jīng)驗的角度看人性,認為生之謂性,性是非善,善是后起;而心性儒學則從超驗的角度看人性,認為應然之謂性,性是己善,心本固有。政治儒學所說的性是經(jīng)驗的性,可以自外觀察;心性儒學所說的性是超驗之性,只可本心自證。政治儒學主性惡故倡勉強學問而化性起偽,心性儒學主性善故重擴充善端而盡心知天。政治儒學的經(jīng)驗之性只具有政治的意義,為的是引出禮樂刑政的合理性;心性儒學的超驗之性只具有生命的意義,為的是引出心靈的終極托付。政治儒學與心性儒學對人性的看法不同,只是二學所解決的問題不同(一是解決生命問題,一是解決政治問題),并非水火不能相容。只要嚴格地在政治領域來運用性惡觀念,從經(jīng)驗的角度來把握性惡思想,處理好二者的分際,政治儒學所說的性惡就絕無大錯?？鬃友孕韵嘟曄噙h,此性即政治儒學說的生之謂性。荀子言性惡、董子言性中,即是對孔子此一人性思想之發(fā)展,自有其勝義處在,不可因有一“惡”字而一概否定。政治儒學以其經(jīng)驗的性格尊重觀察到的事實,在經(jīng)驗層次上人性不善絕不能粉飾為善,故孔子言未見好德如好色者,言善人吾不得而見之矣。政治儒學的性惡說最遭心性儒學詬病,心性儒學用超驗的領域來涵蓋一切經(jīng)驗的領域,對經(jīng)驗的人性視而不見,把經(jīng)驗與超驗完全混同,此可謂學不知類,學者在此最須留意。(五)用制度批判人性的學說政治儒學認為人性是不善,是惡,人性之中本身就沒有抵抗人性之惡的力量,要抵抗人性之惡,就需要外在的政治法律制度,即文物典章制度。所以,政治儒學最重禮,最重改制立法,把禮看作是實現(xiàn)仁的前提條件,把改制立法看作是為仁提供制度上與力量上的保障。反觀心性儒學,則離開禮來談仁,把仁完全看成是個人生命心性中的一種精神特質(zhì),可以不依靠禮而獨存。至于改制立法,心性儒學更是閉口不談,其所說的仁完全缺乏實在的力量與制度上的保障,只能存在于人的心性中而不會在社會中實現(xiàn)?？梢?政治儒學是一種實學,沒有絲毫浪漫的色彩,它看到如果不用制度去批判人性,人性就不會向善,而禮就是批判人性的制度,離開禮人性則無辦法。此一思想,荀子、董子論敘最詳,最符合孔子本意。孔子作春秋,假行事以見王法,以春秋為天下之大禮書(司馬遷稱春秋為禮義之大宗),以批判亂臣賊子,邪說暴行,故春秋貶天子,退諸候,討大夫,上刺王公下譏卿大夫士庶人,對春秋240年間的人性進行了最深刻的批判,所以說政治儒學是用制度(禮)來批判人性的學說。政治儒學不僅要用制度來批判人性,還要用制度來批判政治,因為政治本身就表現(xiàn)為一種力量與制度,人性在此無能為力,只有用實在的力量與制度去批判政治,才能改變政治,使政治向善。所以荀子用王制來批判當時的政治制度,漢之公羊家用新王受命所改之制(復古更化之制)來批判當時暴秦留下來的嚴酷吏治。由此可見,政治儒學也可以叫做制度儒學或批判儒學。(六)政治儒學的歷史作用政治儒學不像心性儒學那樣關注超越的形上本體和抽象的歷史文化,而是關注當下變化著的活生生的歷史存在。