中國(guó)美學(xué)史-余開(kāi)亮-上課筆記整理

中國(guó)美學(xué)史余開(kāi)亮導(dǎo)論：何為中國(guó)美學(xué)一、美學(xué)與中國(guó)美學(xué)西方美學(xué)研究歷程美本身研究——審美心理研究——藝術(shù)哲學(xué)西方美學(xué)學(xué)科歷程。鮑姆加登的“感性學(xué)”——康德的“情感學(xué)”——分析美學(xué)——美學(xué)轉(zhuǎn)向（生態(tài)，環(huán)境，身體，空間，視覺(jué)，文化研究）中國(guó)美學(xué)感性學(xué)+情感學(xué)+形而上學(xué)各個(gè)學(xué)科最早的時(shí)候就是講經(jīng)典儒家道家歷史文學(xué)家寫(xiě)的東西，后來(lái)我們劃分為經(jīng)史子集?，F(xiàn)在就分類(lèi)了。學(xué)科的現(xiàn)代的劃分。都是在學(xué)科的現(xiàn)代區(qū)分下成立的。講一個(gè)現(xiàn)代性建制的中國(guó)美學(xué)史，用什么標(biāo)準(zhǔn)去衡量那么多文獻(xiàn)哪些講的是美學(xué)。什么是美學(xué)。再去衡量那些古代的材料，才能建構(gòu)自己的中國(guó)美學(xué)。3、理念是上帝的，畫(huà)家畫(huà)的床，模仿的是現(xiàn)實(shí)中的床，藝術(shù)家所做的事情是摹本的摹本，現(xiàn)實(shí)中的床是模仿理念的床，所以他貶斥那些人，趕出他的理想國(guó)。他要獲取的是一個(gè)理念的世界。這是一個(gè)哲學(xué)思辨的研究。慢慢到經(jīng)驗(yàn)主義，從日常經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始研究美，就是研究這個(gè)美到底是怎么產(chǎn)生的，有一個(gè)什么過(guò)程。開(kāi)始探討一個(gè)心理過(guò)程。近代以來(lái)放棄美的本質(zhì)，轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)的。轉(zhuǎn)向認(rèn)識(shí)論。后來(lái)進(jìn)入了藝術(shù)哲學(xué)，也就是分析美學(xué)，講對(duì)藝術(shù)的，藝術(shù)中很多的概念術(shù)語(yǔ)，對(duì)這些東西進(jìn)行語(yǔ)言分析，進(jìn)行語(yǔ)言批判。維特根斯坦有些分析學(xué)派，把握維特根斯坦的一些觀點(diǎn)運(yùn)用到藝術(shù)批判的范圍，藝術(shù)就是表現(xiàn)。藝術(shù)這幅畫(huà)表現(xiàn)了一種憤怒的情感，分析美學(xué)家會(huì)說(shuō)畫(huà)怎么有情感。當(dāng)你進(jìn)入一種語(yǔ)言分析的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)一種東西的科學(xué)化。離人的越來(lái)越遠(yuǎn)，不再具有切身性，這種學(xué)問(wèn)就離開(kāi)了人本身。4、感性學(xué)。后來(lái)真正把美學(xué)的建立是由康德建立起來(lái)的。第三個(gè)批判就是一個(gè)美學(xué)的問(wèn)題。他實(shí)際上抓住的問(wèn)題就是關(guān)于情感的問(wèn)題，知情意，有不同的學(xué)問(wèn)來(lái)對(duì)應(yīng)這樣的學(xué)科，真善美就是知情意的相互對(duì)應(yīng)，康德講用情感學(xué)來(lái)建構(gòu)美學(xué)。后來(lái)轉(zhuǎn)向就是分析美學(xué)，到現(xiàn)在美學(xué)轉(zhuǎn)向就是越來(lái)越廣泛，不管是西方還是國(guó)內(nèi)越來(lái)越轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。美學(xué)不是認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，而是進(jìn)行一種感覺(jué)，引起情感的反應(yīng)。這種情感哲學(xué)也說(shuō)了其實(shí)有可能是美學(xué)的性質(zhì)。對(duì)生活的光景，境界的論述也是充滿情感，中國(guó)人在做哲學(xué)的時(shí)候需要帶有很多體驗(yàn)的你問(wèn)題，帶有情感性的進(jìn)入。如何讓人的生命達(dá)到一種自由，都是中國(guó)人對(duì)于美的一個(gè)看法，對(duì)美的關(guān)注思考，最終都想讓人達(dá)到一種超越。二、中國(guó)美學(xué)是生命智慧之學(xué)智慧之學(xué)：智慧分為知識(shí)型智慧和生命型智慧。知識(shí)型智慧多為自然科學(xué)。生命型智慧分為人文學(xué)科和宗教。知識(shí)型智慧：以自然科學(xué)為對(duì)象，注重可證性與實(shí)用性。生命型智慧：以人自身生命為對(duì)象，注重反思性與情感性，是對(duì)生命意義的反思，這反思主要解決生命身心如何安頓的問(wèn)題，超越的問(wèn)題。生命的局限性（人所注定的命運(yùn)）面對(duì)命運(yùn)的多種文化策略哲學(xué)：以理解的方式宗教：以信仰的方式藝術(shù)（美學(xué)）：以感性情感體驗(yàn)的方式命就是人無(wú)法改變的必然性。