晚清學(xué)者關(guān)于董氏學(xué)的研究

晚清學(xué)者關(guān)于董氏學(xué)的研究

董仲舒是漢代著名的學(xué)者和思想家。他是中國古代和現(xiàn)代文學(xué)的重要代表。清末，隨著《金經(jīng)》的復(fù)興，董仲舒的思想越來越受到重視。治今文經(jīng)學(xué)的學(xué)者如常州學(xué)派的代表人物莊存輿、劉逢祿等人,在他們的今文經(jīng)學(xué)著作中即開始重視對董仲舒歷史地位的提升和學(xué)術(shù)思想的闡述,康有為則著有《春秋董氏學(xué)》,直接闡釋董仲舒的學(xué)說,而其根本目的在于利用“董氏學(xué)”來闡述孔子的“改制”、“創(chuàng)教”思想,構(gòu)建其今文經(jīng)學(xué)理論,為其社會變革思想提供理論依據(jù)。其方法是通過摘錄和編排《春秋繁露》中的有關(guān)章句,并以“按語”直接闡述有關(guān)思想。晚清古文經(jīng)學(xué)者對“董氏學(xué)”的研究,則多表現(xiàn)在利用其考據(jù)特長,注釋和校補(bǔ)《春秋繁露》,這種?？焙脱a(bǔ)正典籍的工作,是在清中期學(xué)者盧文弨《校定春秋繁露》和凌曙《春秋繁露注》的基礎(chǔ)上的進(jìn)一步補(bǔ)充和完善,對于《春秋繁露》的保存和研究具有積極意義。但由于他們古文經(jīng)學(xué)者的身份,其研究大多是校勘文字,補(bǔ)正脫字、漏字,糾正衍字,于義理較少發(fā)揮。其中比較著名的注本有俞樾的《諸子評議·春秋繁露》、孫詒讓的《札迻·春秋繁露》、蘇輿的《春秋繁露義證》、劉師培的《春秋繁露斠補(bǔ)》等。除《春秋繁露義證》是對《春秋繁露》的全文注疏和解釋外,其他三部只是對全書的部分章句進(jìn)行校勘和考證。相比較而言,在古文經(jīng)學(xué)者中,劉師培較為重視從思想層面上來闡發(fā)董仲舒的思想。劉師培寫于1905-1906年間的《兩漢學(xué)術(shù)發(fā)微論》對“董氏學(xué)”的論述,從中也可看出其基本的思想傾向和學(xué)術(shù)傾向。作為具有古文經(jīng)學(xué)背景的劉師培,將其“董氏學(xué)”研究與康有為的“董氏學(xué)”研究相比較,在“董氏學(xué)”的一些重要命題上很有學(xué)術(shù)價值。一、劉師培關(guān)于孔子氣動教養(yǎng)的述要從經(jīng)學(xué)解釋方法來看,今文經(jīng)學(xué)講求“微言大義”的解經(jīng)方法,注重通過“義例”、“名辭”的解釋來闡發(fā)公羊?qū)W的理念和主張?？涤袨樽⒅貙Χ偈妗拔⒀源罅x”的闡述,在《春秋董氏學(xué)》中專辟《微言大義》一卷給予解說?？涤袨槭紫仍诰硎渍Z中闡明“微言大義”并未隨著孔子的逝去而斷絕流傳:“康有為曰:莫惑于‘仲尼沒而微言絕,七十子喪而大義乖’之言也,孔子雖沒,既傳于弟子矣,則微言何能絕乎七十子雖喪,既遞傳于后學(xué)矣,則大義何能乖乎……至于漢初,諸老師猶傳授。薈萃其全者,莫如《春秋》家;明于《春秋》者,莫如董子?！倍偈嬷允强鬃铀枷氲恼?zhèn)?在于《春秋繁露》一書的內(nèi)容體現(xiàn)了孔子思想的精髓,康有為認(rèn)為《春秋繁露》一書:“自元氣陰陽之本,天人性命之故,三統(tǒng)三綱之義,仁義中和之德,治化養(yǎng)生之法,皆窮極元始,探本混茫?？鬃又谱髦驹创蔚?