政治儒學的代表人物具有非常強烈的時間感和使命感,力圖在他們生活的時代實現(xiàn)儒學的政治理想,所以孔子周游列國,攝相論事,知其不可為而為之;荀子說齊相,為楚令、趙上卿,聘于秦,不外是欲實現(xiàn)自己的政治抱負;董仲舒天人三策,復古更化,實現(xiàn)了公羊家以經(jīng)術轉(zhuǎn)化政治的理想;康有為發(fā)起戊戌變法,以公羊?qū)W為理論基礎來指導清末的政治變革。政治儒學之所以關注當下的歷史,是因為政治儒學把.人看作一種歷史時間中的存在,而非觀念心性中的存在。我們知道,觀念心性是超時間、超歷史的,是靜止不變的,孟子所說的性與當代新儒學所說的性不會有區(qū)別,但人并非是生活在永恒不變的觀念心性中,而是生活在遷流變化的歷史時間中,這種遷流變化的歷史時間給人帶來一種巨大的緊張與壓力,使人不能安于超越寧靜的觀念心性而擺脫歷史時間,必須在當下的歷史時間中去實現(xiàn)自己的政治理想,而不能在歷史時間之外的概念體系中去優(yōu)游涵泳。政治儒學這種緊迫的時間感使政治儒學的代表人物一旦時機成熟馬上就會去從事政治活動,而不會象心性儒學那樣坐在書齋中慢條斯理地去對歷史文化進行抽象的哲學思辯而自得其樂。所以,在政治儒學的傳統(tǒng)中思想家與政治家往往集于一身,而在心性儒學的傳統(tǒng)中思想家多政治家少。(七)第四,個人身心的完善權政治儒學不像心性儒學那樣只重視個人的道德實踐,而是重視社會的政治實踐。政治儒學不追求下學上達、盡心知性知天的成德功夫,而是追求上學下達、以道轉(zhuǎn)世的王道大業(yè)。政治儒學的基本原則是通經(jīng)致用,即用儒家的政治理想去轉(zhuǎn)化嚴酷的政治現(xiàn)實;心性儒學的基本原則則是學為圣人,即用儒家的道德理想去完善個人的身心性命。在政治儒學看來,社會的政治實踐先于并重于個人的道德實踐,因為如果不先建立一個相對完善和諧的社會政治環(huán)境,不先造成一個人群安于生存的社會基本條件,個人身心性命的完善就不可能。政治儒學所理解的圣人都是建立了偉大政治功業(yè)的政治家,而非隱于山阿茅屋獨善其身的修道者。所以孔子、荀子都積極地參與當時的政治實踐活動,公羊家基本上都是“以經(jīng)術緣飾吏事”的政治活動家(所謂“以經(jīng)術緣飾吏事”,就是把儒家的政治理想具體化為一種政治藝術,以轉(zhuǎn)化嚴酷的政治現(xiàn)實)。政治儒學不是不知道個人道德修養(yǎng)功夫的重要,而是認為單靠個人道德修養(yǎng)功夫并不能使人性向善只有在重視個人道德修養(yǎng)的同時又去建立制度并依靠制度,才能使人性向善(荀子認為禮的作用不只是止惡,更重要的是養(yǎng)性)。而要去建立使人性向善的制度就必須依靠政治實踐。因此,政治儒學把關注的重心都放在政治實踐上,對抽象的哲學思辯與繁密的理論體系不感興趣,即使當時的政治條件使儒家的政治實踐不可能,政治儒學的代表人物也不灰心喪氣,而是寄希望于未來的政治實踐,仍然堅信政治實踐在實現(xiàn)儒家政治理想中的重要性。政治儒學非常清楚,離開了政治實踐,儒家的政治理想就只能永遠掛空飄蕩,絕不會落實到社會人間(單靠個人的道德實踐不可能實現(xiàn)儒家的政治理想),所以,把政治實踐放在首位是政治儒學最顯著的特征之一。(八)政治儒學是目政治儒學與心性儒學不同,心性儒學標出的是儒家的道德理想,政治儒學標出的則是儒家的政治理想。