泰山信仰在海岱之間的傳布

泰山信仰在海岱之間的傳布

泰山的信仰體系是一個(gè)復(fù)雜的信仰群體。其中的核心,莫過(guò)于泰山神東岳大帝和泰山女神碧霞元君。而兩者所以被官方載入祀典或在民間香火旺盛,很大程度上因?yàn)槎呔从谔┥?傳統(tǒng)久遠(yuǎn)的泰山崇拜成為泰山神靈在各地的傳播的保障。當(dāng)然,在秦漢以來(lái)的較長(zhǎng)歷史時(shí)段里,泰山的神靈體系有各個(gè)神靈生成、衍化、相互間權(quán)力轉(zhuǎn)移、受眾更迭的過(guò)程。本文以碧霞元君信仰以及對(duì)泰山的信仰的傳布為研究中心;后文以“泰山信仰”簡(jiǎn)稱之。就山東一境而言,泰山信仰在海岱之間自西向東傳布。據(jù)目前所掌握的資料看,泰山信仰傳布的力度從明代至清前期漸趨增長(zhǎng)。而自光緒末年至民國(guó)卻是一個(gè)轉(zhuǎn)折;有明確的跡象表明,泰山信仰在膠東的影響力有變。本文選定自岱至海的兩座廟宇作為研究對(duì)象,來(lái)探討泰山信仰在清末民初如何生變。青石山(青山)廟宇屬碧霞行宮,坐落于昌邑中部濰河?xùn)|岸,“當(dāng)?shù)侨R咽喉,東西孔道,人杰物麗,甲于諸邑,固形勝之區(qū)也”。這個(gè)廟宇主祀“清亮老父”和“清亮老母”;斑疹殿還供奉司人疾病與農(nóng)禾豐歉的老佛爺、司五谷的麥王娘娘,以及“主痘碧霞元君之神及其元配衛(wèi)房圣母元君,俗稱斑疹老爺和斑疹娘娘。它掌人間之時(shí)痘,主生死之修短,秉陰陽(yáng)之順逆,玄造化之元神。配神五位,為其率領(lǐng)的東西南北中五方主痘正神?！瓊髡f(shuō)到此祈禱,可保安全無(wú)恙”。泰山殿另外奉祀“天仙玉女碧霞元君,俗稱泰山老母或泰山老奶奶?！鼻嗌街苓叺奶┥嚼夏笗?huì)已有數(shù)百年歷史,而且由會(huì)眾公推會(huì)首。入會(huì)者家祀泰山老母像,并按時(shí)向會(huì)首交錢,積累一定時(shí)間,組織朝山隊(duì)伍,由會(huì)首帶領(lǐng),遠(yuǎn)赴泰山朝山進(jìn)香,叩拜泰山老奶奶;積資多時(shí),還立石碑,銘志入會(huì)者姓名,表達(dá)對(duì)泰山老母的虔誠(chéng)。這個(gè)泰山老母會(huì)“沒(méi)有自己的教義,只是求神仙保佑賜福,而且主要是對(duì)切身利益的佑助,如求子、求豐收、保平安等,……青山的天仙玉女碧霞元君,亦成為最受歡迎的神祇”。這個(gè)廟宇,對(duì)于理解泰山信仰在膠萊河兩岸的轉(zhuǎn)變,以及當(dāng)?shù)厝藢?duì)碧霞元君的想象和態(tài)度,尤為重要。這個(gè)廟里呈現(xiàn)出幾種自相矛盾、混亂的碧霞元君形象。青山廟里的碧霞元君,至少被當(dāng)做三個(gè)不同的人格神。正殿里的“天仙玉女碧霞元君”依然保留了“聰明正直”的偉大女神形象;而“碧霞元君之神”則被當(dāng)成男性,做了主管斑疹的小神,并且娶了元配夫人“圣母元君”。這個(gè)“圣母”、“元君”通常也是山東民間在省略掉“泰山”之后,直接對(duì)碧霞元君的稱呼。以此看來(lái),青山廟里的斑疹神碧霞元君,娶了圣母元君(一般認(rèn)為,也是對(duì)碧霞元君的稱謂);他們又共同遵奉大神天仙玉女碧霞元君為尊。也就是說(shuō),從今日信徒的眼光來(lái)看,在青山廟里頭,碧霞元君被理解成三個(gè)神;但是,這三個(gè)形象,未必是碧霞元君,可能是泰山女神的三個(gè)面相,或與碧霞元君有莫大關(guān)系。