董仲舒人性論名性之辨

董仲舒人性論名性之辨

在中國古代史研究中，一個值得特別注意的問題是，在中國古代史上的邏輯發(fā)展過程中，人們往往會發(fā)現(xiàn)一些思維方式的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。這些轉(zhuǎn)折點(diǎn)通常是對哲學(xué)研究的困難和重點(diǎn)。哲學(xué)家出現(xiàn)因轉(zhuǎn)折而發(fā)生的前后觀念混淆,若不能加以清楚的分析,就可能造成研究中長期的誤解,甚至是不得其解。對這些轉(zhuǎn)折點(diǎn)上的混淆作出深入的探究,有助于對中國哲學(xué)史作出正確的理解。這一點(diǎn)在董仲舒人性論中表現(xiàn)得尤其突出,本文試圖通過對董仲舒人性論的所謂矛盾進(jìn)行討論,以期在類似問題研究中引起應(yīng)有的重視。一、名性之性的內(nèi)涵對董仲舒人性論稍有理解的人都知道有兩段相互矛盾的名言,一段見于《春秋繁露·深察名號》:“名性不以上,不以下,以其中名之?！币欢我娪凇洞呵锓甭丁?shí)性》:“圣人之性,不可以名性;斗筲之性,又不可以名性;名性者,中民之性?！睂W(xué)術(shù)界一般都承認(rèn),董仲舒這兩段話是有關(guān)性三品的論說,圣人之性為上品,中民之性為中品,斗筲之性為下品,故這兩段話的含義基本上是相同的。是說在上、中、下三性的斗筲之性、中民之性、圣人之性中,只有中民之性可以稱之為性,而圣人之性與斗筲之性都不可以稱之為性。名性之性是在分析性之名時提出,性之名不是特指某一些人的人性,而是指所有人所共同具有的人性,但上品、中品、下品人性或圣人之性、中民之性、斗筲之性都是特指某特定人群的人性。從形式邏輯來分析,名性的性觀念為屬概念,而上、中、下三性為種概念,二者應(yīng)該是一種真包含關(guān)系,即上品、中品、下品人性或圣人之性、中民之性、斗筲之性的外延都應(yīng)被包含于性概念之中,也就是說名性之性在外延上包含著上品、中品、下品的人性或圣人之性、中民之性、斗筲之性。而上品、中品、下品的人性或圣人之性、中民之性、斗筲之性之間則以一種并列關(guān)系而存在。如果這種屬種關(guān)系成立,我們就可以看出董仲舒名性說的明顯的邏輯矛盾。從形式邏輯來說,有一點(diǎn)值得注意,就是屬種關(guān)系不同于有機(jī)整體與組成部分的關(guān)系。有機(jī)整體的組成部分不一定具備有機(jī)整體的性質(zhì),像每一事物的各個組成部分,就不具有該事物的性質(zhì),如桌子的一部分,并不具有桌子的性質(zhì)。因此,在表述上我們決不能說桌子的各個組成部分都是桌子。但是,在屬種關(guān)系中,種概念一定具有屬概念的性質(zhì),如中國人、美國人、韓國人都具有人的性質(zhì),所以,在語言表述上可以說中國人、美國人、韓國人都是人。根據(jù)這一點(diǎn)在名性之性與上品、中品、下品人性或圣人之性、中民之性、斗筲之性之間,就不是董仲舒說的上品的圣人之性、下品的斗筲之性不可以名性,只有中品的中民之性才可以名性,而應(yīng)該是上品的圣人之性、下品的斗筲之性與中品的中民之性一樣都可以名性。董仲舒只承認(rèn)中民之性可以名性,否定上品的圣人之性、下品的斗筲之性可以名性,就是只承認(rèn)中民之性與名性之性的屬種關(guān)系,而否定了上品的圣人之性、下品的斗筲之性與名性之性的屬種關(guān)系。如果說只有中民之性可以名性,這就否認(rèn)了中民之性與上品的圣人之性、下品的斗筲之性都是人性的不同表現(xiàn),就將上品的圣人之性、下品的斗筲之性排除在了名性之性之外,視為不屬于名性之性的東西。