《春秋繁露》對天之十端的整合

《春秋繁露》對天之十端的整合

在《春、夏、錄官論》中，董仲舒說“天上有十個端”。那就是陰陽、五行、天、地、人。但這“十端”能否統(tǒng)一、結合起來以及如何實現(xiàn)統(tǒng)一、結合,則是董仲舒思想體系不可繞過的一個大問題。雖然陰陽與五行的結合最早可能發(fā)生在戰(zhàn)國至秦漢之際,但從涉及這一時期的代表人物——騶衍的現(xiàn)存文獻記載看,對于這一問題并沒有留下任何痕跡,更談不上具體論證陰陽、五行與天、地、人的統(tǒng)一和結合了。真正取得突破性進展的無疑是漢初的董仲舒。在《春秋繁露》中,董仲舒力圖通過陰陽、五行內在機制的運行、轉換,第一次對“十端”進行了整合,其學術價值與意義非同一般。然而,就像漢代的許多學術思想一樣,董仲舒對“十端”所作的一體化的努力,在許多細節(jié)處理方面,思考還不成熟,表述出來的也顯得十分粗糙、笨拙,甚至不能自圓其說。盡管有這些不足或缺憾,董仲舒在陰陽五行學說史上的地位和作用還是不允抹殺的。一、陰陽、研發(fā)、運養(yǎng)和助冬之藏既然“天道之大者在陰陽”1097,那么陰陽又是如何發(fā)生作用,如何周行、運轉的呢?在董仲舒那里,是通過五行來“推”陰陽的?！稘h書·五行志上》曰:“景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》。始推陰陽,為儒者宗?！碧K輿《春秋繁露·五行相生》曰:“推陰陽,謂以五行推陰陽,此亦《春秋》家學。故班志五行自謂傳于《春秋》,然其源則出于《洪范》。董為齊學,伏生《尚書》、《五行》,《齊詩》、《五際》,皆重天人,其歸一也361?！卑刺K輿的評介,一方面,董仲舒與《春秋》學之傳統(tǒng)精神是一脈相承的,其“推陰陽”是結合了“五行”因素的,即所謂“以五行推陰陽”。另一方面,董仲舒之學源于齊學,而“重天人”是齊學的一大特色,所以董仲舒的陰陽五行學說不可能脫離與天、人的關聯(lián)和偶合,一定會找出陰陽、五行與天、地、人之間的切入點和接駁口。五行之中,土為至尊,金、木、水、火之行,一方面以自身本性為核心、主導,始終有不同于五行其他因素的、屬于自己的立場和位次;另一方面也接受、服從陰陽二端的遣動,五行與陰陽協(xié)調運作,共同發(fā)生實際效用,所以董仲舒說:“金、木、水、火,各奉其所主,以從陰陽,相與一力而幷功。其實非獨陰陽也,然而陰陽因之以起,助其所主。故少陽因木而起,助春之生也;太陽因火而起,助夏之養(yǎng)也;少陰因金而起,助秋之成也;太陰因水而起,助冬之藏也69?！?《天辨在人》)宇宙世界的產(chǎn)生和發(fā)展,并不是僅僅依賴陰陽二端,也并不是只有陰陽二端在起作用,陰陽會因金、木、水、火之行而興起并分別對之予以幫助和輔佐:少陽——因木而起——助春之生太陽——因火而起——助夏之養(yǎng)少陰——因金而起——助秋之成太陰——因水而起——助冬之藏顯然,陰陽在不同的時節(jié)與不同的五行因素結合,會產(chǎn)生出不同的實效和作用。春之時,少陽因木而興,正有利于萬物生起;夏之際,太陽因火而發(fā),對萬物的養(yǎng)長很有幫助;秋之季,少陰因金而出,可以成就萬物的現(xiàn)實形態(tài);冬之令,太陰因水而生,對于萬物品格、性質的斂收似乎更有利益。至于少陽為什么會因木而起、太陽為什么會因火而起、少陰為什么會因金而起、太陰為什么會因水而起?所起的根據(jù)是什么?陰陽與五行之間又是怎樣實現(xiàn)連體互動的?董仲舒的學說里并沒有作進一步的交代。