藉是可窺見之”。而如此精辟的論述,并非董仲舒所首創(chuàng),“有道者,高下大小,分寸不相越,茍非孔子之口口相傳,董子豈能有是乎!此真孔子微言大義之所寄也”。在康有為看來,之所以要不遺余力地推薦“董氏學(xué)”,其根本原因在于它蘊含了孔子“改制”思想的精髓:“孔子所以為圣人,以其改制,而曲成萬物,范圍萬世也……《春秋》所以宜獨尊者,為孔子改制之跡在也?！豆颉?、《繁露》所以宜專信者,為孔子改制之說在也。能通《春秋》之制,則‘六經(jīng)’之說莫不同條而共貫,而孔子之大道可明矣”?？涤袨檎J(rèn)為,在漢代,“孔子改制”之說由于董仲舒等人的宣揚而盛極一時,其思想并非僅見于《春秋繁露》中,在漢代的史書典籍中均有所反映:“《春秋》成文數(shù)萬,其旨數(shù)千,皆大義也。漢人傳經(jīng)皆通大義,非瑣屑訓(xùn)詁名物也。故兩漢四百年,君臣上下制度議論,皆出《公羊》,以《史記》、《漢書》逐條求之可知也”。因此,追尋兩漢人關(guān)于孔子改制的敘述,是了解孔子思想精神的關(guān)鍵所在:“茍能明孔子改制之微言大義,則周、秦諸子談道之是非出入,秦、漢以來兩千年之義理制度所本,從違之得失,以及外夷之治亂強(qiáng)弱,天人之故,皆能別白而昭晰之。振其綱而求其條目,循其干而理其枝葉,其道至約,而其功至宏也矣”。因此,在康有為看來,孔子“改制”思想是儒家“義理制度”得失的評判標(biāo)準(zhǔn),是孔子對儒學(xué)發(fā)展的重要理論創(chuàng)見。在對董仲舒歷史地位的評價方面,劉師培首先充分肯定了董仲舒在漢代思想和學(xué)術(shù)上的重要地位。“自漢武采仲舒之言,用田蚡之說,尊崇六經(jīng),表揚儒術(shù),仲舒《對賢良策》云:‘春秋大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼。今師異道,人異論,百家殊方,上無以持一統(tǒng),下不知所守。臣愚以為,諸不在六藝之科者,皆絕其道,勿使并進(jìn)。’《史記·魏其侯列傳》謂竇嬰、田蚡俱好儒術(shù),欲設(shè)明堂以致太平。而《儒林傳》亦言田蚡為丞相,絀黃老刑名百家之言,延文學(xué)儒者數(shù)百人。是儒學(xué)統(tǒng)一,乃董、田二人之謀也?！痹诙偈娴热说呐ο?儒學(xué)在漢武帝時期得到了史無前例的尊崇,重要的表現(xiàn)在于學(xué)習(xí)儒學(xué)成為入仕的門檻和標(biāo)準(zhǔn):“而學(xué)士大夫悉奉六經(jīng)為圭臬。卑者恃以進(jìn)身”。劉師培引述了《漢書》對于儒學(xué)自武帝以來發(fā)展繁榮景象的記載:“自武帝立五經(jīng)博士,開弟子員,設(shè)科射策,勸以官祿,訖于元始,百有余年,傳業(yè)者浸盛,枝葉蕃滋,一經(jīng)說至百余萬言,大師眾至千余人,蓋祿利之路然也?！睆闹幸部梢钥闯?劉師培與康有為對于漢代今文經(jīng)學(xué)興起的原因和評價是不同的。關(guān)于漢代儒家學(xué)者的治學(xué),劉師培認(rèn)為可以分為三種情況:“漢人經(jīng)術(shù)約分三端:或窮訓(xùn)詁,或究典章,或宣大義微言。而宣究大義微言者,或通經(jīng)致用。如平當(dāng)以《禹貢》治河,仲舒以《春秋》決獄,王式以《詩》三百篇當(dāng)諫書是”。