這三個(gè)面相,在碧霞元君信仰的發(fā)展史上,均是淵源有自,但不屬于同一種傳說(shuō)或者信仰體系;同時(shí)出現(xiàn)在青山碧霞行宮,可以看做是信仰的“層累”乃至迭合。對(duì)碧霞元君的認(rèn)識(shí),不同的體系有不同的說(shuō)法和態(tài)度;而其中的歧異,跟碧霞元君的“出身”有莫大關(guān)系。綜合前人所論,概述其說(shuō)如下:黃帝所遣玉女;土著始祖母崇拜;東岳大帝之女;玉皇大帝之女;坤道化女;天神分身;民女成神。當(dāng)然,另外還需區(qū)分泰山碧霞元君與曾被冊(cè)封為“碧霞元君”的天后媽祖。民間宗教則樂(lè)于將碧霞元君認(rèn)同為無(wú)生老母,或者以青蓮老母為碧霞元君。而青山碧霞宮里的碧霞元君形象,一部分來(lái)自于“東岳大帝之女說(shuō)”。按照行禮的先后尊卑次序,大體可以推斷其中“東岳泰山天仙玉女碧霞元君”而和“東岳子孫安監(jiān)生衛(wèi)房圣母元君”位列仙班;其中碧霞元君緊隨東岳太子之后,身份可能是東岳大帝之女;而“衛(wèi)房圣母元君”則是一個(gè)主司保佑小孩的神。下文中即是譜系:“是時(shí)天尊說(shuō)是偈已,各各稽首皈依,頂禮:東岳大生天齊仁元圣帝,四岳四天圣帝岱岳文武公卿,東岳正宮淑明坤德皇后,東岳上卿司命鎮(zhèn)國(guó)真君,東岳上殿太子炳靈仁惠王尊神,東岳泰山天仙玉女碧霞元君,東岳掌增福略福之神,東岳子孫安監(jiān)生衛(wèi)房圣母元君,江東忠佑崇惠之神,岳府太尉朱將軍都副統(tǒng)兵元帥,岳庭七十五司冥官朝班官典?！蓖ǔ?天仙玉女碧霞元君、泰山圣母、泰山老母、泰山老奶奶都指代泰山女神碧霞元君,甚至天仙圣母也成為碧霞元君的專稱,“天仙圣母之神,其來(lái)久矣。因靈顯于東省之泰山,遂稱為泰山圣母云”。從碧霞元君,分化或衍化出來(lái)眾多的女神,作為碧霞元君的配神。如北京東岳廟中,天仙娘娘(碧霞元君)位于正中,有八位娘娘分立兩側(cè),分別是:子孫娘娘、送生娘娘、催生娘娘、培姑娘娘、眼光娘娘、乳母娘娘、斑疹娘娘、引蒙娘娘等。北京崇文門藥王殿前的神牌,則細(xì)致地描繪了這些神的職司:眼光圣母惠照明目元君;子孫圣母有德廣嗣元君;痘疹圣母立毓隱形元君;斑疹圣母保佑和慈元君;送生圣母錫慶保產(chǎn)元君;催生圣母順安保幼元君;乳母圣母哺嬰養(yǎng)幼元君;引蒙圣母通穎導(dǎo)幼元君。據(jù)《敕封劉真君寶卷》,藥王降生為劉守真,“……上帝封為插花郎君,專管人間兒女生斑生疹等病。有泰山圣母、斑疹娘娘、送花娘娘齊來(lái)慶賀”。從寶卷上看,泰山圣母與斑疹娘娘是兩個(gè)不同的神,斑疹娘娘一般身為碧霞元君的配神。據(jù)岱廟所藏清代《泰山圣母護(hù)世弘濟(jì)妙經(jīng)》,卷首是三仙坐像,泰山圣母碧霞元君居中,左為送子娘娘,右為眼光奶奶。這是目前在碧霞行宮中通常所見(jiàn)的神靈格局。而在青山廟里,從神靈的名諱、職司等來(lái)看,這些敘事相互錯(cuò)落的經(jīng)卷或?qū)毦響?yīng)該為當(dāng)?shù)厝怂欢?但又不至于熟知;乃至于借題發(fā)揮,在一座廟里出現(xiàn)碧霞元君的三個(gè)面相。羅香林認(rèn)為,碧霞元君的神職在信仰發(fā)展史上,從婦女的保護(hù)神,漸趨擴(kuò)大到人間禍福無(wú)所不能。這個(gè)過(guò)程也是對(duì)于碧霞元君的各種解釋性說(shuō)法相互粘合、相互損益的再生過(guò)程。