中國(guó)相信這樣一種冥冥之中的命運(yùn)，例如現(xiàn)在新儒家講對(duì)命的敬畏。哲學(xué)是先理解后信仰，宗教是先信仰后理解。（3）中國(guó)文化主要體現(xiàn)為生命型智慧。道和藝術(shù)。中國(guó)文化致力于如何實(shí)現(xiàn)人與天道的結(jié)合。生命來(lái)自天道的運(yùn)行，人能達(dá)至天人合一的境界，則與天道契合，則能超越個(gè)體生命的有限進(jìn)入天道的無(wú)限。中國(guó)文化主要思考的問(wèn)題是，要內(nèi)在超越天人合一的問(wèn)題。三、中國(guó)文化的整體結(jié)構(gòu)與美學(xué)視角天人合一的文化母題中國(guó)文化的天人關(guān)系：天道——命——性——情（志）——欲天人（心身）后三個(gè)變成人（身心），天道是天。儒家：以情顯性，以性統(tǒng)情，性情中和。道家：克情復(fù)性，達(dá)至性命之情，天地之情。儒家是肯定情的重要性，道家是人如果能夠以一種本身的狀態(tài)存在就能夠達(dá)到天人合一。天人關(guān)系是一種境界論境界論是存有論、價(jià)值論、目的論，是生命存在意義的無(wú)限展開(kāi)，是情感和德性的合一，是感性和理性的合一，是具體生命和無(wú)限目的的合一。生命境界的達(dá)成方式從內(nèi)外形態(tài)分：內(nèi)在達(dá)成：心性的存養(yǎng)擴(kuò)充，即個(gè)人修養(yǎng)；外在達(dá)成：操作與實(shí)踐，即身體實(shí)踐。從生活領(lǐng)域分：道德達(dá)成：道德修養(yǎng)，道德實(shí)踐；審美達(dá)成：審美修養(yǎng)，審美實(shí)踐。中國(guó)美學(xué)關(guān)注的是生命境界的審美達(dá)成問(wèn)題即解決中國(guó)文化中感性審美層面向形而上生命境界如何通達(dá)的問(wèn)題?！爸袊?guó)美學(xué)史”課程正是要展現(xiàn)中國(guó)文化中的感性-象層面（藝術(shù)品，天地自然，個(gè)體情感，具體生命），并思索此感性層面指向的觀念—道內(nèi)涵（天，道，意境，神韻）。美學(xué)作為形而下向形而上的橋梁，作為藝術(shù)與哲理的貫通，有致地化解了可愛(ài)與可信的矛盾。四、中國(guó)美學(xué)史的研究對(duì)象、研究目的、資料來(lái)源研究對(duì)象。中國(guó)典籍中關(guān)于審美的理論以及感性形象本身中蘊(yùn)含的審美意識(shí)。以審美理論為主，根據(jù)不同時(shí)代特征，對(duì)審美意識(shí)進(jìn)行取舍。研究目的?！巴榈睦斫狻?，了解中國(guó)古人的感性生活，了解中國(guó)藝術(shù)和觀賞方式，激發(fā)對(duì)中國(guó)文化的熱愛(ài)。理解古人的生命智慧，激發(fā)對(duì)個(gè)體生命的體認(rèn)。激發(fā)自身的生命憂患意識(shí)和超越精神。資料來(lái)源。中西美學(xué)理論資料來(lái)源：西方，美學(xué)理論體系性著作，論述美學(xué)問(wèn)題或范疇的著作，論述藝術(shù)門(mén)類(lèi)的著作，散雜在其他著作中的美的理論；中國(guó)：感性形象來(lái)源，哲學(xué)著作，論述藝術(shù)門(mén)類(lèi)的著作，散雜在其他著作中的關(guān)于美的理論（文，氣，象，意象，形，神，妙等）。（4）天人關(guān)系的三種類(lèi)型與美學(xué)史分期天人關(guān)系前期：遠(yuǎn)古美學(xué)，夏商美學(xué)，以神性的天為主題，通過(guò)感性層面而達(dá)成人神合一天人關(guān)系的軸心期：周代美學(xué)，春秋戰(zhàn)國(guó)美學(xué)，秦漢美學(xué)，六朝美學(xué)，唐代美學(xué)，宋代美學(xué)，元至明中葉美學(xué)，明清美學(xué)，以人性為主題。通過(guò)感性層面達(dá)到人道合一。天人關(guān)系的反叛期：明清之際美學(xué)，以人欲為主題，感性層面。遠(yuǎn)古美學(xué)第一節(jié)：生勞動(dòng)和美的起源一、形式美的出現(xiàn)現(xiàn)成工具——打制工具——磨制工具在漫長(zhǎng)工具的打磨過(guò)程，原始人造型能力不斷提高，對(duì)稱(chēng)、節(jié)律、均勻、光滑等多種形式美開(kāi)始呈現(xiàn)在各種工具上。原始詩(shī)歌的產(chǎn)生邪許之教——生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)再現(xiàn)——原始詩(shī)歌“今夫舉大木者，前呼邪許，后亦應(yīng)之，此舉重勸力之歌也。”魯迅：杭育杭育派（勞動(dòng)號(hào)子）《彈歌》：斷竹、續(xù)竹、飛土、逐宍（肉）（工具很重要，木棍石頭，后來(lái)出現(xiàn)打制的工具，開(kāi)始有意識(shí)的進(jìn)行加工打磨。然后就會(huì)制造出來(lái)一種比較好的形式很助于打獵，在這個(gè)過(guò)程中，造型的能力不斷提高。開(kāi)始萌芽，從勞動(dòng)的角度產(chǎn)生的形式美。在勞動(dòng)過(guò)程中忽然出現(xiàn)這樣的狀態(tài)，有的時(shí)候是為了生產(chǎn)慢慢產(chǎn)生出來(lái)的。）