從中可以看出,劉師培將董仲舒學(xué)說中的“微言大義”當(dāng)作漢代通經(jīng)致用的一個典型,是將學(xué)術(shù)與政治融為一體的具體實踐。因此他認(rèn)為,漢代儒生以經(jīng)學(xué)說政治之風(fēng)盛行,其學(xué)術(shù)與政治密切相關(guān),應(yīng)加以仔細(xì)分析:“蓋漢人說經(jīng),迷于信古,一若六經(jīng)所記載,即為公理之所存。故援引經(jīng)義,折衷是非。且當(dāng)此之時,儒術(shù)統(tǒng)一,欲抒一己欲言,亦必飾經(jīng)文之詞,以寄引古匡今之意。故兩漢鴻儒,思想學(xué)術(shù)悉寓于經(jīng)說之中,而精理粹言,間有可采,惜后儒未能引申耳。此《兩漢學(xué)術(shù)發(fā)微論》所由作也”。由此可見,劉師培寫作《兩漢學(xué)術(shù)發(fā)微論》的目的在于分析漢代經(jīng)學(xué)中思想與學(xué)術(shù)之見的密切聯(lián)系,考察漢儒于經(jīng)學(xué)中所體現(xiàn)出的而為后世所忽視的“微言大義”。不過,劉師培和康有為重視董仲舒的“微言大義”的目的并不相同?？涤袨樽⒅睾桶l(fā)掘董仲舒思想中的“微言大義”,是為了突出董仲舒在傳承孔子改制思想中的重要地位,是為了說明董仲舒獨得孔子思想之真諦:“孔子微言大義,至董子始敢發(fā)揮。漢時孔學(xué)一統(tǒng),人皆知尊之故也。王充謂,孔子之文,傳在仲舒,非常大意”。又如他在《春秋董氏學(xué)》中所論述的:“自元氣陰陽之本,天人性命之故,三統(tǒng)三綱之義,仁義中和之德,治化養(yǎng)生之法,皆窮極元始,探本混茫?？鬃又谱髦驹创蔚?藉是可窺見之?！睆哪康纳险f,康有為是要借助董仲舒的“微言大義”來闡述其變法改制的思想,具有明確的政治目的,并進(jìn)而以當(dāng)代孔子和當(dāng)代董仲舒的身份自居來闡述自己的政治主張。而劉師培對于董仲舒“微言大義”的重視,更主要的是出于學(xué)術(shù)研究的角度,注重考察漢儒研究經(jīng)學(xué)的功用情況。二、君民立夫,國家之先來一般認(rèn)為,以董仲舒為代表的西漢儒家,倡“尊王”之說,雖然也強(qiáng)調(diào)“民”的重要性和君主要“因民而治”,但以肯定君主獨尊為前提。董仲舒更是以天人感應(yīng)學(xué)說來論述君權(quán)神授的合理性。而劉師培則從政治目的出發(fā),對漢儒論“君臣關(guān)系”和“臣民關(guān)系”作出了自己的別樣解釋。他認(rèn)為,漢儒對經(jīng)典的解釋,體現(xiàn)了“尊民抑君”的意圖,“兩漢政治善于暴秦,而劣于三代。故漢儒說經(jīng)往往假經(jīng)義以言政治。試推其立說之大綱,大約以人民為國家主體”。為了證明漢代儒家的“民為主體”觀點,他從漢代經(jīng)學(xué)典籍中找到了不少的例證:“故毛公有言:‘國有民得其力?！瘎⑾蛴醒?‘無民則無國。’而鄭君《周禮》注曰:‘古今未有遺民而可以為治者?！纫匀嗣駷閲抑黧w,故以人君之立,出于人民?！眲熍嘣陉U述這一觀點時,不僅引用漢代古文經(jīng)的典籍,也利用今文經(jīng)學(xué)家的言論,如他大量引用了董仲舒對于君民關(guān)系的論述:“董子之言曰:‘王者民之所往,君者不失其群者也。故能使天下往之,而得天下之群者,無敵于天下。’《白虎通》亦有言:‘王者,往也。言天下所歸往。君者,群也。群下之所歸心?！?