天人關(guān)系的哲學(xué)考察

天人關(guān)系的哲學(xué)考察

人與自然是儒家思想的核心和基礎(chǔ)。人與自然的關(guān)系是自然哲學(xué)的一個(gè)重要課題之一。但從現(xiàn)存資料看,孔孟較少直接談?wù)撊伺c自然的關(guān)系,本文主要考察荀子和董仲舒的有關(guān)思想,并由此來把握儒家人與自然關(guān)系學(xué)說的一般傾向。一、神之審判與人之關(guān)系中國古代一般都認(rèn)為人是萬物之一,同萬物一樣,人也是天地的產(chǎn)物。荀子在論及自然萬物的生成變化時(shí)寫道:“天地合而萬物生,陰陽接而變化起?！?就人而言,“天職既立,天功既成,形具而神生。好惡、喜怒、哀樂藏焉,夫是之謂天情;耳、目、鼻、口、形,能各有接而不相能也,夫是之謂天官;心居中虛,以治五官,夫是之謂天君;”2天職與天功是指神妙不測(cè)卻又自然而然地生成化育萬物,天地陰陽的變化生成了人的形體,五官與心都是自然器官,故稱天官、天君;喜怒哀樂是人的自然本能,故稱天情。人的精神依賴于人的形體,就氣、生命、知覺而言人與其他存在物并無不同,人的特點(diǎn)在于義。董仲舒在談人的產(chǎn)生時(shí)說:“為生不能為人,為人者天也。人之人本于天,天亦人之曾祖父也?！?有人看到董把天說成人的曾祖父,便認(rèn)為這是神學(xué)的上帝造人說。這一觀點(diǎn)可以商榷。我覺得,“為人”指創(chuàng)造人,“為生不能為人”意思是人能生產(chǎn)人但不能創(chuàng)造人,人是天創(chuàng)造的:“人之人本于天”指生產(chǎn)人之人或最初的人本于(出身)天。從關(guān)系上講,人父之父是為祖,因此天是人的曾祖父。祖者,始也,它具有創(chuàng)造者、本原的含義。凡具有本原地位、創(chuàng)造功能的事物都可以稱為祖?！案刚咦又煲?天者父之天也,無天而生未之有也。天者,萬物之祖,萬物非天不生,獨(dú)陰不生,獨(dú)陽不生,陰陽與天地參然后生”4。董仲舒又說:“天地者,萬物之本,先祖之所出也?！?從人之父與天都具有生產(chǎn)的功能這點(diǎn)而言,人父也可稱為天,天也可以稱為父。天不僅是人的祖父,還是萬物的祖父。董仲舒想給人和萬物尋找一個(gè)最初的本原,他認(rèn)為沒有原始、本根的產(chǎn)生是不可思議的,作為本原的天(天地)與其說是精神性的上帝,不如說是物質(zhì)性的自然,因?yàn)槿f物的產(chǎn)生離不開天地陰陽的結(jié)合,這點(diǎn)類似于荀子的“天地合而萬物生,陰陽接而變化起”。盡管董仲舒稱天為人之曾祖父,但他所講的天人之間的關(guān)系同基督教所講的上帝與人之間的關(guān)系并不相同。在中國思想史上,許多人都稱天地為父母?！渡袝ぬ┦摹吩?“惟天地,萬物父母;唯人,萬物之靈。”顏元也曾寫道:“天地者,萬物之大父母也;父母者,傳天地之化者也,而人則獨(dú)得天地之全,為萬物之秀者也”,故人是“天地之肖子”。6董仲舒又認(rèn)為,天產(chǎn)生的人同天本身是一致的,天是人之曾祖父,因此人上類于天?！叭酥误w,化天數(shù)而成;人之血?dú)?化天志而仁;人之德行,化天理而義;人之好惡,化天之暖情;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四時(shí);人生有喜怒哀樂之答,春秋冬夏之類也?！?就形體而言,天有三百六十六日,人有三百六十六節(jié),天人同數(shù);就性質(zhì)而言,天有喜怒哀樂之心,人有春秋冬夏之氣,“以類合之,天人一也?！?總之,人是天的副本。不僅人的生命產(chǎn)生于自然,而且人的生存也依賴于自然所提供的物質(zhì)生活資料。荀子說:“萬物同宇而異體,無宜而有用為人,數(shù)也?！?