（大家在抬大的木材的時(shí)候，開(kāi)始喊一聲，大家有人呼應(yīng)。因?yàn)槭羌w勞動(dòng)，所以有一個(gè)節(jié)奏感。勞動(dòng)的號(hào)子。所以實(shí)際上就是在生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)過(guò)程中，產(chǎn)生了我們的詩(shī)歌，我們開(kāi)始出現(xiàn)了新的藝術(shù)形式。還可以用來(lái)傳遞生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)。）原始舞蹈《呂氏春秋·古樂(lè)》：昔陶唐氏之始，陰多滯伏而湛積，水道壅塞，不行其原，民氣郁而滯著，筋骨瑟縮不達(dá)，故作為舞以宣導(dǎo)之。最早的舞蹈也是和勞動(dòng)關(guān)聯(lián)的，造型觀念都在這個(gè)過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)。原始建筑《系辭傳下》：“上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸《大壯》?！痹祭L畫(huà)（編織紋）最原始的制陶藝術(shù)把泥土涂在編織物的容器上得來(lái)。美在生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，混有實(shí)用性。第二節(jié)：巫術(shù)和遠(yuǎn)古美學(xué)的文化意蘊(yùn)巫術(shù)成為原始社會(huì)的文化核心人與自然關(guān)系的神化階段：自然神與圖騰絕地天通（描述的是神話色彩，文化變革的遠(yuǎn)古時(shí)期，把人和神開(kāi)始分開(kāi)了一個(gè)理想的上古時(shí)期）巫的出現(xiàn)：巫，祝也。女能事無(wú)形，以舞降神者也。（《說(shuō)文解字》）弗雷澤《金枝》：模擬巫術(shù)（相似律）與接觸巫術(shù)（接觸律）巫術(shù)活動(dòng)和審美活動(dòng)關(guān)聯(lián)固定時(shí)間、地點(diǎn)、主持人、程序、動(dòng)作、參加對(duì)象、用具和裝飾、專(zhuān)用語(yǔ)、神圣氛圍承載巫術(shù)的原始藝術(shù)和審美（世界范圍內(nèi)巫師，靈感的，具有巫術(shù)，通過(guò)舞蹈來(lái)獲得神靈的護(hù)體和庇佑，解釋我們出土的陶器有那些奇怪的舞蹈和裝飾。出現(xiàn)一種人和神兩個(gè)人站在一起的狀態(tài)。后世的形式都在巫術(shù)活動(dòng)中得以實(shí)現(xiàn)，最早的詩(shī)歌有些就是咒語(yǔ)。巫術(shù)活動(dòng)是綜合性場(chǎng)所。把所有人團(tuán)聚在一起，讓大家達(dá)到一種體驗(yàn)。臺(tái)在中國(guó)最早就是與神溝通，與天相通的時(shí)候修建的，很神圣。舞臺(tái)就是為當(dāng)前的神而設(shè)置的。這就是當(dāng)代人的信仰，延續(xù)最早的，演變成我們今天的舞臺(tái)。）彩陶文飾：多重意蘊(yùn)新石器時(shí)代的彩陶：先制坯，半干時(shí)繪制圖案，再燒制。和彩繪陶器不同。彩繪形式：圓、深、空。（原始時(shí)代最早的形態(tài)，彩陶代表那個(gè)時(shí)期最輝煌的藝術(shù)成就。形狀有很多，主要看紋飾。祭祀的時(shí)候要裝東西，有不同造型的彩陶。呈現(xiàn)了中國(guó)藝術(shù)的雕刻。制作工藝可以保持很久。）彩繪紋飾的種類(lèi)：植物紋、動(dòng)物紋、人面紋。植物紋：稻穗紋、葉紋、谷紋、花紋、樹(shù)紋、莢實(shí)紋等動(dòng)物紋：鳥(niǎo)紋、蛙紋、魚(yú)紋、鹿紋等（二）彩陶紋飾的多重意蘊(yùn)：對(duì)生存環(huán)境的客觀認(rèn)識(shí)生殖崇拜觀念（蛙魚(yú)鳥(niǎo)，繁殖能力的崇拜，原始人觀念里，傳宗，能夠多生人對(duì)一個(gè)部落是起決定性作用的。對(duì)生殖是文化思維里面最重要的事情。）圖騰崇拜彩陶紋飾藝術(shù)形式：具象寫(xiě)實(shí)和幾何抽象思考：寫(xiě)實(shí)手法如何走向抽象手法？物象模仿向符號(hào)模仿轉(zhuǎn)變：繼承中得簡(jiǎn)化抽象的宗教心理沃林格的《抽象與移情》：移情基于人的空間信賴(lài)，抽象基于人的空間恐懼。抽象沖動(dòng)是更為原始更為本質(zhì)的藝術(shù)意志，藝術(shù)抽象達(dá)成一種對(duì)神的體認(rèn)。抽象具有兩個(gè)特征：對(duì)空間深度的抑制，以平面化呈現(xiàn)以幾何線形方式來(lái)加以表現(xiàn)，是物象脫離時(shí)間性、變動(dòng)性，使之獲得永恒的特點(diǎn)。山頂洞人的紅色——萬(wàn)物有靈觀念墓葬死者身上和周?chē)某噼F礦粉：凝聚生命之光、避免靈魂的逃逸（靈魂通過(guò)呼吸和流血逃逸）紅色飾物，打孔的小石珠、獸牙、魚(yú)骨等串在一起進(jìn)行佩戴，可以做項(xiàng)鏈或者頭飾，奇怪的是這些東西幾乎都是紅色，好像都用赤鐵礦粉染過(guò)。這些飾物被用來(lái)凝聚生命和靈魂，同時(shí)可以從神靈那里獲取生命的力量。玉飾——威猛之美父系社會(huì)出現(xiàn)后，神人獸面紋飾成為玉飾的母題。