實(shí)際上將名性之性與中民之性等同了起來。董仲舒的這一論說是犯了三重的邏輯錯誤。對董仲舒人性論的這一矛盾說法,由于一直得不到合理的解說,甚至連指出其邏輯錯誤的也幾乎沒有,所以,在論及董仲舒的人性論時,人們往往是避開這一矛盾,不予理會;有的雖然看到了這一點(diǎn),但無法對其作出合理的說明,而只能在董仲舒的這一矛盾說法中去尋求其所需要的內(nèi)容,從而造成對董仲舒人性論的各種異說,有的據(jù)上品之性、中品之性、下品之性,說董仲舒的人性論是性三品說;有的據(jù)名性以中,說董仲舒的人性論是民性論;有的據(jù)董仲舒的性為自然之資,說董仲舒的人性論同于告子的人性論;有的根據(jù)董仲舒激烈批評孟子性善之說,就說董仲舒的人性論接近荀子的性惡論;有的根據(jù)董仲舒說性有善質(zhì),就說董仲舒的人性論與孟子性善說無異;有的據(jù)董仲舒的性有貪仁,而以為董仲舒的人性論兼有孟子與荀子的人性論;有的根據(jù)董仲舒的性為天生、成善在后天之說,就說董仲舒的人性論既有孔子也有孟子、荀子的成分。異說之多,不一而足?？梢哉f在中國哲學(xué)史上對哲學(xué)家人性論的分析,董仲舒無疑是眾說紛紜的人物,而自西漢以來,這種分歧就一直存在。究其原因,就在于缺乏對董仲舒人性論的這一矛盾的正確梳理。二、董仲舒人性論的內(nèi)在矛盾產(chǎn)生原因不同,一個說沒有人對某一哲學(xué)家的范疇的探討,決不能局限于哲學(xué)家本身的思想,而必須將其放在哲學(xué)史的邏輯發(fā)展進(jìn)程中來考察。如果將董仲舒的人性論納入儒家人性論的發(fā)展史來研討,就可以知道造成董仲舒人性論的矛盾的根源,在于董仲舒的人性論處于儒家人性論發(fā)展中兩種基本形態(tài)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上,董仲舒的人性論兼有儒家人性論兩種基本形態(tài)的內(nèi)容,而董仲舒自己卻沒有意識到這一點(diǎn),所以,他不僅沒有區(qū)分開兩種基本形態(tài)的人性論,反而將其混在一起,從而造成了他自己都沒有覺察的矛盾。儒家人性論的發(fā)展,經(jīng)歷了三種基本形態(tài)的變化。所謂基本形態(tài)是指在一定階段上,有一種主要的理論形態(tài),這也不排除還有其他形態(tài)。這種基本形態(tài)是當(dāng)時理論的主要表現(xiàn),占據(jù)著主流位置,而其他形態(tài)只是其補(bǔ)充。儒家人性論發(fā)展的第一種基本形態(tài)是先秦的性同一說,以孟子的性善說與荀子的性惡論為代表;第二種基本形態(tài)是以漢唐性三品說為主的性品級說,以董仲舒、王充、韓愈等人的人性論為代表;第三種基本形態(tài)是宋明理學(xué)對性同一說(人性皆具同一的天地之性)與性品級說(因氣稟厚薄不同而有所差異的氣質(zhì)之性)的綜合。這三種基本形態(tài)表現(xiàn)了儒家人性論發(fā)展的正、反、合,構(gòu)成一個完整的邏輯圓圈。在這三種基本形態(tài)中,儒家人性論的性概念的內(nèi)涵是有所不同的,如果不注意到這種不同,用宋明理學(xué)的性概念去解說先秦、漢唐儒家的人性論,或是用先秦儒家或漢唐儒家的性觀念去解釋宋明理學(xué)的人性論,就是郢書燕說,必然造成邏輯的混亂與矛盾。董仲舒人性論所謂矛盾的根源,就在于將先秦性同一說的性觀念與漢唐性品級說的性觀念混而不分,名性以中就包含著人們沒有覺察到的這一理論混淆。