“財(cái)非其類,以養(yǎng)其類,夫是之謂天養(yǎng)?！?他意識(shí)到萬物對(duì)人的有用性是自然關(guān)系,沒有什么特殊目的。董仲舒從荀子所達(dá)到的認(rèn)識(shí)高度上跌了下來,“天地之生萬物以養(yǎng)人。故其可食者以養(yǎng)身體;其可威者以為容服,禮之所為興也?！?他給天人關(guān)系加入了目的論的內(nèi)容。人是自然產(chǎn)物,但又不是一般的自然存在物。人具有倫理道德,與水火草木蟲鳥獸不同,為天下最高貴者。人又能“知天”、“知命”,體察天意,依據(jù)天意而行事?？傊?人既是萬物的精粹,又是世界的目的,人在宇宙秩序中占據(jù)了最高的位置?！叭苏?天地之德,陰陽之交,鬼神之會(huì),五行之秀氣也?！鄙鲜鲕鳌⒍恼撌龇从沉巳祟悓?duì)人與自然關(guān)系最基本的層面的認(rèn)識(shí)。馬克思認(rèn)為,人與自然界的關(guān)系首先是一種自然關(guān)系,自然界是人的創(chuàng)造者和人類生存的物質(zhì)基礎(chǔ),肉體的、具有感性生命的人首先是自然存在物,是構(gòu)成整體自然的一部分。在這個(gè)意義上人與自然是直接的同一,自然是無機(jī)的人,人是有機(jī)的自然,“所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系,也就等于說自然界同自身相聯(lián)系?！?0黑格爾曾說過:“被生物所征服的無機(jī)界之所以被征服,就是因?yàn)樽栽诘臒o機(jī)界和自為的生命是一樣的東西。”列寧在這句話旁批注道:“倒轉(zhuǎn)過來=純粹的唯物主義。卓絕、深刻、正確!!”11這些表明,人與自然并不是截然不同的存在物,把兩者割裂開來并對(duì)峙起來的觀點(diǎn)是沒有道理的,就連與物質(zhì)相對(duì)的精神也不過是自然界的特殊表現(xiàn)。恩格斯曾指出,人是自然界發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物,在人那里,自然界的發(fā)展走向了反面(對(duì)立面);反過來說,自然界在人身上達(dá)到自我意識(shí),就是說,人的意識(shí)是自然界的特殊存在,是自然界的新統(tǒng)一的建立。當(dāng)然,在荀子和董仲舒的思想中,還沒有這樣深刻的認(rèn)識(shí),但已經(jīng)具有了這種認(rèn)識(shí)的原始的樸素的形態(tài)或萌芽。他們都認(rèn)為天地是人的創(chuàng)造者和生存基礎(chǔ);人是萬物之一,是物質(zhì)自然界的一部分。荀子以氣為萬物的普遍基礎(chǔ),肯定人與萬物有內(nèi)在的同一性;董仲舒公開說天副在人,身猶天也,數(shù)與之相參,命與之相連?！耙灶惡现?天人一也?！卑讶伺c自然看成本質(zhì)完全相同的存在物,在氣、數(shù)、形、態(tài)、理等相關(guān)性上,人是縮小的天,天是放大的人,天人是直接的同一。二、天人感應(yīng)體現(xiàn)了人意自然界是人生命的來源和存在的基礎(chǔ)這一事實(shí)決定了它是人無法脫離的客觀對(duì)象。然而,呈現(xiàn)在人面前的自然界是無目的、無意志的純粹客觀宇宙從而與人類社會(huì)有著本質(zhì)區(qū)別呢?還是一個(gè)有目的、有意志的神秘世界從而與人類社會(huì)有著內(nèi)在對(duì)應(yīng)關(guān)系呢?荀子和董仲舒代表了兩種對(duì)立觀點(diǎn)。荀子堅(jiān)持以自然的本來面目說明自然,肯定自然的物質(zhì)性和客觀性,認(rèn)為天就是列星、日月、四時(shí)、陰陽、風(fēng)雨這些自然現(xiàn)象及其運(yùn)動(dòng)變化,認(rèn)為天的運(yùn)行有自己的規(guī)律,天有常道,地有常數(shù)。