其實對于這個問題也不可能給出一個明確的理性論證或清晰的邏輯推演,這是中國思維的特質所在,也是中國哲學在實證分析思維方面不堪與西方哲學匹敵的短處或弱項。無論如何,陰陽與五行在董仲舒這里是結合起來了,這是董學對中國陰陽五行學說的一大貢獻,功不可抹。董仲舒之前或許已經(jīng)有人把陰陽與五行揉合到一起來了,但可惜都沒有文獻記載,哪怕是鳳毛麟角。真正有確鑿文獻記錄的,則應當從董仲舒開始。所以,陰陽與五行結合的問題,董仲舒應該是一個起點,至少在理論形態(tài)意義上是這樣。二、陰陽變化之色陰陽與五行是“相與一力而并功”的,那么,陰陽與天、地、人的關系又是怎樣的呢?在董仲舒看來,“天者,萬物之祖。萬物非天不生。獨陰不生,獨陽不生,陰陽與天地參,然后生85?！?《順命》)不應該忽略的是,這里的天至少有兩層含義,即一方面是作為宇宙總體結構的天,另一方面也是作為“十端”之一的構成性的、因素式的天。也就是說,天既是整體,又是部分;既是形式,又是內容。忘記了這一點,我們就根本無法理解董仲舒的這句話,甚至還會滋生出許多矛盾:天既然是“萬物之祖”,萬物都得從天那里生出,那么,為什么還要把陰陽拉扯進來?本來,萬物是“非天不生”的,天自身就可以生化出宇宙世界來,既然如此還需要陰陽干嗎?其實“天者,萬物之祖。萬物非天不生”一句中的“天”指的是宇宙的總體結構;而“獨陰不生,獨陽不生,陰陽與天地參”一句中的“天”則應該是十端之一即宇宙總體中的構成性因素。董仲舒認為,無論是陰或者是陽,甚至是陰陽的兼合,都不可能成為宇宙演進的唯一力量源泉,只有在陰陽、天、地3種因素共同作用的條件下才能有世界萬物的發(fā)生和形成。此時,董仲舒已把陰陽合而為一了。值得指出的是,弄懂董仲舒“陰陽與天地參,然后生”的思想觀念,切不可拘泥于理論形式上的一般性陳述,因為歸根到底,在董仲舒那里,無論是“十端”,還是陰陽與天地,所要說明的都是本體世界初始發(fā)生時的狀態(tài)情景,起先還沒有也無須什么陰、陽、天、地之分,董仲舒在這里所做的一切可算是一種剖析性的工作,即把本來是統(tǒng)一的整體切出一個斷面,以便更好地將意想中的原理或結構展示出來,完全都是為了闡釋和理解的方便?！疤烊酥H,合而為一。同而通理,動而相益,順而相受,謂之德道60?！?《深察名號》)那么天人是怎么“合”的,其“理”在什么意義上相“通”?董仲舒以為,天與人的統(tǒng)一是通過“陰陽之氣”來實現(xiàn)的,或者說天、人之合首先反映在陰陽上。董仲舒說:“陰陽之氣,在上天,亦在人。在人者,為好惡喜怒;在天者,為暖清寒暑,出入上下,左右前后,平行而不止,未嘗有所稽留滯郁也。其在人者,亦宜行而無留,若四時之條條然也。夫喜怒哀樂之止動也,此天之所為人性命者。臨其時而欲發(fā)其應,亦天應也。與暖清寒暑之至其時而欲發(fā)無異。若留德而待春夏,留刑而待秋冬也。此有順四時之名,實逆于天地之經(jīng)。在人者亦天也,奈何其久留天氣,使之郁滯,不得以其正周行也。是故天行谷朽寅而秋生麥,告除穢而繼乏也,所以成功繼乏,以贍人也97?！?《如天之為》)一方面,作為陰陽之氣的基本體現(xiàn),人有好、惡、喜、怒之情實,而天也有暖、清、寒、暑之征候,此謂“在人者亦天也”;另一方面,天有陰陽之氣,人也有陰陽之氣,陰陽之氣為天人所共有,天之四時條然有序,人之情實也應該宜行無滯,與天相合,“臨其時而欲發(fā)其應”,此即“在上天,亦也在人”。應該承認,只有通過陰陽之氣,天人之間才能真正形成有效的內在整合機制,才能產(chǎn)生統(tǒng)一的不竭動力基礎。經(jīng)由陰陽的天人整合,既統(tǒng)一了天與人,又使天、人與陰陽之間實現(xiàn)了聯(lián)體互動,董仲舒的“天人感應”學說已經(jīng)展現(xiàn)出了雛形。