天人感應(yīng)思想在西漢王朝封建中的歷史地位

天人感應(yīng)思想在西漢王朝封建中的歷史地位

董仲舒（公元前179-104年）是漢代儒家經(jīng)典中的一個“點(diǎn)石”。由于許多學(xué)生，“弟子們一直在教授商業(yè)，或者他們沒有看到他們的臉?！彼抉R遷向董仲舒學(xué)習(xí)，在思想上與董仲舒有了相似之處。目前學(xué)界就二人思想上的異同,包括對“大一統(tǒng)”論、夷夏觀、“變易”歷史觀、“保民”社會觀、封建倫理觀等方面都有專門的論述,但是對于董仲舒“天人感應(yīng)”與司馬遷“天人之際”的關(guān)系僅納入總體討論的一部分來提及而沒有系統(tǒng)的專題探討,且學(xué)者對于二人“師生”之緣見解不一,如吳汝煜《史記論稿·〈史記〉與公羊?qū)W》、張大可《司馬遷評傳》、徐復(fù)觀《兩漢思想史》等就篤定地認(rèn)為二人有師生關(guān)系,司馬遷繼承和發(fā)展了董仲舒的部分思想;而劉師培《史記述左傳考自序》、陳桐生《司馬遷師承董仲舒說質(zhì)疑》等則認(rèn)為二人沒有師生關(guān)系,否認(rèn)司馬遷的學(xué)說依本董仲舒,董仲舒僅僅對司馬遷的思想有所影響。厘清二人的“師生”關(guān)系,分析司馬遷與董仲舒在天人關(guān)系問題上的理解和運(yùn)用,有利于整體把握司馬遷的生平師承在其思想體系中所起的作用,因而本文將對此進(jìn)行深入探討,以求有新的認(rèn)識。一、關(guān)于董仲舒與司馬遷有師生之緣的觀點(diǎn)的評辯“天人關(guān)系”作為古代的重要思想命題,是思想家們尤其是歷史學(xué)家思考?xì)v史發(fā)展變化的重要理論前提。殷周以來的“天命論”是中國古代哲學(xué)史上關(guān)于天人問題討論的第一階段,董仲舒的“天人感應(yīng)”是中國古代哲學(xué)史上關(guān)于天人問題討論的第二階段,程顥、程頤的“天人一理”則是第三個階段。407具體而言,在董仲舒以前,人們對“天”的認(rèn)識或是作為人格神的“天”,或是從宗教的意義演變而來的“天”,“天”與“人”遙不可及,毋論相互影響;董仲舒主張“人副天數(shù)”,不僅從精神上使“天”與“人”的距離逐步接近,而且從人的形體上建構(gòu)其“天人感應(yīng)”哲學(xué)理論,“天地之符,陰陽之副,常設(shè)于身,身猶天也”442,“天”與“人”在形態(tài)、性情、道德倫理、政時方面相類相應(yīng),二者相互影響,而且這種影響能夠由人的理性加以詮釋,“人”的地位已經(jīng)有了質(zhì)的飛躍;二程的“天人一理”完成了“天理”即三綱五常對整個社會的理論構(gòu)建,“天人合一”,天人合“德”。而司馬遷的“天人之際”思想能夠清醒地認(rèn)識到“人”的地位的提高,雖然有著漢初百家尤興和家學(xué)淵源的部分影響,但董仲舒在“天”的哲學(xué)上的創(chuàng)造無疑也對其有著不可忽視的影響,因而董仲舒和司馬遷對天人關(guān)系的探討有著深刻而辯證的歷史性聯(lián)系。但關(guān)于董仲舒與司馬遷是否有師承關(guān)系,學(xué)界一直多有討論,始終莫衷一是。這里要做的工作是,重申前人所提出的二人有師生之緣的證據(jù),辯駁否定師承論者所提出的解說,厘清二人天人思想的繼承關(guān)系,以求客觀地解讀二者天人思想中的異同,更加全面地判斷西漢學(xué)術(shù)歷史的發(fā)展,更加清晰地了解二人在我國歷史哲學(xué)發(fā)展過程中所起的具體的、歷史的作用。學(xué)界贊同董仲舒與司馬遷有師生之緣的學(xué)者自宋人真德秀《文章正宗》(卷十六)始,認(rèn)為司馬遷與董仲舒曾同游講論。贊同者也不乏近現(xiàn)代學(xué)者,包括梁啟超《要籍解題及其讀法·史記》、張大可《司馬遷評傳》和王永祥《董仲舒評傳》等。