從這一唯物的自然觀出發(fā),他提出了以“天人之分”為特點(diǎn)的人與自然關(guān)系的理論,這一理論包括兩個(gè)方面:人不能干預(yù)自然的運(yùn)動(dòng)變化;自然也不能操縱人世的治亂。自然的運(yùn)行不以人的主觀愿望為轉(zhuǎn)移,“天不為人之惡寒也,輟冬;地不為人之惡遼遠(yuǎn)也,輟廣?！?人們常以各種方式向天表達(dá)自己的愿望,對(duì)于人的乞求,天既不增加什么,也不減少什么,“雩而雨,何也?曰:無何也,猶不雩而雨也?！?卜筮祭祀等活動(dòng)是政治上的需要,是一種對(duì)人的關(guān)系,而不是天人之間的真實(shí)關(guān)系?？傊?天有天的職能,人不應(yīng)與天爭(zhēng)職。人類社會(huì)也有自己的規(guī)律,或治或亂不受外在影響。就天、地、時(shí)而言,禹和桀統(tǒng)治時(shí)期都是相同的,以禹則治,以桀則亂,說明自然條件不是社會(huì)治亂的原因?！皬?qiáng)本而節(jié)用,則天不能貧;養(yǎng)備而動(dòng)時(shí),則天不能疾;修道而不貳,則天不能禍。故水旱不能使之饑,寒暑不能使之疾,妖怪不能使之兇。本荒而用侈,則天不能使之富;養(yǎng)略而動(dòng)罕,則天不能使之全;倍道而妄行,則天不能使之吉。故水旱未至而饑,寒暑未薄而疾,妖怪未至而兇,受時(shí)與治世同,而殃禍與治世異,不可以怨天,其道然也?！?自然環(huán)境即使對(duì)社會(huì)有影響(如禹時(shí)大水、湯時(shí)大旱),也可以通過人的努力來加以控制和消除。而不能把治亂的責(zé)任推委給沉默無語的自然界,只有人才是人類社會(huì)的決定力量,“國之命在禮”,這是“天人之分”的主旨。董仲舒的天人論顯然是荀子的反動(dòng),他突出了天人之間的勾通、感應(yīng)。他的理論是向殷周宗教觀的簡(jiǎn)單回歸還是人類認(rèn)識(shí)道路上的迂回前進(jìn)?以往否定的意見較多,有些觀點(diǎn)很片面。天人感應(yīng)思想遠(yuǎn)在先秦就出現(xiàn)了?？鬃诱f:“鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!”12魯衰公十四年,西狩獲麟,孔子衰嘆,“吾道窮矣!”13《中庸》曰:“國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽;見乎耆龜,動(dòng)乎四體。禍福將至:善,必先知之;不善,必先知之。故至誠如神。”某種自然現(xiàn)象的出現(xiàn)或不出現(xiàn)預(yù)示著人事的前途,自然現(xiàn)象被賦予了禎祥、妖孽等人文意義,同國家興亡、社會(huì)治亂聯(lián)系起來,這是天人感應(yīng)的基本特征。戰(zhàn)國末期這一思想極為流行,它構(gòu)成了鄒衍五德終始的歷史哲學(xué)的基本內(nèi)容。董仲舒利用這些十分簡(jiǎn)略的思想資料構(gòu)筑了一個(gè)頗為完善的天人感應(yīng)體系。董仲舒的天既不是純粹的自然界,也不是純粹的精神主宰,而是一個(gè)有目的、有意志的神秘的自然界,他認(rèn)為自然災(zāi)害是天對(duì)人的警告,“國家將有失道之?dāng)?而天乃先出災(zāi)害以譴告之;不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗乃至?！?4災(zāi)害是人引起的,也要靠人來消除,“五行變至,當(dāng)救之以德,施之天下則咎除;不救以德,不出三年,天當(dāng)雨石。木有變,春凋秋榮,秋木冰,春多雨。此徭役眾,賦斂重,百姓貧窮叛去,道多饑人。