青山廟宇所在的位置,可能是光緒年之后,泰山自身的圣地影響力往東輻射的強(qiáng)弩之末。這個(gè)廟里,泰山殿內(nèi)奉祀“泰山老奶奶”或“泰山老母”,在膠東地區(qū),很少有“泰山老奶奶”的稱謂。清人對(duì)碧霞元君得名“老奶奶”一事,略有解釋,“老爺奶奶之稱乃仕宦家兒女之呼其父母也。……近俗稱諸神道亦曰老爺奶奶?！┥奖滔荚齽t曰‘頂上奶奶’。清口之惠濟(jì)祠曰‘奶奶廟’。他處凡元君行宮,皆以奶奶廟稱之。在鄉(xiāng)人婦女之愚,意蓋尊之;如顯宦親之,如父母也。”“老奶奶”雖然與“老母”兩種稱謂一樣,都是以民間的擬人稱謂尊神,但它們有鮮明的地方性。在山東,從泰山往東到濰河沿岸,基本都以“老奶奶”呼之,甚至省去“泰山”二字;而濰河以東,則以“泰山老母”呼之。這個(gè)位于濰河?xùn)|岸的青山廟,則是兩種稱謂的一個(gè)交匯點(diǎn)。而濰河可能也不僅僅是稱謂的分界線,更重要的是,它有可能是泰山崇拜從泰山往東輻射的終端。在更往東的膠東半島,也有濃厚的碧霞元君的信仰;但信仰的圣地,不一定是泰山。比如昌平掖一帶,以大澤山為中心;招遠(yuǎn)、棲霞一帶,以昆崳山為中心。這些地方的香客,平時(shí)除了在家里奉祀碧霞元君,也進(jìn)行朝山進(jìn)香活動(dòng)。當(dāng)然會(huì)有部分香客去泰山進(jìn)香,但是大多數(shù)選擇在鄰近的山作為朝山進(jìn)香的“圣地”。尤其是光緒年之后,膠東去往泰山的香客越來(lái)越少。表現(xiàn)在泰山靈應(yīng)宮的進(jìn)香碑刻上,有至少光緒年之前的三通膠東的進(jìn)香碑刻;而光緒之后,膠東人的進(jìn)香碑在紅門宮、靈應(yīng)宮等進(jìn)香碑匯集之地,則近乎絕跡。青山廟的香會(huì),跟大澤山的無(wú)生老母香會(huì),都有各自的區(qū)域信仰中心。而且,兩者在家舉行的祭祀儀式,以及當(dāng)會(huì)斂資、朝山進(jìn)香的儀式、組織方式都幾乎一致?？墒?青山廟的香會(huì)依舊尊奉泰山為圣地,而大澤山的香會(huì),則在百余年的時(shí)間里,盡力論證大澤山的獨(dú)立地位,并越來(lái)越強(qiáng)調(diào)大澤山對(duì)于昌平掖一帶地方的“地望”意義。這從另一方面論證了剛才的第一點(diǎn):濰河是泰山影響力所及的區(qū)域;但可能是最后的區(qū)域。因?yàn)椴氐拇蠖鄶?shù)人并非來(lái)青山廟拜碧霞元君,從而到泰山朝圣;而是不遠(yuǎn)百里,奔赴大澤山。大澤山在昌平掖一帶,是最重要的“地望”,昌邑、掖縣都無(wú)高山,“齊之山海為天下冠,而東萊之間,山水形勢(shì)雄渾偉麗,又為齊冠。而大澤之秀又為東萊之冠”。所以,大澤山成為這一地區(qū)的“名勝之地”、“固一郡之名山,亦一郡之靈山矣,……東萊之所瞻”(康熙二十二年碑),并且成為碧霞元君行宮所在,吸引大批香客。大澤山和日照庵成為昌平掖一帶香客們心中神圣的地方,是他們來(lái)朝山進(jìn)香的目的地。因?yàn)楸滔荚蛘邿o(wú)生老母之神(靈體)居住在這里;大澤山、日照庵是神所擁有的神圣力量的載體——兩位神的偶像(具象)也在這里;并且神在這些場(chǎng)所展示了自己,并與人的世界進(jìn)行交流。香客在向大澤山朝山進(jìn)香的過(guò)程中,在這個(gè)神圣的場(chǎng)所中,信徒可以與神建立某種聯(lián)系。日照庵供奉的神靈,從清末以來(lái),由碧霞元君一神到無(wú)生老母等多神,是個(gè)逐漸發(fā)展變化的過(guò)程。