浙江余杭反山出土的琮玉（良渚文化），外方內(nèi)圓，是一種貫通天地的法器，天圓地方之說(shuō)。《周禮·春官·大宗伯》：以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，一尺張禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。（把人和獸合在一個(gè)里面。神人獸面紋。）原始繪畫(huà)——圖騰與生殖崇拜生殖巫術(shù)方法：感應(yīng)（把人和神放在一起，不接觸就可以感應(yīng)）、接觸相合、距離相合（比如箭刺）原始舞蹈——人神相通觀念裝扮模擬以增強(qiáng)效應(yīng)（把自己裝扮成動(dòng)物。這樣就能到到神靈的庇佑，增強(qiáng)巫術(shù)的效應(yīng)。人神相互溝通的狀態(tài)）巫術(shù)活動(dòng)中，詩(shī)樂(lè)舞合一《尚書(shū)·舜典》：詩(shī)言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音相克，無(wú)相奪倫，神人以和。《蠟辭》云：“土反其宅！水歸其壑！昆蟲(chóng)毋作！草本歸其澤！”（巫術(shù)的咒語(yǔ)）口傳神話——遠(yuǎn)古宇宙觀創(chuàng)世紀(jì)神話、黃帝蚩尤之戰(zhàn)，共工顓頊戰(zhàn)爭(zhēng)、夸父追日神話洪水滔天。鯀竊帝之息壤以湮洪水，不待帝命。帝命祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州。（《海內(nèi)經(jīng)》）夸父與日逐走，入日?？剩蔑?，飲于河、渭，河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖。化為鄧林。（《海外北經(jīng)》）天圓地方，四面環(huán)水，上南下北，左東右西。朱雀，炎帝，視融，火昆（南），青龍伏羲黃帝旦（東），白虎，西王母，蚩尤（西）昏，玄武夸父昔水（北）結(jié)論：遠(yuǎn)古美學(xué)特點(diǎn)美的起源是多個(gè)因素的綜合美和生產(chǎn)需要的交織：羊大為美（實(shí)用性）美和原始宗教的合一：羊人為美（超越性）（講一個(gè)東西好會(huì)說(shuō)有韻味，味外之味，調(diào)到味覺(jué)去欣賞。味覺(jué)認(rèn)識(shí)在中國(guó)藝術(shù)中是很獨(dú)特的，西方美學(xué)是更多把美感是把味覺(jué)觸覺(jué)是要排除掉的，認(rèn)為視覺(jué)藝術(shù)和聽(tīng)覺(jué)藝術(shù)才是很高級(jí)的美感，味覺(jué)是生理的不是美感的是功力的，而美是非功利的。中國(guó)人會(huì)調(diào)動(dòng)各種感官形成美感，是不排斥生理性感官的是融進(jìn)了我們的美感體驗(yàn)里面。獨(dú)到要求我們?nèi)ンw驗(yàn)，要求我們把各種東西都調(diào)動(dòng)出來(lái)，花的香很細(xì)膩的呈現(xiàn)出來(lái)。不是為了藝術(shù)而藝術(shù)，而是想在藝術(shù)中達(dá)到一種超越。開(kāi)始是體會(huì)神，后來(lái)是體會(huì)道，把藝術(shù)還要往上面走，成為存在的價(jià)值論，形而上的追尋。）關(guān)于這個(gè)字入手去講美的起源的合法性的問(wèn)題。中國(guó)美學(xué)難道就是研究美這個(gè)字嗎?中國(guó)人研究美的時(shí)候，不是拿美這個(gè)字來(lái)進(jìn)行研究的，出發(fā)點(diǎn)是不是錯(cuò)了呢？進(jìn)一步思考。我們從美這個(gè)字是可以的，但不是簡(jiǎn)單地，而是經(jīng)過(guò)曲折過(guò)程進(jìn)行定位，也是可以的。夏商美學(xué)第一節(jié)：國(guó)家的形成與巫覡文化背景（也為國(guó)家服務(wù)）國(guó)家（文字、金屬器和城市）的形成：禪讓制度的終結(jié)與世襲制度的開(kāi)始。昔者舜薦禹于天，十有七年，舜崩。三年之喪畢，禹避舜之子于陽(yáng)城。天下之民從之，若堯崩之后，不從堯之子而從舜也。禹薦益于天，七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子與箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：吾君之子也。謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：吾君之子也。（《孟子萬(wàn)章上》）古者禹死，將傳天下于益，啟之人因相與攻益而立啟。（韓非子.外儲(chǔ)說(shuō)右下）巫覡文化夏：帝巫與君權(quán)神授西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開(kāi)。開(kāi)上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，開(kāi)焉得始歌《九招》。（《山海經(jīng).大荒西經(jīng)》）殷商，是祭祀最多的朝代，符合現(xiàn)實(shí)?！抖Y記·表記》云：殷人尊神，率民以事神。