救之者,省徭役,薄賦斂,出倉谷,振困貧矣……”國家無道,災(zāi)害蜂出;天下清明,怪異絕跡。不難看出,表現(xiàn)天意的自然災(zāi)害完全視社會(huì)政治的好壞而生滅,天災(zāi)成了社會(huì)政治狀況的晴雨表,它除了社會(huì)內(nèi)容沒有自己的內(nèi)容,除了人的動(dòng)機(jī)沒有自己的動(dòng)機(jī)。與其說災(zāi)害是上天的譴告,不如說是人的譴告;與其說它體現(xiàn)了天意,不如說它反映了人意。正如王充說的,“上天之心,在圣人之胸;及其譴告,在圣人之口?！?5用馬克思批判“真正的社會(huì)主義者”的話來說就是,他們?cè)谧匀滑F(xiàn)象中找到的是自己用神秘的方法注入自然界的東西,是自然界當(dāng)中人的自我意識(shí)。16為什么人的惡政會(huì)引起天災(zāi),善政會(huì)消除天災(zāi)呢?與殷周宗教天道觀不同,董仲舒不是從上帝的萬能出發(fā),而是從天人存在的共同基礎(chǔ)——?dú)狻霭l(fā),解釋這一現(xiàn)象。自然界的春夏秋冬被人格化,使之具有了喜怒哀樂的品質(zhì),人的喜怒哀樂被自然化,使之具有了氣的屬性。天人之間泯除了本質(zhì)差別,成為同類存在物。他又利用同類相動(dòng)的原理推出了天人相互感應(yīng)的結(jié)論。同類相動(dòng)是古人對(duì)事物之間相互關(guān)系的一種認(rèn)識(shí),荀子曰:“施薪若一,火就燥也;平地若一,水就濕也;草木疇生,禽獸群焉。物各從其類也?！?7這一基于經(jīng)驗(yàn)的觀察而獲得的認(rèn)識(shí)被董仲舒運(yùn)用到天人關(guān)系上。他首先肯定同類相動(dòng)是萬物普遍存在的現(xiàn)象,如水與濕、火與燥,音樂中的宮音與宮音、商音與商音的關(guān)系,“百物去其所與異而從其所與同,故氣同則會(huì),聲比則應(yīng),其驗(yàn)白敫然也?！?8天人關(guān)系也是如此,“陰陽之氣因可以類相益損也。天有陰陽,人亦有陰陽,天地之陰氣起而人之陰氣應(yīng)之而起,人之陰氣起而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起,其道一也。明于此者,欲致雨則動(dòng)陰以起陰,欲止雨則動(dòng)陽以起陽。故致雨非神也,而疑于神者,其理微妙也?！?4陰陽之氣是萬物都具有的屬性,天有陰陽,人亦有陰陽,事物間的相互感應(yīng)并非神的作用,人們求雨、止雨不是乞求人格神的慈悲,而是以自身的陰陽影響天地的陰陽,因?yàn)樘旌?、天雨皆是陰陽之氣的作用而不是上帝決定的。董仲舒以氣為天人之間的共同基礎(chǔ)和聯(lián)結(jié)紐帶,人通過各種不同的氣感動(dòng)天地,“廢德教而任刑罰,刑罰不中,則生邪氣,邪氣積于下,怨惡蓄于上,上下不和則陰陽繆戾而孽生矣。此災(zāi)異所緣而起也?！?4“人下長(zhǎng)萬物,上參天地,故其治亂之故,動(dòng)靜順逆之氣,乃損益陰陽之化而搖蕩四海之內(nèi)……是故常以治亂之氣與天地之化相肴殳而不治也,世治而民和志平而氣正,則天地之化精而萬物之美起,世亂而民乘志僻而氣逆而天地之化傷?！?9政治清明,社會(huì)安定,人們心平氣和,人的陰陽之氣和協(xié)順調(diào),天地之氣會(huì)動(dòng)靜以時(shí),萬物正常運(yùn)行,福祥之物畢至;反之,如果政治敗壞,奸邪之氣叢生,陰陽繆戾,就會(huì)破壞天地之氣的秩序,產(chǎn)生妖孽,出現(xiàn)災(zāi)異。以上是董仲舒天人感應(yīng)論的基本內(nèi)容。從本質(zhì)上說,這一理論是神秘的唯心主義,這點(diǎn)可以肯定。但唯心主義與荒謬不能直接劃等號(hào),即使在董仲舒的荒唐得十分可笑的天人感應(yīng)論中也有著并不荒唐的成分。