日照庵作為碧霞元君的行宮,源自何時(shí),資料闕如。但自康熙年間以來(lái)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)段內(nèi),碧霞元君(當(dāng)?shù)胤Q為泰山老母)是日照庵唯一奉祀的神靈。從現(xiàn)有資料來(lái)看,無(wú)生老母在等其它女神的神像出現(xiàn)在日照庵的時(shí)間約是1932年前后(民國(guó)二十一年碑)。此后,日照庵的主神變成兩個(gè):大老母(泰山老母碧霞元君)和小老母(無(wú)生老母)。兩個(gè)老母在同一所庵堂并立為主神,而且無(wú)生老母在某些方面比碧霞元君更風(fēng)光,甚至連大澤山的廟會(huì)期的高潮都從是碧霞元君誕辰三月十八改至三月二十六無(wú)生老母誕辰。這是個(gè)信仰方面的巨變。大澤山神靈的發(fā)展,經(jīng)歷了一個(gè)流變的過(guò)程,可以大體按照時(shí)間順序分成三個(gè)階段。從康熙年間到光緒末年,這段時(shí)間,老母這個(gè)稱呼,從康熙朝時(shí)稱謂與意涵都指代碧霞元君;到光緒年間,已經(jīng)出現(xiàn)以老母這一個(gè)詞匯,但是,作為昌平掖一帶地方化對(duì)女神的稱呼而已,此時(shí)常常出現(xiàn)“泰山”與“老母”連用,但此時(shí)大澤山上的神靈,依然沒(méi)有神像,只是一個(gè)想象中的神圣實(shí)在,即泰山碧霞元君?！袄夏浮边@個(gè)地方化的稱呼被香客廣泛接納,是神靈地方化的外在表現(xiàn);這一階段的香客,以素以工商業(yè)發(fā)達(dá),而且有久遠(yuǎn)碧霞元君崇拜傳統(tǒng)的昌邑人為主體。從光緒末年到民國(guó)二十年(1931年)前后,這段時(shí)間內(nèi)對(duì)老母的認(rèn)識(shí),從泰山老母,一直發(fā)展到更加地方化的“大澤老母”。大澤老母有兩種指代的含義,一種是說(shuō)碧霞元君在大澤山的分香,這在大澤山碧霞元君崇拜傳統(tǒng)保留較好的地方,比較明顯;再就是大澤山作為一個(gè)地方,有了自己的老母。這是信仰變遷中的進(jìn)一步地方化表現(xiàn);而這一階段,平度和掖縣的香客開始慢慢增多。昌邑的工商業(yè)在進(jìn)入1900年代之后逐漸衰落,地方社會(huì)的結(jié)構(gòu)慢慢變化,而且作為一個(gè)“地方”成為一個(gè)主體,從而要求有自己的新神。民國(guó)二十一年(1932年),無(wú)生老母出現(xiàn);民國(guó)二十四年,太陽(yáng)老母出現(xiàn),觀音老母出現(xiàn),直到民國(guó)二十七年,紅蓮老母出現(xiàn)。到民國(guó)二十七年1938年為止,大澤山上共有泰山老母、大澤山老母、無(wú)生老母(高山老母)、觀音老母、太陽(yáng)老母、紅蓮老母等數(shù)種老母形象并存。這些多樣化的老母,實(shí)際上是以新神無(wú)生老母作為核心和代表的,但也說(shuō)明了1930年代,在大澤山上,有個(gè)規(guī)模宏大的造神修廟運(yùn)動(dòng)。民國(guó)二十年到二十五年,都是當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)得以恢復(fù)發(fā)展后,老百姓飽暖而有剩余的購(gòu)買力投入到信仰活動(dòng)中來(lái)。