先秦性同一說的性觀念,以人人皆具同一的人性。孟子、荀子的人性論盡管有主張性善、性惡的不同,但是,無不承認(rèn)人性是同一的。孟子性善說以惻隱之心等四心為仁義禮智之端,他多次在著作中用“人皆有之”,與無之則“非人也”的正反論說(《孟子·告子上》),來說明善端是人人與生俱有的,是對所有人的人性的概括,性善作為一個命題適用于所有人的全稱肯定判斷。孟子此說的根據(jù)在于人為不同于禽獸的特殊的類。故凡同類者,舉相似也,何獨(dú)至于人而疑之?圣人與我同類者……口之于味,有同嗜也,易牙先得我口之所嗜者也。如使口之于味也,其性與人殊,若犬馬之與我不同類也,則天下何嗜皆從易牙之于味也?至于味,天下期于易牙,是天下之口相似也……至于心,獨(dú)無所同然乎?心之所同然者,何也?謂理也,義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口。(《孟子·告子上》)人與人無論如何不同,但都是同一的類,連圣人與我也沒有類的差異。所以,孟子認(rèn)為:“人皆可以為堯舜?！?《孟子·告子下》)值得注意的是,孟子既肯定人皆為同類,不僅在人心的悅“理義”,還在于人的“芻豢之悅我口”。人心悅理義是與善端相聯(lián)系的社會屬性,我口悅芻豢則是指人的生理屬性,盡管孟子以人心悅理義為大體,以我口悅芻豢為小體,但是,他并不排除人性具有悅芻豢等生理屬性,認(rèn)為二者都是人所具備的,所以,一些論著說孟子的人性論將人的生理屬性排除在人性之外,是不符合孟子人性論的實(shí)際的。只是孟子不同意告子的不分人禽的食色謂性說,而認(rèn)為人即使在生理屬性上也是不同于牛馬的類,具有不同于禽獸的獨(dú)特的人類生理屬性,這就是所謂悅芻豢等等,即肯定整個人類在味覺、視覺、聽覺上是同一的。在孟子看來,人性的同一在于任何人都屬于不同于禽獸的類,不管是從人的社會屬性,還是從人的生理屬性來說都是如此。荀子對人性同一的論說,較孟子更為明快。他說:“凡人之性,堯舜之與桀跖,其性一也;君子之與小人,其性一也。”(《荀子·性惡》)“凡人……饑而欲食……是禹桀之所同也?！?《荀子·榮辱》)君子之與小人是儒家所常說的對立人格,而堯、舜、禹與桀、跖更是對立人格的兩極,荀子以其人性同一,最有力地說明了人人皆具同一的人性。在楚簡中,也有儒家性同一說的表現(xiàn),如楚簡《性自命出》說:“四海之內(nèi),其性一也。其用心各異,教使然也?！泵献?、楚簡、荀子關(guān)于人性同一的論說都表明,儒家的性同一說所說的性,是包括所有人的人性,可以用于所有的人,君子與小人、堯舜與桀跖之性都毫無例外。在邏輯上性同一說之性是指所有人所共同具有的人性,無一例外。當(dāng)儒家人性論進(jìn)入性品級說的階段,人性論就發(fā)生了一個重大的變化,性同一說所說適合于所有人的性觀念,已經(jīng)被所謂上品、中品、下品的人性所取代。圣人之性、中民之性、斗筲之性,只是分別適合于圣人、中民、斗筲不同人格的人性。性品級所說的性不再是全稱肯定判斷,而是特稱肯定判斷,只能相對于特定的人群才適用。性同一說與性品級說所言之性的差別在于,性同一說之性的主體是整個人類,而性品級說之性的主體則是人類中的特定部分。從邏輯學(xué)來說,性同一說的性的外延包括所有的人,故其內(nèi)涵較為單一,如孟子的性同一的內(nèi)涵強(qiáng)調(diào)的是善端,荀子的性同一的內(nèi)涵重視的是惡的食色之性;而性品級說所言之性是不同品級之性,其外延只包括相關(guān)的人,而其內(nèi)涵則包含有不同的人性構(gòu)成,不再是單一的同一。