（他們對(duì)自己的來(lái)源，他們認(rèn)為自己是他們的民族部落最后獲得天命，他們的出身也是神來(lái)出身的）《詩(shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》有云：天命玄鳥(niǎo)，降而生商。（文化必然，他們的祖先出身高貴，是有皇家的血統(tǒng)的）《史記·殷本紀(jì)》：母曰簡(jiǎn)狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃，三人行浴，見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契。（通過(guò)祭祖來(lái)尋求自己的根，解決我們存在的價(jià)值問(wèn)題）大規(guī)模的祭祀活動(dòng)：千牛、羊三百、百豕、三百犬、人祭陳夢(mèng)家：殷人的上帝沒(méi)有善惡性。上帝為至上神，人王通過(guò)對(duì)祖先神的祭祀，讓祖先神來(lái)影響上帝。甲骨文：占卜神意的記錄前辭（占卜實(shí)踐、地點(diǎn)、操作者姓名）命辭（占卜的事情）貞、兆（《說(shuō)文解字》：占，視兆也，從卜口）占辭（結(jié)果判斷）驗(yàn)辭（結(jié)果檢驗(yàn)）“史”的出現(xiàn)青銅人像四川廣漢三星出土。認(rèn)為是巫師的形象，與眾不同。以舞降神，也是人間的智者。：青銅器美學(xué)“九鼎”與雙重象征（問(wèn)鼎中原，有一個(gè)侵犯的意思。鼎是從夏代的時(shí)候出現(xiàn)的，成立一個(gè)國(guó)家以后進(jìn)攻很多東西，進(jìn)貢一些金屬，上面有很多紋飾。九州歸依，九個(gè)鼎代表對(duì)整個(gè)國(guó)家的人的征服和掌控，誰(shuí)擁有九鼎就代表有一種王權(quán)。）《左傳·宣公三年》：昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。故民入川澤、山林，不逢不若。魑魅魍魎，莫能逢之，用能協(xié)于上下，以承天休。九州歸一的王權(quán)政治象征享祭上帝的神權(quán)宗教象征饕餮與饕餮紋：“獰厲之美”部落聯(lián)盟的政治王權(quán)象征（猛獸吃人的形象，青銅器紋飾上也出現(xiàn)了猛獸吃人的東西叫饕餮紋人，讓人感到恐怖，具有一種獰厲之美。族徽，國(guó)家的代表和象征。）邦畿千里，維民所止，肇域彼四海?！渡添灐ばB(niǎo)》自彼氐羌，莫敢不來(lái)享，莫敢不來(lái)王?！渡添灐ひ笪洹拂吟研蜗螅糊埖那捌跇邮?，為商與周?chē)柯淙诤系慕Y(jié)果。帝俊生中容，中容人食獸、木實(shí)，使四鳥(niǎo)：豹、虎、熊、羆?！洞蠡臇|經(jīng)》虎方是商代的重要方國(guó)，西周初期還繼續(xù)存在，力量相當(dāng)強(qiáng)大，見(jiàn)于金文銘辭。傳說(shuō)中的“三苗”、“九黎”，主要活動(dòng)于江淮“江漢地區(qū)”。兇猛變形的動(dòng)物是商代與周?chē)柯淙诤系慕Y(jié)果，是政治王權(quán)的象征，同時(shí)從另一方面也表現(xiàn)了王權(quán)的強(qiáng)大和威懾的力量。（開(kāi)始羌人是很強(qiáng)大的，商人殉葬的時(shí)候都是殺戰(zhàn)俘殉葬，讓羌人去，饕餮的形狀是體現(xiàn)的是部落聯(lián)盟的結(jié)果。這個(gè)造型體現(xiàn)一種自己的權(quán)威和威懾力所以說(shuō)饕餮形象很適合。）人神交流的神學(xué)意蘊(yùn)《呂氏春秋·先識(shí)覽》：周鼎著饕餮，有首無(wú)身，食人未咽。動(dòng)物兇猛可能也昭示了商代的神雖然全能，但非全善的特點(diǎn)，既能給你福祉，又能作祟。鳥(niǎo)紋、夔紋與商代祖先神崇拜據(jù)王國(guó)維考證，殷人高祖帝嚳和帝俊和夔是同一人，嚳和夔讀音相近意義相通，而甲骨文的夔和俊字形極為相似?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)索隱》稱(chēng)“帝嚳名夋”，《帝王世家》稱(chēng)“帝嚳生而神異，自言其名曰俊”。根據(jù)甲骨文夔的字形可以看出，夔是鳥(niǎo)首人身，而《山海經(jīng)》也記載帝俊和鳥(niǎo)極具親緣關(guān)系。同時(shí)，殷人還有崇日的宗教習(xí)俗和“日中有烏”（日就是太陽(yáng)鳥(niǎo)）之信仰，可得出帝?。▏?、夔）和鳥(niǎo)、日是合而為一的東西。所以。殷人的巫覡文化中，最崇拜的夔、鳥(niǎo)、日（太陽(yáng)鳥(niǎo)）都和祖先神帝俊相關(guān)。青銅器賞析青銅禮器又稱(chēng)彝器，用于祭祀、宴饗、朝聘、征伐及喪葬等禮儀活動(dòng)。（用土做成模子，在里面相反的刻出來(lái)，這樣澆灌的時(shí)候才能出現(xiàn)正面的，所以要耗費(fèi)很多人力。等冷卻之后把泥土敲碎）青銅禮器可分為四大類(lèi)：食器酒器：包括飲酒器爵、斝（溫酒用）、觚、觶、觥及盛酒器尊、卣、盉、壺、罍、方彝等。水器：有盤(pán)、盂、匜、鑒等。主要用于行禮時(shí)盥手以表示虔敬。樂(lè)器：有鐃、鐘(包括甬鐘、鈕鐘與镈)、鼓等遠(yuǎn)古、夏商美學(xué)為中國(guó)原始文化和高級(jí)文化階段，這一階段以神性為主題，人為之構(gòu)造的藝術(shù)具有極強(qiáng)的目的性，意圖去達(dá)成人神的交流。