學(xué)界否認(rèn)師生之緣的學(xué)者代表為陳桐生《司馬遷師承董仲舒說質(zhì)疑》。贊同者認(rèn)為二人有師生之緣的主客觀條件,首先表現(xiàn)在史料記載中二人際遇的時空交叉點(diǎn)上,這也是以陳桐生為代表的持否定觀點(diǎn)的學(xué)者所駁斥的主要論點(diǎn)之一,因而有必要溯源求史。陳桐生的《司馬遷師承董仲舒說質(zhì)疑》,認(rèn)為兩人同居茂陵之說站不住腳,其主要論據(jù)在于其認(rèn)為前兩次西漢徙民茂陵,董仲舒與司馬遷都沒有可以同地相見的客觀條件,直至第三次西漢徙民茂陵董仲舒才被后人帶著棺槨至茂陵,這時司馬遷雖在茂陵但顯然已無法向董仲舒求教經(jīng)學(xué)。據(jù)施之勉的《董子年表訂誤》中所言,董仲舒在元狩二年(前121)致仕,居家于茂陵,潛心于治學(xué)。而關(guān)于西漢徙民茂陵,《漢書·武帝紀(jì)》有所記載,第一次徙民茂陵,“三年春,河水溢于平原,人相食,賜徙茂陵者戶錢二十萬,田二頃,初作便門橋”18,時間在建元三年(前138);第二次徙民茂陵,“又徙郡國豪杰及訾三百萬上于茂陵”19,時間在元朔二年(前127),司馬家就在這時奉令遷入茂陵,此時司馬遷19歲,其在父司馬談的要求下于元朔三年至元朔五年(前126—前124)出游天下,“網(wǎng)羅天下放失舊聞”,歸來后留于茂陵,此時恰逢元狩二年(前121)董仲舒致仕居家,“居家,至卒,終不置產(chǎn)業(yè),以修學(xué)著書為事”3128,因而司馬遷求學(xué)于當(dāng)時公羊?qū)W大家。在二人際遇的時間交叉點(diǎn)上,至少可以推斷司馬遷有足夠的動機(jī)、才質(zhì)等主觀條件與時間、地點(diǎn)等客觀條件受學(xué)于董仲舒,董仲舒“為人廉直”,亦無不可不傳后學(xué)。因而二人際遇的時空交叉點(diǎn)并非在陳說的太始元年(前96)的第三次西漢徙民茂陵,而是在元朔元年(前128)的第二次徙民茂陵,且陳說中連基本的第一次徙民茂陵時間也與《漢書·武帝紀(jì)》相悖,而《漢書·武帝紀(jì)》關(guān)于徙民茂陵的記載現(xiàn)已確定無誤,因而陳說在這一點(diǎn)上站不住腳。其次表現(xiàn)在對春秋大義的認(rèn)識和春秋學(xué)的傳習(xí)上,《史記·儒林列傳》中關(guān)于董仲舒的記載為“故漢興至于五世之間,唯董仲舒名為明於春秋,其傳公羊氏也”3128,對“以春秋白衣而為天子三公”的公孫弘則記載了“公孫弘治春秋不如董仲舒”,足見司馬遷的價值評價和感情傾向,因而其中的“名”“公羊氏”不能臆斷司馬遷對董仲舒的春秋公羊?qū)W經(jīng)師地位有所諷刺。而司馬遷為公孫弘立獨(dú)傳是為說明西漢經(jīng)學(xué)取士,且在《儒林列傳》中也再度表達(dá)了公孫弘治春秋之學(xué)不如董仲舒,因而董仲舒絕不止是一經(jīng)師而已。司馬遷作史秉承實(shí)錄的原則,對于董仲舒的言行曲直不會刻意回避,但后人不應(yīng)隨意曲解為司馬遷不尊重董仲舒,不能因司馬遷沒有完全認(rèn)可董仲舒的學(xué)說、未單獨(dú)立傳就認(rèn)為他不推崇公羊春秋的學(xué)說,對董仲舒的評價“未達(dá)到實(shí)事求是的水平”16。最后需指出,“董仲舒與司馬遷有師生之緣”,此論點(diǎn)非代表司馬遷的思想淵源僅止于董仲舒一家。陳桐生條列了種種證據(jù)以辯駁此論點(diǎn),結(jié)論是司馬遷若師承董仲舒,則司馬遷為公羊?qū)W經(jīng)師,不可改師法,認(rèn)為“司馬遷師承董仲舒說的要害,是將司馬遷從文化昆侖的崇高地位貶到公羊?qū)W經(jīng)師的水平”20。事實(shí)上,從贊同“師生之緣”說者的觀點(diǎn)分析,無一認(rèn)為司馬遷自此成為公羊?qū)W經(jīng)師,作史只采公羊?qū)W,如吳汝煜《史記論稿·〈史記〉與公羊?qū)W》,認(rèn)為二者雖有師承關(guān)系,但具體觀點(diǎn)上仍有很大的差異,司馬遷沒有全盤接受公羊?qū)W,因而陳桐生的論證邏輯有誤。