從性同一說向性品級說的轉(zhuǎn)變,標(biāo)志著儒家人性論認(rèn)識的深化,代表著儒家人性論發(fā)展的不同階段,性同一說是儒家對人性的混沌認(rèn)識,對人性只是一種整體性的認(rèn)識,而缺乏分別的認(rèn)識;性品級說則深入到人內(nèi)部的不同部分,只認(rèn)可有不同部分人的人性,而否定有同一的人性或共同的人性。二者一正一反,各見一端。若將先秦儒家性同一說的性觀念與性品級說的圣人之性等性觀念不加分別地混在一起論說人性,就必然出現(xiàn)令人費(fèi)解的邏輯矛盾。董仲舒名性說所謂矛盾的根源,就在于他沒有認(rèn)識到儒家人性論性同一說與性品級說的性觀念的不同,由此才出現(xiàn)了名性以中的混淆之說。三、董仲舒關(guān)于“生之稱謂性”的說在儒家人性論發(fā)展史上,董仲舒的人性論正好處于性同一說向性品級說轉(zhuǎn)變的關(guān)節(jié)點(diǎn)上,既有性同一說的內(nèi)容,也有性品級說的成分。從他關(guān)于名性之性的全部論說來看,顯然屬于性同一說的內(nèi)容,而他關(guān)于圣人之性、中民之性、斗筲之性的論說則是性品級說中的性三品說。董仲舒名性之性所說的性,是指天生人性,這種天生人性是天賦予所有人的,沒有例外。故名性之性與孟子、荀子所說的性,都是一個全稱肯定判斷,適合于所有的人。只不過董仲舒以天有陰陽,陽善陰惡,而以天生人性有善惡二質(zhì):“人受命于天,有善善惡惡之性,可養(yǎng)而不可改,可豫而不可去,若形體之可肥臞而不可得革也?！?《春秋繁露·玉杯》)因此,董仲舒的性同一說所說的同一的內(nèi)涵,既不同于孟子、荀子,又帶有綜合二者的性質(zhì),是指人性包含善惡二種潛質(zhì)。性同一說言性有一個特點(diǎn),就是以生言性。孟子曾明確反駁過告子的“生之謂性”說,似其所言人性不是指人性之初。其實(shí)不然,孟子一則說人性有仁義禮智,是天降人之材;二則講仁義禮智是人天生的善端;三則說以人性為仁義,猶順杞柳之性為桮棬;四則以“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也”(《孟子·盡心上》),以性、心、天合一。這些都無可辯駁地說明,孟子講的性是從天生人性來說的。只是孟子認(rèn)為天生人性在初生時就具有不同于禽獸的善端,所以,他才反對告子不區(qū)分人的初生之性與牛馬的初生之性的“生之謂性”說。荀子將此論點(diǎn)說得最為詳細(xì)。他說:“性者,本始材樸也”(《荀子·禮論》);“凡性者,天之就也。不可學(xué),不可事”(《荀子·性惡》);“是人自生而所自有也,是無待而然者也”(《荀子·榮辱》);“不事而自然謂之性”(《荀子·正名》)。這種以生言性不僅是先秦儒家性同一說的特點(diǎn),也是先秦人性論的一個特點(diǎn)。董仲舒的名性之性以性為天生俱來,而且在其論說上十分接近荀子。他說:“今世暗于性,言之者不同,胡不試反性之名?性之名非生與?如其生之自然之資謂之性,性者質(zhì)也?！?《春秋繁露·深察名號》)性是人生而俱的自然之資,是天生的質(zhì)樸之材。又說:“質(zhì)樸之謂性”(《春秋繁露·實(shí)性》),并以“無所待而起,生而所自有”(《春秋繁露·無所待而起》)作為性的特點(diǎn)。為明其說,他在著作中反復(fù)用性如禾、如麻、如粟、如繭、如卵、如璞之類的譬喻,不厭其煩地論說性是質(zhì)樸的自然之資,屬于天所為的領(lǐng)域,是與人為無關(guān)的東西。