政治儒學標出的政治理想雖然也有道德的成份,但政治的意味較濃,這主要表現(xiàn)在以下幾個方面:首先,政治儒學最焦慮的是如何建立起合法的政治秩序,如何使政治權力合法化,如何用制度來轉(zhuǎn)化權力,如何使政治制度有一個合理的依據(jù)與神圣的源頭。如春秋立元正始大一統(tǒng),王者受命改正朔易服色,通三統(tǒng)存二王后,三代改制質(zhì)文,設官法天等。其次,政治儒學把政治理想放在將來(張三世,致太平),而不像心性儒學(孟子)把政治理想放在過去(法先王,稱堯舜),故政治儒學標出的政治理想是歷史發(fā)展的理性要求,而不是假托于古代的道德愿望。再次,政治儒學是直接通過政治實踐建立制度來實現(xiàn)儒家的政治理想,而不像心性儒學通過個人的道德修養(yǎng)來間接地影響政治,故政治儒學雖講德治,但把德治落實到禮上而變?yōu)槎Y治,而心性儒學則把德治落實到仁上(生命上)而變?yōu)槿收?。禮治是政治,仁政則是道德。不過,政治儒學畢竟是儒學,政治與道德的區(qū)別并不很嚴格,其講任德不任刑,講禮運大同,講井田,講春秋大義都有道德的成份。政治儒學與心性儒學的不同在于政治儒學既講政治又講道德,而心性儒學則只講道德不講政治,或者說用道德去完全涵蓋政治、消解政治。(九)《漢書政治法律制度》的制定有利于完善中國的政治制度政治儒學不僅從學理上來看是能夠開出外王的儒學,從中國歷史上來看也是能夠開出外王的儒學。我們知道,中國歷史自春秋時代起就陷入了混亂的失序狀態(tài),一直不能建立起合法的政治秩序,其表現(xiàn)形式就是禮崩樂壞,諸侯混戰(zhàn)。這是當時中國最緊迫的現(xiàn)實問題,也是各個學派最焦慮的政治問題。從春秋一直到秦漢,中國的知識分子都在紛紛創(chuàng)立自己的學說來解決這一問題,但除儒學外,其它學派均未獲得成功。墨學不重視人類文化的積極作用,故對重建當時的政治秩序無所貢獻。法家完全否定道德教化的作用,專任暴力,雖佐強秦統(tǒng)一了六國,但?？勘┝⒉黄鸷戏ǖ恼沃刃?二世而亡。黃老之學雖在漢初適應當時休生養(yǎng)息的需要,曾一度導致了政治的穩(wěn)定與經(jīng)濟的恢復,但黃老之學在本質(zhì)上則是出世之學,只能無為而不能有為;再加上黃老之學在政治上陰冷刻薄,任術不任德,也建立不起合法的政治秩序。這樣,收拾殘局,建立合法政治秩序的歷史使命,即建立禮樂刑政的政治法律制度的歷史使命就自然而然地落到了儒學的身上。儒學(公羊?qū)W)認為,孔子為漢制法,故最關注禮樂刑政制度的建立,從叔孫通起朝儀定宗廟儀法,公孫弘以經(jīng)術緣飾吏事,到董仲舒獨尊儒術復古更化,終于按照儒家的理想建立了一整套禮樂刑政的政治法律制度,為漢朝大一統(tǒng)的政治法律秩序提供了合法性的依據(jù)。儒家在漢建立的這一整套禮樂刑政的政治法律制度在當時來說是最具合理性與合法性的制度,因為在當時的政治秩序上只有三種選擇:一是諸侯混戰(zhàn),一是強秦純?nèi)伪┝Φ慕y(tǒng)治,一是儒家德主刑輔的大一統(tǒng)政治法律制度。當時的人們認為只有儒家建立的這一套制度才具有合理性與合法性,因而才普遍認同。如果我們站在歷史的角度看問題而不是用現(xiàn)代的標準去對歷史橫加指責,