首先,他把世界看成一個(gè)有機(jī)整體,人類社會(huì)和自然界是整體世界的不同組成部分,兩者之間有著內(nèi)在的有機(jī)的聯(lián)系,構(gòu)成了一個(gè)相互回環(huán)的因果鏈條,鏈條的一端是人世治亂,另一端是自然災(zāi)異,兩者的中介是德化、神秘化的氣,他在天人感應(yīng)中并沒有給人格神留下位置。當(dāng)然,他描繪的世界因果圖式還遠(yuǎn)不是科學(xué)的畫卷,考慮到當(dāng)時(shí)自然科學(xué)發(fā)展的水平和人們認(rèn)識(shí)能力的局限,這是可以理解的,“世界表現(xiàn)為一個(gè)統(tǒng)一的體系,即一個(gè)有聯(lián)系的整體,這是顯而易見的。但是要認(rèn)識(shí)這個(gè)體系,必須先認(rèn)識(shí)整個(gè)自然界的歷史,這種認(rèn)識(shí)人們永遠(yuǎn)不會(huì)達(dá)到。因此,誰要建立體系,他就只好用自己的臆造來填補(bǔ)那無數(shù)的空白,也就是說,只好不合理地幻想、玄想?！?0大一統(tǒng)的封建帝國出現(xiàn)后,創(chuàng)立一個(gè)統(tǒng)一的關(guān)于世界的理論體系成為思想史發(fā)展的必然,董仲舒的天人哲學(xué)適應(yīng)了這一時(shí)代需要。但他只能站在他那個(gè)時(shí)代人類認(rèn)識(shí)所達(dá)到的高度上從事自己的理論建構(gòu),他不得不用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未被認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系,用臆想來補(bǔ)充缺乏的事實(shí)。他這樣做的時(shí)候說出了許多十分荒唐的見解,但也提出了某些天才的思想(關(guān)于這一點(diǎn)可以參考恩格斯對(duì)自然哲學(xué)的評(píng)價(jià))。其次,董仲舒把天抬得很高,仿佛成了自然萬物和人類社會(huì)的主宰,實(shí)際不然。不但社會(huì)政治的衰敗混亂是人導(dǎo)致的,而且社會(huì)政治的清明穩(wěn)定也取決于人的努力,如任德不任刑,省徭役,薄賦稅等,就是說,真正主宰人類社會(huì)的是人不是天,“故治亂廢興在于己,非天降命,不可得反,其所操持悖謬,失其統(tǒng)也?！?可以說,董仲舒是用虛幻的神秘的方式表達(dá)著同荀子一樣的思想。三、中國的人工神經(jīng)模式人與自然界除了原始的自然關(guān)系之外,還有著次生的社會(huì)關(guān)系,即自然界是人的認(rèn)識(shí)和勞動(dòng)對(duì)象,正是人的認(rèn)識(shí)和勞動(dòng)使人與自然之間的關(guān)系獲得了特定的社會(huì)內(nèi)容和屬性。儒家是怎樣認(rèn)識(shí)這種關(guān)系的呢?其認(rèn)識(shí)對(duì)社會(huì)產(chǎn)生了怎樣的影響呢?儒家一般不主張把自然作為與人對(duì)立的外在對(duì)象進(jìn)行純客觀的認(rèn)識(shí)研究,換句話說,至少前期儒家沒有把自然科學(xué)作為獨(dú)立的致思目標(biāo),以便建立一門如同亞里士多德《物理學(xué)》一類的科學(xué)理論?？酌虾苌訇P(guān)注純客觀的自然規(guī)律,就連被譽(yù)為中國的亞里士多德的荀子也公開鼓吹“唯圣人為不求知天?！蓖艘徊?如果說他們也關(guān)心自然規(guī)律的話,也只是那些與人類生活有密切關(guān)系的外部自然現(xiàn)象,“所志于天者,已其見象之可以期者矣。所志于地者,已其見宜之可以息者矣。