無(wú)生老母的產(chǎn)生,是在昌平掖地方社會(huì)中,平度本地人謀求話語(yǔ)權(quán)和控制權(quán)的一種外在表現(xiàn)。其實(shí),通觀大澤山神靈變遷史,也是一部泰山權(quán)威漸消,大澤山權(quán)威漸長(zhǎng)的歷史。關(guān)于大澤山與泰山的關(guān)系問(wèn)題,在大澤山功德碑上頻頻出現(xiàn)。在早期的碑刻上,大澤山攀附泰山,努力渲染泰山的神山地位,并以各種方式與泰山相提并論;清代中期之前的碑刻大多認(rèn)為,泰山是一座“神圣”的山,能溝通天地;大澤山與泰山之間存在著不可分割的關(guān)系,不同的立碑人持有對(duì)這種關(guān)系的不同解讀方式,但是都承認(rèn),這種密切關(guān)系,保障了大澤山也有類似于泰山的靈應(yīng)力量。到民國(guó)年間,進(jìn)香碑中越來(lái)越強(qiáng)調(diào)大澤山的獨(dú)立地位,以及大澤山跟地方社會(huì)之間的聯(lián)系。泰山不再是大澤山獲取神圣權(quán)威的唯一來(lái)源。需要注意的是,香客所自的不同地域,一定程度上影響其對(duì)于大澤山——泰山關(guān)系的看法?；\統(tǒng)地說(shuō),1900年之前,香客以昌邑人為主;而1900年-1932年,平度和掖縣香客逐漸增加;1932年后,以平度本地香客,以及地近大澤山的掖縣香客為主體。一般來(lái)說(shuō),昌邑香客更關(guān)心其神靈的廣大威力,而平度的香客,則強(qiáng)調(diào)大澤山的地方性。下文中詳述每通碑刻中其香客的地域所自及其信仰主張?？滴醵?1683年)的碑刻是目前大澤山所見(jiàn)最早的碑刻。在這通碑刻中,論證了山與神的關(guān)系,認(rèn)為兩者是相得益彰的。這通碑刻,一方面利用泰山和碧霞元君的神性,以此推及到大澤山日照庵作為泰山行宮的神性與權(quán)威;另一方面,強(qiáng)調(diào)大澤山在萊州府作為地望的特殊性地位。前者保障了“神”的權(quán)威,而后者保障了“山”的權(quán)威。那么,神通廣大的女神碧霞元君,住在巍峨聳立的大澤山上,這樣山成了靈山名山;神也成了“正神”。通過(guò)渲染大澤山與泰山的密切關(guān)系,大澤山一帶的香客的信仰行為有了更多道德依據(jù)和合理性。有一通僅存抄文,現(xiàn)已軼失的《路燈碑》,立于康熙二十六年(1687年)四月十八日,由滕鳳文撰書。碑文中將泰山與九青山并立,認(rèn)為分別隸屬齊魯二地,各自在其地方有靈性。大澤山周邊的人與泰山不生活在同一個(gè)地域范圍內(nèi),他們以泰山香客崇拜泰山的方式和態(tài)度來(lái)對(duì)待大澤山。雖然泰山是個(gè)比對(duì)的對(duì)象,但是,這一通碑是對(duì)大澤山(九青山)地方性地位的尊崇,而不是強(qiáng)調(diào)從泰山分得靈性,二者分庭抗禮。這說(shuō)明在康熙年間,以碧霞元君為大澤山日照庵主神之時(shí),已經(jīng)有這種將大澤山在地化的態(tài)度:泰山之靈秀在魯,九青之靈秀在齊……是為九青為萊郡之巨瞻,一如泰山為魯國(guó)之巨瞻也。鳳等齊人也,望泰山而不見(jiàn),見(jiàn)九青如見(jiàn)泰山。爰備香炷齋戒潔誠(chéng),即以魯祝泰山之祝恭祝九青。同治十年(1871年)的碑刻提出,其中大澤山的廟宇為泰山行宮,階序上低于泰山;泰山的靈性遍及天下,大澤山這個(gè)女神因地近大澤山,“夫膚寸而爾”,因而保佑大澤山一方平安。