既然天人可以應合,并且天又是至尊、至大的本體,那么接下來,人所應當做的就只能是順天時、體陰陽了。董仲舒說:“是故春修仁而求善,秋修義而求惡,冬修刑而致清,夏修德而致寬。此所以順天地、體陰陽。然而方求善之時,見惡而不釋;方求惡之時,見善亦立行;方致清之時,見大善亦立舉之;方致寬之時,見大惡亦立去之。以效天地之方生之時有殺也、方殺之時有生也。是故志意隨天地,緩急倣陰陽。然而人事之宜行者,無所郁滯,且恕于人。順于天,天人之道兼舉,此謂執(zhí)其中。天非以春生人、以秋殺人也,當生者曰生,當死者曰死。非殺物之義待四時也,而人之所治也,安取久留當行之理,而必待四時也。此之謂壅,非其中也。人有喜怒哀樂,猶天之有春夏秋冬也。喜怒哀樂之至其時而欲發(fā)也,若春夏秋冬之至其時而欲出也,皆天氣之然也。其宜直行而無郁滯,一也。天終歲乃一遍此四者,而人主終日不知過此四之數(shù),其理故不可以相待。且天之欲利人,非直其欲利谷也,除穢不待時,況穢人乎!”(《如天之為》)董仲舒統(tǒng)一“十端”、整合天地人陰陽五行的根本目的既不在所謂本體性的天,也不在工具性的陰陽五行,而毋寧在于:要使人從天那里獲得啟發(fā),真心誠意地接受上天頒布下來的律則與規(guī)范,從而建立起人世社會的倫常秩序?！绑w陰陽”是方法或門徑,是技術環(huán)節(jié);“順天地”是旗幟、口號,是人們信念本體世界里的理由或根據(jù),而尋找“人事之宜行”才是天學最終的理想和真正的目標(1)?！爸疽怆S天地,緩急倣陰陽”這就是人主動應合天地大道的基本要求和一般原則。人有喜怒哀樂之情,就好像天有春夏秋冬四時之變化一樣。喜怒哀樂之情“至其時而欲發(fā)”,就好比春夏秋冬四時“至其時而欲出”,都是天與人的“天氣之然”即本然之性。這種本然之性對于天與人來說,要求都是一致的,都應該“直行而無郁滯”。這樣,天道、地道、人道之間在根本上就是一體不二的了,所以董仲舒說:“天道施,地道化,人道義(2)?！钡?天、地、人三才又都具有各自的職能和功用。在這里完全有必要弄清楚人在天地人三才中所扮演的角色。天主“施”,地能“化”,而人則可“義”。天之“施”,是因為天一直是人世生活一切法則與律令的頒布者;地之“化”,是因為地有資格成為整個可見世界的載體,而如何準確理解人之“義”,似乎大有意趣可挖,其中可能蘊藏著中西哲學的又一基本差別。所謂“義”,就是說只有人才可以從天道、地道的無言周行中發(fā)現(xiàn)意義、省察真理。天雖不言,地雖不語,但人卻能夠從中悟出適合于天地人的“大道”來,這不能不是人類的可貴之處。“天地之精所以生物者,莫貴于人。人受命乎天也,故超然有以倚。物疢疾莫能為仁義,唯人獨能為仁義;物疢疾莫能偶天地,唯人獨能偶天地75。”(《人副天數(shù)》)人之貴,不僅僅在于其理性的優(yōu)越(如西方哲學所一直強調和主張的),也不僅僅在于其對自然物(包括有生命的和無生命的)的征服,更重要的應該在于其能夠“為仁義”的方面,即作為一種有理有情、有物性也有精神、有現(xiàn)成性更有可能性的活生生的存在。在更大程度上,應該是人法天、法地、法自然,而不是人向自然頒布律令、人是自然的征服者;人是仁義的動物,這就與西方哲學的一貫主張——人是理性的動物——拉開了距離。因為,人“為仁義”,需要的不僅僅是理性,還需要情感、意志的介入和參與,否則就無法從宏觀意識形態(tài)上為現(xiàn)實社會的“孝”建立可靠的哲學、道德學和社會學基礎。三、“可以然之域”的限制董仲舒對天、地、人以及陰陽五行所做的整合與統(tǒng)一,其意義和地位在陰陽學說史和儒學思想史上都不可等閑視之。