訓(xùn)王為往,訓(xùn)君為群,皆六書諧聲之義……故《繁露·深察名號篇》,亦訓(xùn)王為往,訓(xùn)君為群。是古代立君必出于多數(shù)人民之意向,君由民立。君主者,國家之客體也。故董子又有言:‘天之生民,非為王也。天之立王,以為民也。’又曰:‘五帝三王治天下,不敢有君臣之心?！眲熍嘁詽h代文獻(xiàn)中的言論來解說“民為主體”的觀點,但無法回避的一個事實是,漢代君主專制不是弱化了,而是在儒家思想的作用下得到了加強(qiáng)。漢武帝的大一統(tǒng)和加強(qiáng)中央集權(quán)的措施,正是君權(quán)得以加強(qiáng)的明例。因此,劉師培轉(zhuǎn)而又解釋道:“特漢儒雖知君位世襲之非,然以君主為一國之元首,故謂一國之政權(quán)皆當(dāng)操于君主。觀董子訓(xùn)君為原,‘原也者,即言一國之政由君而出也。’復(fù)訓(xùn)君為權(quán),‘權(quán)也者,以君主操有一國之權(quán)也?！置对妭鳌吩?‘王者天下之大宗。’何休《公羊解詁》亦曰:‘政不由王出,不得為政?！峨[元年解詁》:‘政由君出’,故君主即有表率一國國民之責(zé)任?！痹趧熍嗫磥?漢儒之“尊君權(quán)”是有條件的,君主必須要履行自己的職責(zé),做天下的表率:“‘觀董子之言天子責(zé)任也,謂“當(dāng)正朝廷,以正百官’。劉向《說苑》亦曰:‘本不正者末必倚,有正君者無危國?！涡荨豆蚪庠b》亦曰:‘王者當(dāng)以至信先天下?！疵对妭鳌芬嘤醒?‘上為亂政而求下之治,終不可得。’則所謂表率國民者,非徒托居高臨下之空名也。夫亦曰:‘為民理事耳?！癁槊窭硎?即君民一體之意也。趙氏《孟子章句》曰:‘王道先得民心?！嵕吨芏Y注》亦曰:‘為政以順民為本?！衷?‘使民之心曉而正鄉(xiāng)王。’即《毛詩箋》亦曰:‘人君之德當(dāng)均一于下?！蔷褚惑w之證哉!”劉師培由此推導(dǎo)出來,漢儒尊君是有限的,其政治目的不是要建立絕對的君主專制,而是要使得君主成為“為民理事”之人,君與民的關(guān)系不是上下對立關(guān)系,而是“君民一體”關(guān)系。這種所謂的“君民一體”,其具體表現(xiàn)是:“夫所謂君民一體者,一曰勤民事,二曰達(dá)民情,三曰寬民力。董子之言曰:‘加憂于天下之憂?！问稀豆蚪庠b》曰:‘動而無益于民者,雖樂弗為也。’趙氏《孟子章句》曰:‘與天下之同憂者不為慢游之樂。’又曰:‘君臣各勤其任,無墮其職,乃安其身?！奔热痪魇窃凇熬褚惑w”的條件下執(zhí)政,對于君主的道德要求,劉師培也從漢儒的論述中考證出來:至人君所行之德,一曰誠信,二曰公平。關(guān)于誠信:“鄭君《毛詩箋》曰:‘王道尚信?！衷?‘王德之道成于信?！标P(guān)于“公平”,劉師培引劉向《說苑》加以解釋:“執(zhí)民柄者不在一族,蓋存心至公,則行政不流于偏倚。然所謂至公者,即言君主不敢有自專之心也。惟君主不敢有自專之心,故公天下于臣民。董子之言曰:‘圣人積眾賢以自強(qiáng)。其所以強(qiáng)者,非一賢之德也。是以建治之術(shù),貴得賢而同心?！迸c規(guī)范“君權(quán)”和“君德”相對應(yīng),劉師培還引述漢儒言論,來說明“伸臣權(quán)”、“申民權(quán)”之必要:“鄭君《毛詩箋》曰:‘王當(dāng)屈體以待賢者。’又曰:‘君子下其臣,故賢者歸往。’趙氏《孟子章指》亦曰:‘大圣之君,由采善于人,故計及下者無遺策,舉及眾者無廢功。’