論董仲舒的孝思想

論董仲舒的孝思想

中國人的虔誠是人類生活和文化史上的一個(gè)突出現(xiàn)象，在全世界各族人民中是罕見的。但是為什么要盡孝?在許多中國哲學(xué)家那里,這是一個(gè)似乎不用懷疑的當(dāng)然之理。其實(shí),對(duì)于這一問題,幾乎從來就沒有人能夠從學(xué)理層面予以過充分的論證、分析和探究。有所依據(jù),才能夠談孝,否則,孝就沒有根。西方的知性哲學(xué)絕不會(huì)議論孝,因?yàn)樾⒉豢赡軓囊磺懈拍?、范疇和邏輯的機(jī)器里推演出來。盡管西方人也強(qiáng)調(diào)贍養(yǎng)父母、尊敬長輩,但更多的是一種應(yīng)盡的義務(wù),是法權(quán)人格在一切條件下所必須行使的職責(zé)。更何況西方人的這種義務(wù)性的贍養(yǎng),還不能等同于中國人的孝,根本無法囊括孝的全部內(nèi)涵。中國人的孝,一方面來源于天,另一方面也來源于心。儒學(xué)的性情形而上學(xué)的哲學(xué)特征,為孝的倫理實(shí)踐和文化形成作了極好的鋪墊。中國哲學(xué)的主題,經(jīng)常不是抽象的概念與命題,而毋寧都直接來源于現(xiàn)實(shí)世界,甚至就是人的日用綱常對(duì)象本身。孝,作為一種帶有情感的人的生活實(shí)踐,一直為儒家所討論、所重視。在孔子那里,“孝”幾乎與仁、義、忠、信等哲學(xué)概念取得了同等重要的地位,孔子對(duì)孝道所做的建構(gòu)為后世儒學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展奠定了牢固的根基。關(guān)于“孝”,孔子在不同的語境下、針對(duì)不同的對(duì)象、從不同的角度做了不同的闡發(fā)或界定。孝,在孔子至少包括“養(yǎng)”與“敬”兩層最基本的含義:“子游問孝。子曰:今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?”(《論語·為政》)從物質(zhì)生存、倫常道德和制度要求的角度看,養(yǎng)似乎是孝的基礎(chǔ)、前提。但是,如果對(duì)孝的實(shí)質(zhì)作進(jìn)一步的追問和思考,就可以發(fā)現(xiàn),敬才是孝的真實(shí)基礎(chǔ),才是孝的根本性保證。沒有敬的心情,就不可能有孝的行動(dòng)。養(yǎng)是在心有所敬的前提下,才發(fā)生的。養(yǎng)是孝的起碼要求,是孝的最基本方面,是首先應(yīng)該做到的。孝是敬之心與養(yǎng)之行的結(jié)合。離開敬,僅有養(yǎng),幾乎等同于動(dòng)物本能,還不能具備人性化的特征;同樣,沒有養(yǎng),單講敬也不可能真正把孝落到實(shí)處,孝也無法得到證驗(yàn),容易淪為一種道德的虛偽。那么,如何才能夠盡孝?孔子的回答盡現(xiàn)智慧。他并沒有為人們?cè)O(shè)置一系列固定的、適合于任何時(shí)代任何人群的絕對(duì)化的要求或普遍性的原則,而只是具體地給出一些在他所處的歷史背景下還能夠稱得上孝的實(shí)際事例。如,“父母在,不遠(yuǎn)游,游必有方?！薄案改钢?不可不知也。一則以喜,一則以憂?！?《論語·里仁》)孝心的培養(yǎng),不是通過抽象的概念認(rèn)知或理論學(xué)習(xí),而毋寧依據(jù)于具體的、生活化的感情塑造?？鬃右笞优安贿h(yuǎn)游”或“游必有方”以及對(duì)“父母之年”的了解,所強(qiáng)調(diào)的都是,孝應(yīng)該通過人與人的溝通來進(jìn)行,所倡導(dǎo)的是與父母的直接的生活接觸。又如,“孟懿子問孝。子曰:無違?！?