同治十三年(1874年)的碑刻中則提出,“(大澤山)雷霆風(fēng)雨、呼吸靈應(yīng),與岱宗為通”。這是從不同的角度談到的大澤山與泰山關(guān)系。前者是從大澤山——泰山的秩序等級(jí)和區(qū)域職司這種“區(qū)別”來(lái)談,而后者則是從兩者的“相通”來(lái)談。實(shí)際上,大澤山脈綿亙,導(dǎo)致這一地帶交通并不便利;大澤山是個(gè)“阻隔”,而不是“通衢”。泰山是“天下”之山,而大澤山是“齊東”之山(光緒五年碑)。因此,即使不能遠(yuǎn)道而去登泰山,但是可以就近來(lái)登臨大澤山(光緒六年碑)。作為地方化的山,大澤山獲得了其存在的合理性。光緒十二年(1886年)的碑刻則是從大澤山高大巍峨這個(gè)事實(shí),認(rèn)為高山必有靈驗(yàn)的神。由此,大澤山最為齊東一帶的高山,一路推導(dǎo)出來(lái),大澤山的泰山老母必然靈驗(yàn)。并認(rèn)為,大澤山上老母的恩澤惠及泰山以東。的確,大澤山的香客主要來(lái)自昌邑、平度、掖縣一帶,昌邑是平原,而掖縣和平度交界處有大澤山,除此之外,也是平原或者低緩的丘陵地帶。因此,大澤山一定程度是這一地區(qū)的“地望”。光緒十三年(1887年)的碑刻認(rèn)為,泰山作為五岳之首,其山其神“周乎萬(wàn)方”,是在普遍意義上或者廣大范圍內(nèi)的;但是大澤山作為萊州府東部的高山,“雖老母行宮所在,亦即老母之故鄉(xiāng)焉”。也是老母的故鄉(xiāng)。需要注意的是,這同一句里,對(duì)“老母”的理解有個(gè)概念換轉(zhuǎn)的過(guò)程。既然提到泰山,又談到行宮,應(yīng)該指代的是泰山碧霞元君;那么泰山碧霞元君以大澤山為故鄉(xiāng)嗎?顯然不是。這反映了當(dāng)時(shí)香會(huì)的一些尚不明晰的看法,也就是雖然老母來(lái)自泰山,但是老母與大澤山之間是有必然的、穩(wěn)定的關(guān)系的。這其實(shí)是將神地方化到山的一個(gè)步驟。于是,香會(huì)向西去泰山朝圣,向東來(lái)大澤山進(jìn)香,并行不悖。這是來(lái)自昌邑的香客團(tuán)隊(duì)。昌邑香客,往往強(qiáng)調(diào)泰山對(duì)大澤山的影響,在光緒年之前,他們也普遍認(rèn)為,大澤山上的老母,即是碧霞元君。這通碑文,包含豐富的信息。碑文中首先解釋泰山的神力“周乎萬(wàn)方”;接下來(lái)論證大澤山為什么靈應(yīng)。這通碑刻給出了幾個(gè)理由,都是很重要的研究線索:1.大澤山是泰山老母的行宮,因?yàn)樘┥嚼夏傅纳裥远厝挥徐`應(yīng);2.出現(xiàn)地方化的傳說(shuō),即大澤山是老母的故鄉(xiāng)。值得注意的是,這個(gè)傳說(shuō),并不能自圓其說(shuō)。跟后世關(guān)于大澤山老母娘家是昌邑,婆家是平度的口傳版本相比,這個(gè)版本十分粗糙,在邏輯上漏洞百出。因?yàn)樵诠饩w年間,在大澤山還是只有一個(gè)老母,就是碧霞元君。而且,香客在朝拜神靈時(shí),是泰山、大澤山兩座山都要致祭的。在大澤山的“神圣地位”逐漸提高的過(guò)程中,明代和清初,昌邑、平度等膠東地方仍有致祭泰山的傳統(tǒng),在大澤山所有香會(huì)碑中,這是唯一一通提到香客也去朝拜泰山的碑刻。光緒二十九年的功德碑中,則明確提到,大澤山因?yàn)檫b接岱宗之脈而靈;泰山老母在大澤山只是行宮,也是因?yàn)樘┥降纳袷バ远@取神圣性。