藝術(shù)品在達(dá)成這種神學(xué)目的的同時(shí)也具有了愉悅性，經(jīng)由歷史的洗練更成為今人遙望，想象先人的審美對(duì)象。周代美學(xué)（西周至春秋中葉）第一節(jié)：人身關(guān)系與禮樂(lè)文化背景一、周人對(duì)天的改造周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之皇天無(wú)親，惟德是輔助惟命不于常。（對(duì)天進(jìn)行改造，充滿了憂患和誠(chéng)惶誠(chéng)恐的歷史，表明商紂王的心態(tài)，是受到天派遣的，是上天讓我去做的。有德的話天讓我去，順理成章的鋪墊，合理化合法化，不是亂臣賊子。）周人把殷商的神改造了有倫理品格的天，敬德保民，以德配天，則能得到天佑。于是，周人開(kāi)始了中國(guó)文化轉(zhuǎn)向：由神及人。在這種神性漸漸隱退的理性化過(guò)程中，原先對(duì)神進(jìn)行祭祀的禮儀規(guī)范開(kāi)始成為人間秩序——禮樂(lè)制度。二、“國(guó)家同一”宗法制的確立西周宗法制度：嫡長(zhǎng)子世襲制和余子分封制。（周代統(tǒng)治國(guó)家采取分封，用自己的親屬兒女重臣。后來(lái)出了問(wèn)題，嫡長(zhǎng)子有問(wèn)題，雙胞胎。）三、周公制禮作樂(lè)1、制禮五禮：吉（講祭祀天神地神）、兇（出現(xiàn)一些災(zāi)荒瘟疫自然災(zāi)難進(jìn)行全國(guó)哀悼）、賓（會(huì)見(jiàn)一些賓客、朝見(jiàn)大臣、外面來(lái)的使者）、軍（主要是軍隊(duì)方面誓師檢閱）、嘉（周禮是記載禮樂(lè)制度的官家體系）。八禮：聘禮、朝禮（覲見(jiàn)的時(shí)候）、饗禮、射禮、祭禮、喪禮、婚禮、冠禮。（日常和政治都包括了）禮的儀式化、等級(jí)化、生活化。2、作樂(lè)（等級(jí)中的和諧，禮樂(lè)來(lái)源于天地，天地本身有秩序而且也和諧，這樣一種樂(lè)在禮的邊上起到和諧作用、調(diào)節(jié)作用，感染人的情感。儀式能夠給人一種神圣感。）禮儀立，則貴賤等矣，樂(lè)文同，則上下和矣。（通過(guò)藝術(shù)教育達(dá)到教育的目的，音樂(lè)和政治緊密相關(guān)是一種意識(shí)形態(tài)、基本看法。儒家對(duì)藝術(shù)道德談到：注重等級(jí)和和諧是這一階段的藝術(shù)特征，讓藝術(shù)不只是簡(jiǎn)單的愉悅）樂(lè)作為禮的輔助，使得等級(jí)冰森的禮獲得了溫情。在其樂(lè)融融中，禮自然而然的對(duì)人起著規(guī)范和道德內(nèi)化作用。周代建立了完整的音樂(lè)機(jī)構(gòu)。其時(shí)的樂(lè)器可分為八類(lèi)：金、石、土、革、絲、木、匏、竹，史書(shū)成為“八音”。五聲：宮、商、角、徵、羽。十二律：黃鐘、大呂、太簇、夾鐘、姑洗、仲呂、蕤賓、林鐘、夷則、南呂、無(wú)射、應(yīng)鐘。其中奇數(shù)為陽(yáng)類(lèi)，稱(chēng)六律；偶數(shù)為陰類(lèi)，稱(chēng)六呂。第二節(jié)：等級(jí)之美與和諧之美一、等級(jí)之美上公九命為伯，其國(guó)家、宮室、車(chē)旗、衣服、禮儀，皆以九為節(jié)。侯伯七命，其國(guó)家、宮室、車(chē)旗、衣服、禮儀，皆以七為節(jié)。子男五命，其國(guó)家、宮室、車(chē)旗、衣服、禮儀，皆以五為節(jié)。王之三公八命，其卿六命，其大夫四命?！吨芏Y.典命》（中國(guó)古典美融合了很多的因素，不是純粹的一種審美，我們加入了其他的內(nèi)容才覺(jué)得美，美有一種文化內(nèi)涵的進(jìn)入）（1）服飾天子龍袞，諸侯黼，大夫黼，士玄衣纁裳，天子之冕，朱綠藻……下大夫五，士三。《禮記·禮器》笏天子以球玉，諸侯以象，大夫以魚(yú)須文竹，士竹本?！抖Y記·玉藻》（帶的帽子，重大場(chǎng)合上朝的時(shí)候拿著的東西也不一樣。）樂(lè)舞小胥：正樂(lè)縣之位，王宮縣，諸侯軒縣，卿大夫判縣，士特縣?！吨芏Y·春官·宗伯》樂(lè)師：凡射，王以《騶虞》為節(jié)，諸侯以《貍首》為節(jié)，大夫以《采蘋(píng)》為節(jié)，士以《采蘩》為節(jié)。天子八佾，諸侯六，卿大夫四，士二。（不同的人的規(guī)模不一樣，八個(gè)人一列教藝）（3）建筑匠人營(yíng)國(guó)。方九里，旁三門(mén)。國(guó)中九經(jīng)九緯，經(jīng)涂九軌。左祖右社，面朝后市，市朝一夫?！吨芏Y.考工記》夫（百畝）天子城高七雉，隅高九雉；公之城高五雉，隅高七雉；候伯之城高三雉，隅高五雉。（王府的建筑和故宮的建筑是不一樣的，包括獅子上面的疙瘩是不一樣的。采取一個(gè)棋盤(pán)的格局，來(lái)源于井田制，中間一公田。中間建一個(gè)）二．和諧之美1.“陰陽(yáng)五行”理論陽(yáng)伯父：陽(yáng)伏不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》醫(yī)和：夫天有六氣，……六氣，曰：陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也。五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。2.