《論語·為政》)這里的“無違”其實(shí)還不應(yīng)僅僅從“絕對(duì)服從”(如長期以來人們普遍所認(rèn)為的那樣)的意義上加以理解,應(yīng)該還有更為深邃的哲學(xué)蘊(yùn)涵。對(duì)年齡的突出強(qiáng)調(diào),實(shí)質(zhì)是對(duì)長幼倫常秩序的高度重視,是中國文化的基本傳統(tǒng),這在世界文化史上實(shí)屬少見?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》記載說:“鄉(xiāng)人飲酒,杖者出,斯出矣?！薄罢日摺?老也,理應(yīng)受到尊敬,理應(yīng)享受高規(guī)格的禮遇。孟子說:“天下有達(dá)尊三:爵一,齒一,德一。”(《孟子·公孫丑下》)一個(gè)人,即使沒有太高的社會(huì)地位,或一生中并沒有完成驚人的功業(yè),或也沒有太大的道德建樹,僅憑年齡的優(yōu)勢(shì),也能夠被天下人所向往,而成為至尊之一。年齡,絕不僅僅是一種機(jī)械化的鐘表時(shí)間,也絕不僅僅是一種被客觀化了的日月流轉(zhuǎn),還應(yīng)該凝聚著主體豐富社會(huì)實(shí)踐和人生經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。年齡之中一定反映著主體個(gè)人的生活閱歷、社會(huì)感受、主觀見識(shí)及性情態(tài)度。時(shí)間是一種被抽空了的、純粹的機(jī)械刻度,而年齡則肯定與人的生活世界密切相關(guān)。孔子把“無違”作為孝的一項(xiàng)基本內(nèi)容,所要求的已并不是對(duì)父母道德命令的絕對(duì)遵從,而毋寧是對(duì)父母及前輩身上所凝聚的生活智慧的肯定、認(rèn)同與接納?！盁o違”也應(yīng)該是人的延續(xù)性向歷史的連續(xù)性和文化的傳承性過渡的一種極為有效的手段。所有這些,都是孝除了作為動(dòng)物本能情感之外所包攝的深刻內(nèi)涵。這樣看來,孝就不只是家庭的,而且還應(yīng)該是社會(huì)的、歷史的、文化的和人類學(xué)的。這樣也就可以理解孔子對(duì)孝所做的另一種規(guī)定:“父在,觀其志;父沒,觀其行。三年無改于父之道,可謂孝矣。”(《論語·學(xué)而》)“父之道”因?yàn)槭巧洗碎啔v和智慧的總結(jié),所以就應(yīng)該得到很好地繼承,對(duì)于世道事理,每一代人不必要都去親自證驗(yàn),更不必要重復(fù)前人犯過的錯(cuò)誤。后人的實(shí)踐不可能、也不應(yīng)該脫離前人業(yè)已形成的文化積淀,而應(yīng)該是在汲取前人經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上而展開的?！墩撜Z·為政》中,“孟武伯問孝。子曰:父母唯其疾之憂?！痹诳鬃?一方面,父母對(duì)子女的關(guān)懷真可謂無微不至,甚至到了惟恐子女患疾生病的地步。做子女的,應(yīng)該從父母的對(duì)自己的這種關(guān)懷中,領(lǐng)會(huì)、體驗(yàn)出天下父母的仁愛之心,然后再以這樣的心情去尊敬父母、贍養(yǎng)父母。這樣,才能稱為“孝”。另一方面,對(duì)于子女,如果父母除了只為他們身體的好壞而擔(dān)心之外,在別的方面都不用費(fèi)神了,這其實(shí)是一種高品質(zhì)的孝行。因?yàn)檫@樣的子女并沒有什么致命的不當(dāng)或過失,在事業(yè)上和道德上都應(yīng)該算是成功的,即便沒有取得什么驚天動(dòng)地的成就。這樣,也可以稱為“孝”。孝在孔子極為重要,不但是倫常生活的基本規(guī)范,而且還是仁學(xué)建構(gòu)的必要基礎(chǔ)。