綜上,司馬遷確與董仲舒有師生之緣,并在所難免地受到董仲舒思想的影響。西漢初的思想界正進(jìn)行漢高祖以匹夫之身開國后關(guān)于天命和古今之“變”的激烈討論,如何讓漢政權(quán)擁有合法性和長久性成為統(tǒng)治階級的強(qiáng)烈需要。而董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說正是建立在天道支配人事的前提之上,這適應(yīng)了景帝以來君主加強(qiáng)中央集權(quán)的需要,并在給漢武帝所上的《天人三策》中使君主接受其治國理論,“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”,儒學(xué)成為主流,《史記·儒林列傳》中關(guān)于這一時期儒學(xué)的發(fā)展情況和董仲舒作用的評價正體現(xiàn)了董仲舒的儒宗地位和“公羊春秋學(xué)”的經(jīng)學(xué)學(xué)官地位,司馬遷既師從董仲舒,則不會對這一社會思想氛圍有刻意的違背。司馬遷“天人之際”與董仲舒“天人感應(yīng)”有著一定的繼承關(guān)系,二者在天人關(guān)系的認(rèn)識上具有一定相似性。首先表現(xiàn)“天”與政上。司馬遷作本紀(jì)以十二之?dāng)?shù)暗應(yīng)天道,此屬其“究天人之際”的具體表現(xiàn),這種編排與董仲舒關(guān)于“人副天數(shù)”的表述相合,即“天與終歲之?dāng)?shù),成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也;大節(jié)十二分,副月數(shù)也”219,效法孔子為十二公作《春秋》以考察歷史興衰之理,為后王立法。司馬遷將十表上下貫通而綜述各時代的發(fā)展變化和歷史特點(diǎn),言明作十表“是以孔子明王道,干七十馀君,莫能用,故西觀周室,論史記舊聞,興於魯而次春秋,上記隱,下至哀之獲麟,約其辭文,去其煩重,以制義法,王道備,人事浹”509,而董仲舒的天人哲學(xué)根本上是為其政治理想服務(wù)的,“春秋論十二世之事,人道浹而王道備,法布二百四十二年之中,相為左右,以成文采”29,可見司馬遷繼承了董仲舒關(guān)于孔子作《春秋》以當(dāng)一王之法的動機(jī)和主旨。此外,董仲舒的天人理論一定程度上發(fā)揮了限制君權(quán)、監(jiān)督最高權(quán)力的社會機(jī)制作用,“薄賦斂、省徭役,以寬民力”,“去奴婢,除專殺之威”,“限民名田,以澹不足,塞并兼之路”1403,推行儒家的仁政、德政,而司馬遷在“天”意志論上并未否定這種作用,如《史記·孝文本紀(jì)》中孝文帝認(rèn)為“天道禍自怨起而福繇德興”,故而“臨天下,通關(guān)梁,不異遠(yuǎn)方。除誹謗,去肉刑,賞賜長老,收恤孤獨(dú),以育群生。減嗜欲,不受獻(xiàn),不私其利也。罪人不帑,不誅無罪。除刑,出美人,重絕人之世”427,孝文帝每下詔令,多循天道修德政。其次表現(xiàn)在“天”與命上。司馬遷在列傳傳主的擇取上體現(xiàn)了一定的天命色彩,如《史記·絳侯周勃世家》中周亞夫命當(dāng)餓死,《史記·佞幸列傳》中鄧通命當(dāng)窮死,《史記·李將軍列傳》中李廣命定“數(shù)奇”等等。280在書方面,在《天官書》《封禪書》《歷書》《律書》中有著較明顯的董仲舒思想中關(guān)于天命觀的色彩,對于天變、感應(yīng)和天道的表述較多資取《春秋繁露》,如對重大國是認(rèn)為“此其犖犖大者,若至委曲小變,不可勝道。由是觀之,未有不先形見而應(yīng)隨之者也”1349,就受到董仲舒“天人感應(yīng)”思想的影響。且司馬遷在歷史革命方面也采取了董仲舒所治公羊?qū)W的觀點(diǎn),“夏無道而殷伐之,殷無道而周伐之,周無道而秦伐之,秦?zé)o道而漢伐之。