一方面,改變了傳統(tǒng)陰陽之學的基本局面,司馬談在評價陰陽家時說:“夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令,順之者昌,逆之者不死則亡。未必然也,故曰:使人拘而多畏。夫春生夏長,秋收冬藏,此天道之大經(jīng)也,弗順則無以為天下綱紀。故曰:四時之大順,不可失也?！北緛?按照傳統(tǒng)陰陽學說,春生夏長、秋收冬藏是“天道之大經(jīng)”,是塵世生活人群理應遵守、不允顛覆的“天下綱紀”,但是,事情卻“未必然”,天時雖多為“經(jīng)”,卻一定也有“變”的時候和地方,夏涼冬暖或秋長冬榮也屢見不鮮。所以,如果一味地強調“陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)”,總不免讓人產(chǎn)生“拘而多畏”的心理感覺,一切都由天來安排,世界總是被預設好了的,甚至根本不給人留下任何想象和憧憬的空間,從而就無法凸現(xiàn)出人的價值和意義。董仲舒承認“經(jīng)”“權”是天的合法存在形式,給“權”以一定的地位,“是故天以陰為權,以陽為經(jīng)?！?jīng)用于盛,權用于末?！冉?jīng)而后權,貴陽而賤陰也327?！薄疤熘?有倫、有經(jīng)、有權”。(《陰陽終始》)然而,“權”又不可能是無限制的,關鍵還要看在什么樣的情況下可以反叛“經(jīng)”、可以行使“權”。于是,董仲舒又提出了“可以然之域”的限定,“夫權雖反經(jīng),亦必在可以然之域。不在可以然之域,故雖死亡,終弗為也”21。(《玉英》)至于什么是“可以然之域”,那只有具體問題具體分析了,也不可能有一個固定統(tǒng)一的標準或模式,只能依靠自覺意識基礎上的靈活掌握和辯證對待。陰陽與“經(jīng)”“權”的兼融、結合,給原先刻板、呆滯、僵死的陰陽機制,注入了生機與活力,使得陰陽五行周行運轉的圖景不再呈現(xiàn)出單調、枯燥的色彩,從哲學的高度為宇宙世界的多元變化和全面發(fā)展打開了一扇方便之門。另一方面,在董仲舒的十端之中,人的因素第一次被置入了陰陽學說的宇宙結構。人與天、地、陰陽、五行一道構造著繽紛繁復的世界存在。董仲舒用儒學的人性觀念極為有效地改造了傳統(tǒng)的陰陽學說,在強調陰陽系統(tǒng)結構客觀存在的前提下,仍然突出和高揚著人性的力量與光輝。在董仲舒那里,人既是宇宙構成的一個普通分子,同時又不乏積極主動的精神氣概。從把人與天地同舉并重——“天、地、人,萬物之本也?！呦酁槭肿?合以成體,不可一無也”37,(《立元神》)到主張人為貴——“天地之精所以生物者,莫貴于人”75。(《人副天數(shù)》)“得天之靈,貴于物……天地之性人為貴”1104,再到作為類存在的人的地位的極大凸現(xiàn)——“人之超然萬物之上,而最為天下貴也。人,下長萬物,上參天地”99。(《天地陰陽》)“唯仁獨能為仁義”75,(《人副天數(shù)》)再到將自然世界的人性化、情感化——“夫喜怒哀樂之發(fā),與清暖寒暑其實一貫也。喜氣為暖而當春,怒氣為清而當秋,樂氣為太陽而當夏,哀氣為太陰而當冬。四氣者,天與人所同有也,非人所能蓄也”66。(《陽尊陰卑》)“仁,天心”36;(《俞序》)以及著名的“性禾善米”說——“善如米,性如禾。禾雖出米,而禾未可謂米也;性雖出善,而性未可謂善也。米與善,人之繼天而成于外也,非在天所為之內也。天所為,有所至而止,止之內謂之天,止之外謂之王教。王教在性外,而性不得不遂。故曰:性有善質,而未能為善也……是以米出于