孝,甚至被上升到人格完成、價(jià)值實(shí)現(xiàn)的高度?！熬觿?wù)本,本立而道生。孝、弟也者,其為仁之本與?！?《論語·學(xué)而》)從此“孝”便成為中國文化的又一核心,幾千年的歷史使之逐步滲透并牢牢扎根于中國人的文化心理結(jié)構(gòu)之中。早在漢初就出現(xiàn)了《孝經(jīng)》、《唐典》規(guī)定人子有贍養(yǎng)父母的義務(wù),元代產(chǎn)生出《二十四孝》,等等。其實(shí),這些孝的法規(guī)性文件只不過把孝的精神從人心里抽取出來予以法律化、制度化罷了,純屬于多余的形式、擺設(shè),對(duì)于絕大多數(shù)中國人的生活實(shí)踐并沒有多大實(shí)質(zhì)性的約束效力,因?yàn)?中國人在實(shí)際的倫常行為里,并不需要從外界引進(jìn)一個(gè)強(qiáng)制性的“他律”來規(guī)范自己。真正能夠發(fā)揮作用的是中國人心靈深處益已存在并根深蒂固的孝的意識(shí)與理念。對(duì)于古代的中國人,孝,不是法律制度的外在要求,也不是理性推論的必然法則,而是人心的直接感受?！墩撜Z·陽貨》記載了宰我與孔子的一段著名對(duì)話:宰我問:“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂,樂必崩。舊谷既沒,新谷既升,鉆燧改火,期可已矣?！弊釉?“食夫稻,衣夫錦,于女安乎?”“女安,則為之!夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也。今女安,則為之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?!”在孔子那里,從理論形成上看,孝與禮一樣,完全建立在人性最基本的感性心理性情基礎(chǔ)之上。一句“女安,則為之”,雖然是孔子對(duì)宰我的譏諷,但卻還是道出了仁學(xué)思想及整個(gè)儒學(xué)文化在起源、發(fā)生處的最高秘密。孔子說:“為仁由己”(《論語·顏淵》),這個(gè)“己”其實(shí)最終又落實(shí)在“心”上。而心則是感性之心、性情之心,這就決定了仁與人性情感的連結(jié)?！叭曛畣省笔切⒅ǘY,能否堅(jiān)守或堅(jiān)守到什么樣的程度,完全取決于子女的人性情感,而并不要求強(qiáng)制執(zhí)行。仁以及由仁生發(fā)的一切禮(包括孝禮)所依靠的根本,并不是外在的規(guī)范律則,而毋寧發(fā)源于人這一主體自身,是人心的內(nèi)在要求和自覺意識(shí)。這樣,外在的綱紀(jì)約束就被糅合進(jìn)了主觀的心理感性,強(qiáng)制僵硬的道德律令就被提升為日常生活的自覺理念。于是似乎就不難理解為什么在中國的文化傳統(tǒng)里,法總會(huì)消融于情;同樣,也就不難理解為什么儒學(xué)并非宗教卻具有宗教的性質(zhì)和功能。如果說,孔子是從內(nèi)在人性情感的角度來論證孝的必然,那么,董仲舒對(duì)孝道所做的一切理論建樹,則以天為基本視角。董仲舒是孔子之后的一位里程碑式的大思想家。在中國的倫理哲學(xué)史上,董仲舒第一次把孝道納入宇宙結(jié)構(gòu),從天的結(jié)構(gòu)特征和信念本體出發(fā),論證出孝行的合理性、合法性與合情性。董仲舒在《春秋繁露·五行之義》中說,天有木、火、土、金、水五行。木作為五行之始,水作為五行之終,土作為五行之中,這是天道運(yùn)行的不變次序。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,反映于日常生活世界,這便是父與子的倫常關(guān)系。木居左,金居右,火居前,水居后,土居中央,這是父子倫常關(guān)系賴以發(fā)生的根本基礎(chǔ)(P.65)。