有道伐無道,此天理也,所從來久也”274,對于湯武革命和秦覆滅的認(rèn)識都帶有以有道伐無道的反暴政思想。最后表現(xiàn)在“天”與象上。這里的象主要泛指天地萬物之象,古人受限于認(rèn)識水平,對“天”的認(rèn)識由“天”意志論為始,后逐漸發(fā)展為“天”感應(yīng)論,以天地萬物之象比喻人事。司馬遷贊同“天”意志論,但其對于感應(yīng)的態(tài)度是極其復(fù)雜的,從繼承董仲舒“天人感應(yīng)”思想的角度上分析,司馬遷主張人君重視人事也不可忽視感應(yīng),如“太上修德,其次修政,其次修救,其次修禳,正下無之”128,“修救”即人君在修德政、重人事之外,要在天降災(zāi)禍時及時自省施救人民,這樣才能穩(wěn)固政治,此正資取了董仲舒“天之生民,非為王也;天立王以為民也。故其德足以安樂民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之”273的“尊天”論。總之,司馬遷的“天人之際”與董仲舒的“天人感應(yīng)”有著一定的繼承關(guān)系,繼承中有創(chuàng)新,創(chuàng)新中也有繼承,繼承是創(chuàng)新的基礎(chǔ),創(chuàng)新則是繼承的發(fā)展和揚(yáng)棄,要正確認(rèn)識二者天人思想關(guān)聯(lián)中繼承與創(chuàng)新的主次關(guān)系。二、無所不拘,不求自然司馬遷的“天人之際”對董仲舒的“天人感應(yīng)”有所繼承,更有所發(fā)展和創(chuàng)新。董仲舒《天人三策》言:“臣謹(jǐn)案《春秋》之中,視前世已行之事,以觀天人相與之際,甚可畏也。國家將有失道之?dāng)?而天乃先出災(zāi)害以譴告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗乃至?！?34董仲舒認(rèn)為“天”是有理性的,人可以用理性詮釋天的影響,天與人是近乎平等的,“天人一也”,在他看來,“天”可以從人格神、自然神、道德層面或階級社會層面去解讀。但董仲舒的“以觀天人相與之際”與“天人之際”有著本質(zhì)的差別。司馬遷的“天人之際”思想,認(rèn)為“天”是非理性的,是無法用人的理性、行為的因果關(guān)系來解釋的,可以推之為歷史發(fā)展中的偶然性,抑或君權(quán),抑或形勢,抑或命運(yùn),“人”則是與之相對的歷史發(fā)展的必然性,抑或民眾,抑或理性的個體,抑或自由自主的人格,因而“天”與“人”無法相感,其關(guān)于天人關(guān)系的思考更多地落腳于對人類歷史發(fā)展的思考。前者是畏天,后者是究天以考人,故而前者易演變?yōu)樯駥W(xué)目的論的唯心主義思想,而后者則更傾向于唯物主義。具體的差異和創(chuàng)新表現(xiàn)為:第一,在天象與人事上,司馬遷認(rèn)為陰陽五行的災(zāi)異現(xiàn)象并不等同于所有自然現(xiàn)象,此“天象”與前“象”同義,亦指天地萬物之簡稱。《史記·太史公自序》中言明:“夫陰陽四時、八位、十二度、二十四節(jié)各有教令,順之者昌,逆之者不死則亡,未必然也,故曰:‘使人拘而多畏’。夫春生夏長,秋收冬藏,此天道之大經(jīng)也,弗順則無以為天下綱紀(jì),故曰:‘四時之大順,不可失也’。”3290這就是司馬遷對自然現(xiàn)象更為理性而辯證的看法,司馬遷接受陰陽五行學(xué)說中關(guān)于自然規(guī)律的某些總結(jié),肯定了天象對人事的局部影響,但并不因此認(rèn)為人應(yīng)該過于畏天而荒誕人事,在具體事例中還批判了一些迷信活動,如秦始皇不應(yīng)拘于五行學(xué)說大行酷政,又如封禪泰山所起的作用并不如統(tǒng)治者所想得那么神圣庇佑等。