同年也有碑刻強(qiáng)調(diào)大澤山,認(rèn)為“從來(lái)大澤山巍然高大,眾山來(lái)朝,特出為宗”(光緒二十九年碑)。宣統(tǒng)元年(1909年)功德碑中,立碑人認(rèn)為,泰山是“其地最勝、為人所會(huì)歸者”,僅次于泰山的,就是大澤山了,“則泰山之外,莫如大澤?！倍乙?yàn)楸滔荚袑m在此,所以,跟泰山也沒(méi)什么差別:“此山為圣母行宮而靈爽式憑,與岱宗無(wú)殊?！钡矫駠?guó)年間,大澤山依然要憑借泰山的神圣地位來(lái)取得權(quán)威,但大澤山儼然已獨(dú)立成為一個(gè)信仰載體,甚至一定程度上脫離了泰山神力的籠罩范圍。民國(guó)五年(1916年)的功德碑中,昌邑香客認(rèn)為大澤山是“東萊之保障也”,不談泰山。到民國(guó)六年(1917年),功德碑照樣不提泰山,只說(shuō)大澤山,并且把大澤山跟“老母”勾連來(lái)談,而不是從泰山——老母這樣的角度來(lái)強(qiáng)調(diào)泰山。民國(guó)八年(1919年)的功德碑中,則是首先論證泰山的神圣性,繼而言道,膠東尤其為泰山老母所庇佑。在這通碑刻中,并未強(qiáng)調(diào)大澤山的獨(dú)特性,只是特意提到泰山老母對(duì)大澤山的格外眷顧。同年另一通石碑(民國(guó)八年)中,開始強(qiáng)力論證大澤山老母的獨(dú)立地位。碑中的理論依據(jù)是碑文首句,開篇點(diǎn)題:“夫宇內(nèi)名山皆有圣神為之鎮(zhèn)?！闭者@個(gè)邏輯,碑文的撰文者列出了一系列泰山老母的“分身”,這些分身分別在古峴、靈山等不同的地方坐鎮(zhèn)。大澤山也是其中之一,因此它具有合法性。民國(guó)九年(1920年)的碑刻中,已經(jīng)開始出現(xiàn)地方認(rèn)同的痕跡。碑刻中將大澤山與膠西并提。雖然此時(shí)供奉的神仍然是泰山老母,但是這個(gè)泰山老母“坐鎮(zhèn)東國(guó)”、“保障西齊”,十分明確地強(qiáng)調(diào)了其地方性。而且此時(shí)的香客,對(duì)泰山只是心向往之,只是出于宗教經(jīng)驗(yàn)意義對(duì)山的崇仰,真正祭祀的地點(diǎn)是大澤山,“即大澤而跪拜稽首”。在這些碑刻所見(jiàn)的信仰觀念與行為中,這通碑刻是個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。民國(guó)九年(1920年)的石碑中對(duì)老母的理解,充滿歧義?！笆恰跬纷?而引領(lǐng)傾心;即大澤,而跪拜稽首”。意指大澤山上女神的權(quán)威來(lái)自泰山,人們因?yàn)樽鸱钐┥蕉鴣?lái)大澤山進(jìn)香跪拜。但是,與地方的關(guān)系已經(jīng)非常緊密:“惟阿護(hù)徧于山左,斯尊奉起于膠西?！碑?dāng)然不排除文人夸大其詞的修辭手法,但是從碑刻中香客的認(rèn)識(shí)中,老母(圣母)越來(lái)越緊密地與地方社會(huì)結(jié)合起來(lái)。到民國(guó)十三年(1924年),碑文中則將泰山與大澤山以兄弟相序,認(rèn)為泰山是大澤山的“兄長(zhǎng)”,二者地位平行,但泰山略長(zhǎng);因此,即使是來(lái)大澤山進(jìn)香的石碑,也是“為伯仲而作”,不過(guò)“緣以太萊相望路途,車馬維艱,圣母格外施恩,乃敢借此名區(qū)以為立碑之地”。泰山、大澤山并行,都“同受香煙”。