此言臣權(quán)之當(dāng)伸也。何氏《公羊解詁》曰:‘聽訟必師斷與其師眾共之?！嵕抖Y記注》曰:‘為政當(dāng)以己心參群臣及萬民,然后可施。’此言民權(quán)之當(dāng)伸也。臣民之權(quán)既伸,斯臣民與君一體?！眲熍嗾J(rèn)為,從漢儒的論述中,可以發(fā)掘出有“伸臣權(quán)”、“伸民權(quán)”而達(dá)到“君與臣民一體”的效果,而這種效果,客觀上必然是對君權(quán)的抑制和制約。除了闡述“君民一體”以制約君權(quán)外,劉師培認(rèn)為,還要制定相應(yīng)的規(guī)則和制度去制約君權(quán):“夫臣民與君一體,而君主獨握主權(quán)者,則以君主當(dāng)循一定之法,不得與法律相違……君主雖有秉法之權(quán),亦未能越法律之范圍。此古人限制君權(quán)之良法也。鄭君戒人君之‘妄動’,何氏戒君主之‘崇奢’,董子戒天子‘作威作福’,亦漢儒限制君權(quán)之一端。若君主放僻自肆,則為漢儒所不與?！痹趧熍嗫磥?以董仲舒、劉向、鄭玄為代表的漢代儒生,有著嚴(yán)格限制君權(quán)的思想,這種思想與近代民主思想具有某種契合之處,如他認(rèn)為“漢儒論政,首在愛民。董子《竹林篇》云:‘秦穆惡蹇叔而傷敗,鄭文輕眾而喪師,《春秋》之敬賢重民如此。’非若后世倡尊君抑臣之說也。惟《白虎通》等書倡三綱之說,后儒據(jù)之,而名分尊卑之說,遂一定而不可復(fù)易矣。特漢儒處專制之朝,欲伸民權(quán)之公理,不得不稱天以制君……夫所謂以天統(tǒng)君也,即言君心之當(dāng)有所憚也。君心有所憚,斯不至以殘虐加民。凡漢儒之言災(zāi)異者,大抵皆明于此意耳。此兩漢之時,所由無殘虐之君而人民有殷富之樂也。謂非漢儒之功與!”劉師培將董仲舒等儒家代表人物思想中的“愛民”、“重民”等思想引申為“尊民抑君”,顯然是用近代尺度去看待、衡量和解釋這些觀點。與劉師培對董仲舒關(guān)于“君民關(guān)系”的解釋不同,康有為并不認(rèn)為董仲舒有“尊民抑君”的思想。他在《春秋董氏學(xué)·微言大義》卷中專門列有“君臣”一條目。他引述《春秋繁露·離合根》中關(guān)于君臣的論述:“故為人主者,法天之行。是故內(nèi)深藏,所以為神……為人臣者法地之道,暴其形,出其情,以示人……為人臣者比地,貴信而悉見其情于主,主亦得而財之,故王道威而不失?！痹陔S后的按語中,康有為認(rèn)為,“君臣之道,法于天地。凡孔子一切創(chuàng)法立制之本皆是,則是天道,非孔子道矣”。此后,康有為又大量引述了《春秋繁露》中《天地之行》、《陽尊陰卑》、《保權(quán)位》、《奉本》、《立元神》等篇的相關(guān)內(nèi)容,而大多論述的是“親圣近賢”等為君之道,并無“尊民抑君”的近代民主思想。從康有為在“董氏學(xué)”中對君民關(guān)系的論述可以看出,至少在他寫作《春秋董氏學(xué)》時期,他并不熱衷于西方的民主制度,也并不完全反對君主專制政體。顯然,這時他的注意力在于如何通過經(jīng)學(xué)理論構(gòu)建其政治學(xué)說,并以此來參與政治實踐,通過“改制”與“變法”實現(xiàn)國家富強(qiáng)。三、劉師培、為“夷夏之辨”的觀點“以種族之說而倡革命”是辛亥革命前劉師培思想中的重要內(nèi)容。而“春秋學(xué)”中所具有的“夷狄之辨”思想,成為劉師培倡種姓之學(xué)的重要素材。