這說明董仲舒的生之謂性,不僅在性的規(guī)定上,而且在論說上都與先秦儒家的性同一說尤其是荀子之說存在驚人的一致,有的論著正是有見于此,并看到董仲舒對孟子人性論的批評,而誤以為董仲舒的人性論僅僅接近于荀子的人性論。而董仲舒關(guān)于上品的圣人之性、中品的中民之性與下品的斗筲之性的性觀念,卻是性品級說的性觀念,這些性觀念不能適用于所有的人,而只能適用于圣人、中民、斗筲這些特定的人群,既不可用圣人之性論說中民之性、斗筲之性,同理,中民之性、斗筲之性也不可用以說明圣人之性,更不可將圣人之性、中民之性、斗筲之性的任何一種特定之性,誤作為性同一說之性,視為可以適合于所有人的性概念。董仲舒恰恰沒有意識到這一點(diǎn),加之他是儒家人性論發(fā)展史上第一個明確提出性品級說的儒學(xué)大師,雖然他已經(jīng)感覺到必須用性品級說來代替性同一說,但是,他并沒有成熟的性品級說,所以,他的性品級說不僅表現(xiàn)出性三品說、性四品說、性五品說的含混,而且對性三品說也缺乏合理的論說。(1)因此,他就不可能分清性同一說與性品級說的界限,而發(fā)生將二者混而不分的現(xiàn)象,誤將中民之性與人人同一之性等同起來,出現(xiàn)名性以中的含混之說。董仲舒之所以將中民之性與人人同一之性等同起來,是事出有因的,這與他的性三品說關(guān)于三品人性的規(guī)定有直接關(guān)系。董仲舒的性三品說盡管還極不成熟,但是,以上品的圣人之性為純粹的善性,以下品的斗筲之性為極惡,以中品的中民之性為有善有惡,在董仲舒那里卻是十分明確的。正是以中民之性有善有惡,與董仲舒名性之性的有善、惡二質(zhì)存在一致性,就發(fā)生了董仲舒誤將二者混而為一的情況。董仲舒人性論中從天生人性的角度論性,及其如禾、如麻、如粟、如繭、如卵、如璞之類的譬喻,不厭其煩地論說中民之性是質(zhì)樸的自然之資等內(nèi)容,實(shí)際上都屬于性同一說之性的論說。董仲舒沒有意識到這一點(diǎn),自然就出現(xiàn)了所謂名性以中、不以上下之說。四、董仲舒在中國歷史上對于人性的認(rèn)識已經(jīng)發(fā)生了改變董仲舒人性論的性概念,包含性同一說與性品級說兩種不同的性觀念,這兩種不同含義的性觀念只能在各自的人性論中才能夠得到合理的解釋,而不能混而不分。但董仲舒的名性以中,不以上、下卻將其混淆起來,這一混淆,就使人人皆具的同一人性與特定人群的圣人之性、中民之性、斗筲之性產(chǎn)生了聯(lián)系:既然人人皆具之性是適合于所有人的人性觀念,圣人之性、中民之性、斗筲之性又是特定人群的人性觀念,就圣人、中民、斗筲都是人而論,人人皆具之性與圣人之性、中民之性、斗筲之性之間就存在形式邏輯的屬種關(guān)系,具有一般與個別、普遍與特殊的聯(lián)系。名性以中,不以上、下,就會發(fā)生前面指出的三種邏輯錯誤,而否認(rèn)以上、下名性,也割裂了一般與個別、普遍與特殊的聯(lián)系,名性以中,又混同了一般與個別、普遍與特殊的區(qū)別。所以,從形式邏輯說,名性以中、不以上下之說本身是根本站不住腳的。但是,人人皆具之性與圣人之性、中民之性、斗筲之性之間,實(shí)際上并不存在這樣的邏輯關(guān)系。因?yàn)槎系拿灾耘c圣人之性、中民之性與斗筲之性,是分屬儒家人性論的性同一說與性品級說兩種基本理論形態(tài),性同一說只承認(rèn)人人同一之性,不講上、中、下的品級區(qū)分;性三品說的圣人之性、中民之性、斗筲之性只講品級的人性,否定有同一的人性,所以,名性之性這一人人同一之性并不是上、中、下三性抽象或是概括出來的共性。在儒家人性論發(fā)展史上,性同一