另外《史記·天官書》中也記載了五殘星、枉矢、司危、大賊星等自然現(xiàn)象的觀測記錄,并說明了當(dāng)時天文學(xué)的重大成果即星宮體系,這是偏于學(xué)術(shù)的研究而非欲支配人事,《史記·歷書》中建議用夏歷更順應(yīng)自然地指導(dǎo)人事,《史記·扁鵲倉公列傳》中闡述了脈學(xué)上病癥與個人身體的具體飲食作息、具體環(huán)境的相互關(guān)系,而非有天命神靈的詭秘影響,可見司馬遷著史既不只為感應(yīng)而書自然現(xiàn)象,也著力于用天文學(xué)、醫(yī)學(xué)的重大成就來表現(xiàn)他對天象即天命的懷疑態(tài)度。但受限于認(rèn)識條件的不足,司馬遷在無法解釋某一歷史現(xiàn)象時,會借助所謂天象附會,具體表現(xiàn)在《天官書》中對漢代歷史事件的解釋,但總體而言,司馬遷更重人事。第二,在天道與人世上。這里的“人世”,泛指人類社會,包括了具體歷史事件的發(fā)展過程和具體歷史人物的生命歷程,有著動態(tài)與靜態(tài)、整體與個體相結(jié)合的特征。《史記·伯夷列傳》中具體關(guān)于天道與人世的關(guān)系分析中,司馬遷更多地是在質(zhì)疑天道,“天之報(bào)施善人,其何如哉?盜蹠日殺不辜,肝人之肉,暴戾恣睢,聚黨數(shù)千人橫行天下,竟以壽終。是遵何德哉?此其尤大彰明較著者也。若至近世,操行不軌,專犯忌諱,而終身逸樂,富厚累世不絕?；驌竦囟钢?時然後出言,行不由徑,非公正不發(fā)憤,而遇禍災(zāi)者,不可勝數(shù)也。余甚惑焉,儻所謂天道,是邪非邪”,認(rèn)為支配歷史發(fā)展的是人而不是天,所謂天道的善惡報(bào)應(yīng)并不足信。再如《史記·漢高祖本紀(jì)》中對于項(xiàng)羽和劉邦的勝敗原因有了非天道的解釋,言“夫運(yùn)籌策帷帳之中,決勝於千里之外,吾不如子房。鎮(zhèn)國家,撫百姓,給餽饟,不絕糧道,吾不如蕭何。連百萬之軍,戰(zhàn)必勝,攻必取,吾不如韓信。此三者,皆人杰也,吾能用之,此吾所以取天下也。項(xiàng)羽有一范增而不能用,此其所以為我擒也”381,劉邦能夠在政權(quán)逐鹿中取得最后的勝利并不是天道的支配,也不是擁有了所謂天命,而是劉邦善于用人的結(jié)果,這才是司馬遷想表達(dá)的對于天道絕對支配人世的質(zhì)疑,同時也指出了人才在具體歷史事件發(fā)展中的重要性作用。另外,司馬遷也表現(xiàn)出對歷史循環(huán)論的否定,認(rèn)為人類社會的發(fā)展并不遵循天道而循環(huán)反復(fù),而是變化的、發(fā)展的,如司馬遷不認(rèn)為“漢應(yīng)土德”,其據(jù)實(shí)錄的原則撰寫了漢初史事,并參考古文獻(xiàn)記錄了三代時事、秦改制等一應(yīng)重大歷史事件39,且對于陰陽五行學(xué)說也是批判大于影響,贊同孔子論六經(jīng)不書災(zāi)異鬼神的作法。第三,在天意與人君上。司馬遷運(yùn)用古文經(jīng)學(xué)關(guān)于考信歷史的方法,不取公羊?qū)W的諱飾態(tài)度,使司馬遷對于具體史事中所體現(xiàn)的天人關(guān)系有更深刻的認(rèn)識。讀《史記·太史公自序》和《史記·儒林列傳》可知,司馬遷由于家學(xué)和藏書條件,年方十歲便可誦習(xí)古文,閱讀古文典籍,并在家徙茂陵后,問故于孔安國。孔安國兼通今古文經(jīng)學(xué),因而在司馬遷具體撰寫《史記》之時,可以綜合而貫通六經(jīng)之異傳,別擇而統(tǒng)一百家之雜語,在考信歷史方法上能夠?qū)W習(xí)古文經(jīng)學(xué)的詁訓(xùn)和資料的別擇之法。司馬遷對于公羊?qū)W上某些明顯的諱飾,如對于君王諸侯言行的諱飾不予回避,其或通過閱讀皇家藏書檔案,或搜求因秦始皇焚書坑儒后佚失的古諸侯史記,或游歷訪問,仔細(xì)核取口述材料、歌謠詩賦、俚語俗諺等類材料,輔以金石文物以及圖像建筑之類,相互