在《兩漢種族發(fā)微論》中,他借助漢儒對于“華夷之辨”的論述,闡述了他的“以種姓激發(fā)革命”的思想。他首先回顧了漢代中央政府經(jīng)略邊疆、安定四夷的歷史功績:“粵在西漢,武功卓越。征匈奴則地拓河西,滅朝鮮則師臨壩水。閩越南越,掃穴犁庭。車師康居,輸珍納貢。夜郎自大,亦知納土。先零不庭,詎敢稱兵。及于東漢疆土益恢,刻石燕然,飲馬長城。北虜稱臣,東胡保塞,褒牢置郡,交趾戢兵”。在劉師培看來,漢代之所以在維護(hù)華夏尊嚴(yán)、經(jīng)略邊疆上取得如此輝煌的成就,除了國力強(qiáng)盛外,漢儒的別內(nèi)外、辨華夷,實為重要原因:“振大漢之天聲,伸攘狄之大義,雖曰兵力盛強(qiáng)之故,然一二巨儒,抱殘守缺,亦復(fù)辨別內(nèi)外,區(qū)析華戎。明于非種必鋤之義,使赤縣人民咸知國恥。故奮發(fā)興起,掃蕩胡塵以立開邊之大功。則諸儒內(nèi)夏外夷之言,豈可沒與!”劉師培認(rèn)為,明華夷之辨,是國家的立國之本,是歷代儒家學(xué)者所共同尊奉的不變法則:“上迄三代,下迄近今,華夷二字,深中民心,如‘裔不謀夏,夷不亂華’言于孔子,‘非我族類,其心必異’言于季文子,‘戎狄豺狼不可厭也’言于管夷吾。故內(nèi)夏外夷遂為中國立國之基。漢儒之言,亦即此意。日本倡攘夷之說,始知排外。中國倡攘夷之說,始知開邊?！睘榱俗C明漢儒“倡華夷之說”確有其說,劉師培從漢儒典籍當(dāng)中找到了很多“例證”,如兩漢學(xué)者所注釋之各種版本的《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》、《尚書》、《禮記》、《論語》、《孝經(jīng)》,漢代學(xué)者所著的《淮南子》、《白虎通》、《史記》、《漢書》等,以及從文字訓(xùn)詁類書籍《說文解字》、《廣雅》等對字音、字義、詞義等的訓(xùn)詁考證中,梳理出大量可以“佐證”其觀點的言論和內(nèi)容。而在先秦和兩漢的文獻(xiàn)中,宣揚“夷夏之辨”最為著名的,是《春秋》及其《公羊傳》。劉師培認(rèn)為它們體現(xiàn)了華夷之辨的基本思想。在漢代,能夠傳承這種思想并光大之的學(xué)者,當(dāng)為董仲舒。劉師培認(rèn)為,“夷夏之辨”是百世不易之理,而近代公羊?qū)W者以三世說和大同論為基礎(chǔ),有抹殺“華夷之辨”的現(xiàn)象,對此,劉師培駁斥道:“近儒仁和龔自珍謂太平世則內(nèi)外遠(yuǎn)近若一,深斥華夷之界。而劉申受則謂夷狄有禮義,即與中國無殊。不知夷狄之族與中國殊,百世不可易也。試再征之于《禮·王制》一篇,多漢儒所輯,謂中國戎夷,民各有性,不可推移。以明種族之殊,定于生初。即非我族類,其心必異之謂也?！庇纱丝梢?劉師培與今文學(xué)派在“夷夏之辨”上的分歧。相較于劉師培,康有為對“春秋學(xué)”中的“夷夏之辨”則是盡量彌合。其劃分的標(biāo)準(zhǔn),不是劉師培的種族論,也不認(rèn)為種族之別是“百世不易”的。在康有為看來,區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)是文明進(jìn)化的程度:“夷夏之分,即文明野蠻之別?！洞呵铩分x,夷狄而行中國之道,則中國之,其許楚莊入鄭是也;中國而為夷狄之行,則夷狄之,衛(wèi)伐凡伯、晉伐鮮虞是也。惟德是輔,故董子曰:‘中國、夷狄無恒,隨變而移?！