所志于四時(shí)者,已其見數(shù)之可以事者矣。所志于陰陽者,已其見和之可以治者矣?！?1他們從不沉迷于對(duì)自然界純客觀的理性思考,而是在極為實(shí)用的取景框下把自然納入人的視野,“其于天地萬物也,不務(wù)說其所以然,而致善用其材?！?2古代社會(huì)建筑在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上,自然環(huán)境對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有決定性的影響。儒家很注意這一點(diǎn),他們強(qiáng)調(diào)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)要同自然節(jié)氣結(jié)合起來,孔子講“使民以時(shí)”,荀子說,“圣王之用也;上察于天,下錯(cuò)于地,塞備天地之間,加施萬物之上?！?荀子主張,草木處于生長(zhǎng)期間,不要入山砍伐,魚類正在孕生期間不要捕撈,春耕、夏耘、秋收、冬藏不要錯(cuò)失農(nóng)時(shí),如此百姓就會(huì)有充足的木材、魚類、糧食。這就叫“善用其材?！眲趧?dòng)生產(chǎn)使人與自然結(jié)成了改造與被改造的關(guān)系。人類不斷開發(fā)利用自然以獲取生活資料,同自然進(jìn)行不間斷的物質(zhì)和能量的交換。這種交換的完成主要靠哪一方呢?換言之,維護(hù)人類生存的物質(zhì)生活資料的獲取主要靠自然的恩賜,還是靠人的努力呢?無論孟子還是荀子都重視人的一面。孟子對(duì)梁惠王說,不要把發(fā)生災(zāi)荒、百姓叛逃歸罪于自然界,如能行仁政,百姓能正常生產(chǎn),不愁不會(huì)民富國強(qiáng),天下歸心。荀子首先肯定自然界有足夠多的物質(zhì)供人之需,關(guān)鍵看人是否努力去獲取。如能“強(qiáng)本而節(jié)用,則天不能使之貧,”反之,“本荒而用侈,則天不能使之富?！币虼?“大天而思之,孰與物畜而制之!從天而頌之,孰與制天命而用之!望時(shí)而待之,孰與應(yīng)時(shí)而使之!因物而多之,孰與騁能而化之!思物而物之,孰與理物而勿失之也!愿于物之所以生,孰與有物之所以成!故錯(cuò)人而思天,則失萬物之情?！?但是,僅僅看到儒家強(qiáng)調(diào)人的作用這一點(diǎn)是不夠的。因?yàn)槿嗽谡鞣匀贿^程中受生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系兩個(gè)因素的影響。人既可以通過提高生產(chǎn)力改變?nèi)伺c自然的關(guān)系,增加生產(chǎn),也可以通過調(diào)整生產(chǎn)關(guān)系來增強(qiáng)征服自然的能力。儒家強(qiáng)調(diào)人的作用的立足點(diǎn)在后一方面。保障社會(huì)生產(chǎn)正常進(jìn)行的條件是勞動(dòng)者與勞動(dòng)資料的結(jié)合,但在封建社會(huì),地主階級(jí)對(duì)農(nóng)民貪得無厭的掠奪常常破壞了這一條件,局部地中斷了人與自然之間的物質(zhì)、能量的交換,激化了人與自然的矛盾,給社會(huì)帶來了巨大災(zāi)難。儒家看到了這一點(diǎn)造成的危害,主張通過調(diào)整生產(chǎn)關(guān)系,維護(hù)正常的社會(huì)生產(chǎn),以此解決人與自然之間的矛盾?？鬃又v“不患寡而患不均,不患貧而患不安”,孟子鼓吹“制民之產(chǎn)”,董仲舒反對(duì)土地兼并,譴責(zé)“富者田連阡陌,貧者無立錐之地”的現(xiàn)象,主張“限田”。雖然這些直接針對(duì)的是人與人的關(guān)