具體地看,在木受水、火受木、土受火、金受土、水受金的授一受關(guān)系中,所授予者,是父之道;所接受者,是子之道。即一方面,父生子,子從父來。有父,才能有子。所以,作為主生之父,就應(yīng)該多愛少嚴(yán)。另一方面,從木主生而火主養(yǎng)、金主死而水主藏的五行特征中,從火樂木而養(yǎng)以陽、水克金而喪以陰以及土竭忠以事火的基本關(guān)系中,可以推知出孝子忠臣所應(yīng)該執(zhí)守的一般準(zhǔn)則。所以,作為主養(yǎng)之子,就應(yīng)該厚養(yǎng)生、謹(jǐn)送終。父生子、子盡孝,是由天的度制所決定的,都是人對(duì)天的模仿和效法,是人世與天道的統(tǒng)一性所在,是天人相與之際的表現(xiàn)之一。董仲舒強(qiáng)調(diào),為人之子,應(yīng)該尊敬并贍養(yǎng)長輩,就如同火之樂木;而喪父,就如同水之克金。而為君之臣,事奉主上,就好比土之敬天。這是五行天道所以運(yùn)行的永恒秩序,為人世生活所共同遵守,而不允有任何的懷疑甚至否棄?！洞呵锓甭丁の逍袑?duì)》中,記錄了董仲舒與河間獻(xiàn)王關(guān)于“孝”的一段著名對(duì)話,再次對(duì)孝的天道基礎(chǔ)或盡孝的必然性進(jìn)行了充分的論證和全面的闡述:河間獻(xiàn)王問溫城董君曰:“《孝經(jīng)》曰:‘夫孝,天之經(jīng),地之義。’何謂也?對(duì)曰:“天有五行:木、火、土、金、水是也。木生火,火生土,土生金、金生水。水為冬,金為秋,土為季夏,火為夏,木為春。春主生,夏主長,季夏主養(yǎng),秋主收,冬主藏。藏,冬之所成也。是故父之所生,其子長之;父之所長,其子養(yǎng)之;父之所養(yǎng),其子成之。諸父所為,其子皆奉承而續(xù)行之,不敢不致如父之意,盡為人之道也。故五行者,五行也。由此觀之,父授之,子受之,乃天之道也。故曰:‘夫孝者,天之經(jīng)’也。此之謂也?！蓖踉?“善哉!天經(jīng)既得聞之矣,愿聞‘地之義’”。對(duì)曰:“地出云為雨,起氣為風(fēng)。風(fēng)雨者,地之所為,地不敢有其功名,必上之于天。命若從天氣者,故曰天風(fēng)天雨也,莫曰地風(fēng)地雨也。勤勞在地,名一歸于天,非至有義,其孰能行此。故下事上,如地事天也,可謂大忠矣。土者,火之子也,五行莫貴于土。土之于四時(shí),無所命者,不與火分功名。木名春,火名夏,金名秋,水名冬。忠臣之義、孝子之行取之土。土者,五行最貴者也,其義不可以加矣。五聲莫貴于宮,五味莫美于甘,五色莫盛于黃,此謂‘孝者地之義’也?！蓖踉?“善哉!”(P63)孝自天地出,孝從五行生。由此便演變出后來《孝經(jīng)》所說的:“夫孝,天之經(jīng),地之義。”但至于根本原因是什么及如何從天地之經(jīng)義中推演出人世的孝道,董仲舒以為,天的五行也是人的五行。天的五行是可以相生相授的。五行配以四時(shí),則表現(xiàn)在:水為冬,金為秋,土為季夏,火為夏,木為春。春主生,夏主長,季夏主養(yǎng),秋主收,冬主藏。父,取木性,時(shí)在春,主生;而子,取火性,時(shí)在夏,主長。于是便有父生子而子養(yǎng)父、父有所起興而子有所承續(xù)的基本法則。至于孝作為“地之義”,董仲舒也探究了其中原因。按當(dāng)時(shí)的科學(xué)認(rèn)識(shí)水平,董仲舒以為,地出云于是便產(chǎn)生雨,地起氣于是便產(chǎn)生風(fēng)。盡管風(fēng)雨都屬地之所為,但地卻不敢把風(fēng)雨之功名攬?jiān)谧约荷砩?而必歸于上天所為。所以人們就只聽說過天風(fēng)天雨,而從沒聽說過地風(fēng)地雨。