民國(guó)十四年有一通石碑(1925年)則是合會(huì)進(jìn)香,在昌邑、濰縣多區(qū)域的眾多香會(huì)共同行動(dòng)中,言論取向持中和保守。石碑上也認(rèn)為這座山名為“岱澤”,而且認(rèn)為“圣母懿德徧及海右,東岳以東固皆蒙其福蔭”,這就為泰山和大澤山各自的神圣空間劃了個(gè)界限,而實(shí)際上夸大了大澤山或者“岱澤老母”的影響力。山東號(hào)稱“海岱之間”,事實(shí)上泰山以東的濟(jì)南、淄博、濰坊的大部分地區(qū)直接籠罩在泰山的影響力之下。雖然大澤山自從光緒朝之后,其神力影響范圍逐漸擴(kuò)大,但往西最遠(yuǎn)達(dá)濰縣;并且大澤山跟濰縣之間的關(guān)系,是有很大隨機(jī)性,并且不穩(wěn)固的。濰縣人到大澤山進(jìn)香的概率,遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及到泰山進(jìn)香的概率。至少?gòu)谋躺?無(wú)法找到濰縣香會(huì)固定周期到大澤山朝山進(jìn)香的信息。到民國(guó)十五年的碑文中,不再攀附泰山的神性。大澤山成了平度地方的“名山大川”,從《禮記》中,“諸侯祭名山大川之在其地者”,從而大澤山具有了被祭拜的合理性;同時(shí),祭拜中“四民不得與焉”的原則,又有變異,因此,老百姓來(lái)祭山也符合法度。到民國(guó)二十五年(1936年),大澤山的地位繼續(xù)升高,大澤山已經(jīng)成為渤?！熘街g的地方社會(huì)的標(biāo)志。論證大澤山的神圣,主要有三點(diǎn)理由:1.大澤山是掖縣(萊州)外首推的高山;2.傳說(shuō)大澤山與泰山山脈遙接,一定程度上,仍然是借助泰山的余輝來(lái)增強(qiáng)自身的“神圣性”;3.泰山圣母選擇大澤山的傳說(shuō)。其實(shí)要完成信仰的完全地方化,形成本地化的傳說(shuō),為人所廣泛接受,并口耳相傳,十分重要。只有這樣,信仰才算是在這個(gè)地方扎下了“根”,才能繼續(xù)發(fā)芽,并發(fā)育成熟。最后,用民眾的口頭敘述來(lái)完成對(duì)大澤山神圣性的論證。碑刻中認(rèn)為,泰山圣母所在之處,都是神圣的;正如地中有水即謂泉,泉不限于一地,則圣母不限于泰山,大澤山的行宮具有同樣的靈應(yīng)功效。民國(guó)二十五年左右,是大澤山周邊地方社會(huì)整體的地方性凸顯的年代。雖然民國(guó)二十三年,在大澤山已經(jīng)出現(xiàn)了無(wú)生老母,但是,祭祀的對(duì)象依然是碧霞元君。這通碑刻中,以泰山與大澤山的分立來(lái)相提并論,認(rèn)為“近泰岱者登泰岱,近大澤者赴大澤”,大澤山與泰山具有了共同的神圣內(nèi)在規(guī)定性(民國(guó)二十五年碑)。同時(shí),大澤山在掖縣(萊州)、平度、昌邑一帶成為“地望”:群山之宗。在這樣的地望之上,泰山老母格外具有一種靈應(yīng)功績(jī);并且將大澤山與五臺(tái)山有資格相提并論,完全清除掉了泰山的痕跡。碧霞元君不僅僅在作為天下巨鎮(zhèn)的泰山,也在齊東靈山泰山坐鎮(zhèn),她作為大神,同時(shí)具有兩個(gè)山的靈性。神的靈與山的靈之間的正相關(guān)、相互彰顯的關(guān)系(光緒十八年碑)。對(duì)大澤山與泰山的關(guān)系,共有三種看法。這三種看法,大體上有一個(gè)隨著時(shí)代而發(fā)展的脈絡(luò)?？捶ㄒ?泰山是一國(guó)的靈山,大澤山是一個(gè)廣大區(qū)域內(nèi)的