晌拿鞫靶U,下喬木而入幽谷也;由野蠻而文明,出幽谷而遷喬木也。滕文公行仁政,而各國志士負(fù)耒受廛,可知民心之歸仁。今歐洲各國之人,多遷于美國,德英欲極禁之而不可得,亦可見滕文公得民之盛矣?！蓖瑫r,康有為認(rèn)為,“夷夏之辨”的理論是隨著時代之發(fā)展而不斷變化的,他以“三世”說來論證三世中“夷狄觀”的不同:“王,往也。天下所歸往之謂王,如孔子也。孔子世,為天下所歸往者,有三重之道焉。重,復(fù)也,如《易》卦之重也?！斗甭丁と闹啤吩?故王者有不易者,有再而復(fù)者,有三而復(fù)者,有四而復(fù)者,有九而復(fù)者。此通天地、陰陽、四時、日月、星辰、山川、人倫,皆有三重之制也。三重者,三世之統(tǒng)也。有撥亂世,有升平世,有太平世。撥亂世,內(nèi)其國而外諸夏。升平世,內(nèi)諸夏而外夷狄。太平世,內(nèi)外遠(yuǎn)近大小若一。”在康有為看來,“夷夏之別”并不是一成不變的,從“三世”演變發(fā)展的角度來看,隨著社會的進(jìn)化,這種差別是在不斷降低的。劉師培一生思想多變,早年曾投身反清革命,和章太炎等人一起以“種族學(xué)說”宣傳“排滿革命”。這種“種族學(xué)說”借重于劉師培深厚的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)功底,以上借助漢儒之口所作的議論,可為例證。劉師培的這種思想,在近代西方列強(qiáng)入侵不斷加劇、中國面臨民族危機(jī)之時,具有在政治上喚醒民眾,激發(fā)“民族主義”,在學(xué)術(shù)文化上以此弘揚中國固有之傳統(tǒng)文化,以保存“國粹”之價值取向。但落實到具體層面上,劉師培還是將重點放在以“種姓之說”發(fā)動“排滿革命”,以實現(xiàn)“漢族光復(fù)”。這在當(dāng)時劉師培的政治活動中也有體現(xiàn),如他于1904年2月寫給湖北巡撫端方的信中,就直言其“種族之別”主張:“孔子有言,夷不亂華。而華夷之防,百世垂為定則,想亦爾之所悉聞也。自滿洲肇亂,中原陸沉;衣冠化為涂炭,群邑蕩為邱墟……”當(dāng)然,后來劉師培投靠端方,在政治立場上發(fā)生了變化,其“種族之論”也發(fā)生了相應(yīng)變化,茲不贅述。與這一時期劉師培在“夷夏之辨”問題上的態(tài)度不同,康有為對于“種族問題”自其早年就看得比較“開明”,對于西方諸國,康有為主張本著實事求是的態(tài)度來看待西方文化:早在光緒五年(1879年),康有為就因“得《西國近事匯編》、《環(huán)游地球新錄》及西書數(shù)種覽之。薄游香港,覽西人宮室之瑰麗、道路之整潔、巡捕之嚴(yán)密,乃始知西人治國有法度,不得以古舊之夷狄視之。乃復(fù)閱《海國圖志》、《瀛環(huán)志略》等書,購地球圖,漸收西學(xué)之書,為講西學(xué)之基矣”。可見,康有為對西方文化并不排斥。而關(guān)于國內(nèi)的民族之別,他與劉師培的“夷狄”觀也有著顯著的區(qū)別。在《春秋董氏學(xué)·微言大義下》中專門有“夷狄”一條,其中有署名康有為子弟徐勤的按語十七條,可以體現(xiàn)康有為關(guān)于“夷狄觀”的基本看法。例如文中引述了《春秋繁露·楚莊王》中“晉伐鮮虞”的事例后,在所加的按語中指出了關(guān)于“夷夏”標(biāo)準(zhǔn)的劃分:“《春秋》之義,尊禮、重信,故能守乎禮信則進(jìn)