勤勞事為都在于地,而名卻統(tǒng)統(tǒng)歸于天,如若不是至義之心,怎么可能做到這一點(diǎn)呢?所以,臣下事奉主上,如果能從地事奉天的至義之行中獲得啟發(fā),就可以行“大忠”了。土德,為火德之子,但在四時(shí)之中,并沒有一個(gè)季節(jié)與土德直接相對(duì)應(yīng)。即使這樣土德也不會(huì)與火德分取功名、占據(jù)一時(shí)之位。所以,土德就必然在五行之中處于最為尊貴的地位。忠臣之義、孝子之行就是以土德為基本依據(jù)的。董仲舒從天地、五行方面對(duì)孝道所做的論證,在現(xiàn)代人的眼光看來幾近于荒唐可笑,甚至沒有一點(diǎn)的科學(xué)道理,董仲舒本人可能也清楚地意識(shí)到這一點(diǎn),因?yàn)樵诟緦?shí)質(zhì)上,人與天之間并沒有一種必然性的邏輯關(guān)系存在,天與人的瓜葛似乎總有點(diǎn)勉強(qiáng),它本來就是源于人心的一種想象力,是人蓄意把這二者粘合在一起的。但是,董仲舒還是對(duì)之作了竭力的論證,目的就是要讓人相信、讓人接受?？茖W(xué)歸科學(xué),信念歸信念。信仰與科學(xué)的關(guān)系歷來是一個(gè)費(fèi)神的問題?？茖W(xué)與信念是兩個(gè)互不等同的體系?！靶叛龅慕?gòu)與確立,所依據(jù)的必然還是信仰,而不能從科學(xué)中找理由、找證據(jù)。這是由信仰的非理性特征所決定的。那種把信仰拖向科學(xué)的做法是極為有害而又十分愚蠢的?！?p.494)為了信念的目的可以忽略或歪曲真理,也可以把真理當(dāng)作工具來使用。這在人類文明史上已屢見不鮮。元代郭居敬所編撰的《二十四孝》,甚至虛構(gòu)出這樣的故事:“虞舜,瞽瞍之子。性至孝。父頑,母囂,弟象傲。舜耕于歷山,有象為之耕,鳥為之耘。其孝感如此。帝堯聞之,事以九男,妻以二女,遂以天下讓焉?！毙⒖梢愿袆?dòng)天,天與人的性情感通似乎可以從這里獲得驗(yàn)證。盡管顯得離奇、荒誕而不合理性,但是這是人的心理信念的作用,不可輕易否定,或盲目予以排斥。因?yàn)?董仲舒的理想就是要把孝滲透進(jìn)中國人的信念本體中去,成為人心內(nèi)在的最基本的欲求之一。董仲舒所用的方法不過是打著天的旗號(hào),拿天做幌子,因?yàn)橹袊艘幌颉拔ㄌ鞛榇蟆?始終信服于天。孝是中國文化和中國哲學(xué)的一項(xiàng)核心內(nèi)容,源遠(yuǎn)流長。孝在遠(yuǎn)古中國,就已作為一種積極的、褒義性的價(jià)值觀念被先民所提倡和頌揚(yáng)。舜之孝心與孝行一直為國人傳為美談,孟子甚至說:“堯舜之道,孝弟而已矣!”(《孟子·告子下》)以為堯舜得天下與治天下的根本大法就在于盡孝守孝。《詩經(jīng)》中也留下許多贊譽(yù)孝行的美妙詩篇。如,“孝孫有慶,報(bào)以介福,萬壽無疆?！?《小雅·北山之什·楚茨》)“威儀孔時(shí),君子有孝子。孝子不匱,永錫爾類?！?《大雅·生民之什·既醉》)“成王之孚,下土之式。永言孝思,孝思維則?！?《大雅·文王之什·下武》)秦漢之際,《孝經(jīng)》的出現(xiàn),是對(duì)先秦以來漢民族孝的傳統(tǒng)的一次成功的總結(jié),為孝文化的形成和發(fā)展奠定了理論基石。漢以孝治天下,文帝置《孝經(jīng)》博士官,新帝王莽以《孝經(jīng)》選舉人才。曹操因?yàn)槿芜^獻(xiàn)帝的太師,即便擁居北中國的遼闊疆土,并實(shí)質(zhì)性地控制了漢室政權(quán),也耽于不忠不孝之嫌,至死也不敢稱皇作帝。漢之后的中國古代歷史里,孝幾乎一直是政治與社會(huì)生活的基本價(jià)值取向。與孝文化相伴生的是中國的家文化。孔子說:“弟子入則孝,出則弟。”(《論語·學(xué)而》)家乃是人之所出、所入處?！靶ⅰ?不同于“弟”,不是人進(jìn)入社會(huì)與他人交往的禮義規(guī)范與公共道德,而是人生活在家庭里所必須遵守的、發(fā)自內(nèi)心的自覺要求。孝對(duì)于家而言,具有關(guān)鍵性的意義。孝是維系家的存在、增強(qiáng)家庭成員凝聚力、消解家族內(nèi)部矛盾、彌合輩份代溝的重要途徑之一。有了孝,于是才有中國的家文化,才有中國人對(duì)家庭價(jià)值的重視和強(qiáng)調(diào):一方面,家,是個(gè)人道德實(shí)現(xiàn)的最初試驗(yàn)地。一如《禮記·大學(xué)》所說:“齊家而后治國”,齊家本領(lǐng)是治國之術(shù)的縮影。不止于此,孟子說:“人有恒言,皆曰:天下國家。天下之本在國,國之本在家?！?《孟子·離婁上》)所以,另一方面,家是國的基本單位,家是社會(huì)的細(xì)胞。經(jīng)由家,還可以向國家社會(huì)作有效的輻射?！墩撜Z·為政》中,孔子的學(xué)生季康子說:“孝慈,則忠。”在家是好兒女,到了社會(huì)上也一定會(huì)成為骨干或棟梁。中國人很少相信忤逆之子能夠成就大器、會(huì)有所作為。對(duì)親生父母都不孝敬的人,怎么可能尊敬別人呢?!連家庭問題都處理不好的人,怎么可能解決好社會(huì)事務(wù)中所遇到的一切困難?！總體說來,西方人多側(cè)重于從責(zé)任和義務(wù)的層面來建構(gòu)子女與父母的關(guān)系,把親情僅僅當(dāng)作一種認(rèn)知性和法權(quán)性關(guān)系的附屬來對(duì)待和處理,從而就失卻了家庭倫理中所固有的那份歡樂和愉悅。西方人對(duì)家的抵抗,由來已久。對(duì)近代西方社會(huì)發(fā)生重要影響的《圣經(jīng)》尤其是《新約》部分,對(duì)家及家的親情基礎(chǔ)的消解似乎很能夠說明問題的實(shí)質(zhì)①。《新約·馬太福音》說:因?yàn)槲乙屇凶臃磳?duì)他的父親女兒反對(duì)她的母親媳婦反對(duì)她的婆婆人的仇敵將是自己家里的人愛父母勝于愛我的,不配做我的門徒愛子女勝于愛我的,也不配做我的門徒(P.778)。在基督教里,家不并是幸福的淵源和歸宿。親人不必是家人,而是信徒。即使是兒女也應(yīng)該是“上帝的兒女”(childrenofGod)(p.987),即使有愛,也是對(duì)上帝(“父”)的愛以及對(duì)信徒(“兄弟”——四海之內(nèi)皆兄弟)的愛。現(xiàn)代精神分析哲學(xué)家S.弗洛伊德的“仇父情結(jié)”(俄狄浦斯情結(jié))理論,更把西方人的那種子女與父母的對(duì)抗傳統(tǒng)作了最徹底的揭示。這種學(xué)說只能夠產(chǎn)生于西方而不可能產(chǎn)生于中國,它在根本上為中國的人文傳統(tǒng)所不容。四孝禮與社會(huì)生活的關(guān)聯(lián)與整合作為道德實(shí)踐行為的孝是動(dòng)態(tài)的,會(huì)隨著時(shí)代的變遷而不斷充實(shí)新鮮的生活內(nèi)涵。同樣,作為哲學(xué)概念的孝也不應(yīng)該是靜止的。值得指出的是,為中國傳統(tǒng)所一直倡導(dǎo)的孝,在現(xiàn)代社會(huì)里面臨著來自諸多方面的大挑戰(zhàn)。隨著人們生產(chǎn)和生活方式所發(fā)生的根本性變化,今日社會(huì)里,父母與子女已不可能長久地生活在一起?！八雌渲列⒁?五十而慕?！?《孟子·告子下》)所要求的到了50歲還依念在父母身邊,在今天幾乎已不再可能。多數(shù)情況下都是子女與父母的分處而居。子女奔波、忙碌于工作,父母寂寞孤獨(dú),是常見的現(xiàn)象。社會(huì)保障體系