“和”的理論（1）史伯：夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平（互通）他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之，若以同裨（相加）同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，和六律以聰耳。聘后于異姓，求財(cái)于有方，擇臣取諫工，而講以多物，聲一無(wú)聽(tīng)，物一無(wú)文，味一無(wú)果，物一不講。《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》中國(guó)人認(rèn)為和的東西，兩個(gè)東西要相通，只有不同的東西和才能產(chǎn)生東西，所以同則不繼。一個(gè)東西要是和的話，應(yīng)該是雜多不可能只有一共，一定是五行都有，吃東西也是不要只有一共味道，調(diào)和在一起的味道。和是不同事物的相互的統(tǒng)一。（2）單穆公：“夫樂(lè)不過(guò)以耳聽(tīng)，而美不過(guò)以觀目。若聽(tīng)樂(lè)而震，觀美而眩，患莫甚焉。夫耳目，心之樞機(jī)也，故必聽(tīng)和而視正。聽(tīng)和則聰，視正則明。聰則言聽(tīng)，明則德昭，聽(tīng)言昭德，則能思慮純固。……夫耳內(nèi)和聲，而口出美言，以為憲令，而布諸民，正之以度量，民以心力，從之不倦。成事不貳，樂(lè)之至也?？趦?nèi)味而耳內(nèi)聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。言以信名，明以時(shí)動(dòng)。名以成政，動(dòng)以殖生。政成生殖，樂(lè)之至也?！薄秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》第三節(jié):《周易》的形象思維與《詩(shī)經(jīng)》抒情模式一、《易經(jīng)》思維模式（一種藝術(shù)性的思維）1、二項(xiàng)對(duì)立思維模式（陰陽(yáng)、剛?cè)幔?、“變易”的辯證思維3、象—意同構(gòu)的形象思維（天人合一）（1）觀物取象古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情。（2）立象以盡意（當(dāng)一個(gè)東西沒(méi)有辦法說(shuō)出來(lái)的話，去體驗(yàn)，去掉語(yǔ)言但是要求頓悟，象也是這樣。）賁：離下艮上，山下有火。上九，白賁，無(wú)咎。文明以止，人文也。關(guān)乎天文，以察時(shí)變，觀乎人文，以化成天下。（文與禮）離：離者麗也。大壯：乾下震上。利貞。彖曰：大壯，大者壯也。剛以動(dòng)，故壯。大壯利貞；大者正也。正大而天地之情可見(jiàn)矣！象曰：雷在天上，大壯。晉：坤下離上，一輪紅日從地平線上冉冉升起?！懊鞒龅厣希樁惡醮竺?，柔進(jìn)而上行”明夷：坤上離下，太陽(yáng)西沉，夜幕降臨。利艱貞。（3）八卦方位圖天地定位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射，八卦相錯(cuò)?！墩f(shuō)卦》（東—離、東南—兌、南—乾、西南—巽、西—坎、西北—艮、北—坤。東北—震。）《詩(shī)經(jīng)》之美一、《詩(shī)經(jīng)》的體裁分布按內(nèi)容與樂(lè)調(diào)來(lái)劃分（通過(guò)采集的，所以會(huì)有地方性，地方的不同的特點(diǎn)，不同的國(guó)風(fēng)包括使用的樂(lè)器和方言都是不一樣的。所以這樣的話一方面不同的地方有不同的地方風(fēng)俗和表現(xiàn)方式。）風(fēng)大部分詩(shī)篇為各諸侯國(guó)的民間歌曲，多地方樂(lè)調(diào)，以男女情愛(ài)題材為主。雅多為日常儀式樂(lè)歌，多為中原正音雅調(diào)，以描述宗親和睦體裁為主頌多為祭神祭祖樂(lè)歌，聲音緩慢，以追祖頌功題材為主。（真正出現(xiàn)詩(shī)經(jīng)兩個(gè)字是出現(xiàn)在史記里面，前面講莊子里面出現(xiàn)過(guò)要經(jīng)，后來(lái)出現(xiàn)詩(shī)書(shū)禮樂(lè)易沒(méi)有說(shuō)詩(shī)經(jīng)合在一起。把詩(shī)經(jīng)相提是戰(zhàn)國(guó)以后的事情，詩(shī)經(jīng)在漢代很流行，有齊魯漢三家詩(shī)經(jīng)后來(lái)又出現(xiàn)了毛師。所以我們總體上對(duì)中國(guó)文化影響最大的就是毛詩(shī)。毛詩(shī)是儒家的政治道德的需要對(duì)詩(shī)經(jīng)進(jìn)行了創(chuàng)造性的解讀，詩(shī)的話我們最早是唱的，我們記載的歌詞和禮樂(lè)文化緊密聯(lián)系在一起。后來(lái)樂(lè)和文化分離了，把詩(shī)經(jīng)作為文學(xué)性的作品，更加注重的是文字。文字性的想象性的，音樂(lè)是聽(tīng)覺(jué)，但是我們欣賞的詩(shī)是文學(xué)作品，最早的時(shí)候?qū)嶋H上是和音樂(lè)合在一起的。）二、藝術(shù)手法朱熹：“賦者，敷陳其事而直言之也”“比者，以彼物比此物也。”明喻：有女如玉，手如柔荑，膚如凝脂。領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀。螓首蛾眉隱喻（暗喻）：我心匪席（我的心不是像席子一樣可以隨便卷的堅(jiān)貞）借喻：碩鼠碩鼠，無(wú)食我黍“興者，先言他物以引起所詠之詞也?！保ㄅd的運(yùn)用是把景物放在開(kāi)頭，起情）“興”的運(yùn)用往往是把物象或景象作為詩(shī)句的開(kāi)頭，然后通過(guò)這種物象或景象作為詩(shī)句的開(kāi)頭，然后通過(guò)這種物象或景象來(lái)帶出一種主觀情感。有的出于一種習(xí)慣性的隱喻，如《鄴風(fēng)·燕燕》之“燕燕于飛，差池其羽”（燕子來(lái)別之詩(shī)）有的是出于一種情感氛圍的營(yíng)造。如《秦風(fēng)·蒹葭》之“蒹葭蒼蒼，白露為霜”有的出于對(duì)情感推進(jìn)的需要，如《召南·摽有梅》之“其實(shí)七兮”、“其實(shí)三兮”、“頃筐塈之”。三、《詩(shī)經(jīng)》的經(jīng)學(xué)化1、周代禮樂(lè)化周代通過(guò)對(duì)采集的風(fēng)謠重新配樂(lè)或者改編，用音樂(lè)，舞蹈淡化和遮蔽了詩(shī)意。2、春秋外交化《詩(shī)》成為一種時(shí)尚的外交行話，“專(zhuān)對(duì)”使得《詩(shī)》成為一套明志的工具。子曰：誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)；雖多，亦奚以為？3、漢代政治道德化毛詩(shī)大序（1）詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)，情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。（2）情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂(lè)，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國(guó)之音哀以思，其民困。故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。（3）故詩(shī)有六義焉：一曰風(fēng)，而曰頌，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。風(fēng)，風(fēng)也，教也；風(fēng)以動(dòng)之，教以化之。上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上。主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。至于王道衰，禮義廢，政教失，國(guó)異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣。國(guó)史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性，以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗也。故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。是以一國(guó)之事，系一人之本，謂之風(fēng)；言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有大小，故有小雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩(shī)之至也。

（國(guó)風(fēng)教化誤讀，國(guó)風(fēng)，看作一種宗教。第一首詩(shī)很重要奠定了基調(diào)。你的政治如果按照他來(lái)就是興否則就是廢。關(guān)雎奠定了家庭的和諧道德的楷模。大雅文王的道德楷模。四首詩(shī)念起來(lái)，下面的詩(shī)就是雷同的。）（4）風(fēng)教，比興美刺，正變，六義，四始。四、文學(xué)性的《詩(shī)經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)，國(guó)風(fēng)》：真情的詠嘆、重章疊句、一詠三嘆風(fēng)-風(fēng)謠、風(fēng)情采摘主題《周禮》：中春之月，令會(huì)男女，于是時(shí)也，奔者不禁。風(fēng)的原意：《說(shuō)文解字》：風(fēng)，八風(fēng)也….風(fēng)動(dòng)蟲(chóng)生，故蟲(chóng)八日而化，從蟲(chóng)。《莊子，天運(yùn)》：雄鳴于上風(fēng)，雌應(yīng)于下風(fēng)而風(fēng)化?！夺屆罚猴L(fēng)，放也；氣放散也?！渡袝?shū).費(fèi)誓》賈逵注；風(fēng)，放也，牝牡相誘謂之風(fēng)?！蹲髠鳌罚壕幈焙?，寡人處南海，唯是風(fēng)馬牛不相及也。結(jié)論：風(fēng)的初義為牝牡相誘的性信息，與生殖相關(guān)。《鄭風(fēng).籜兮》（風(fēng)吹落葉的起興，在中國(guó)古代講伯仲叔季）籜兮籜兮，風(fēng)其吹女。叔兮伯兮，倡予和女?；X兮籜兮，風(fēng)其漂女。叔兮伯兮，倡予要女。朱熹：“此淫女之詞?！币坝新荩阂坝新?，零露漙兮。有美一人，清揚(yáng)婉兮。邂逅相遇，適我愿兮。野有蔓草，零露瀼瀼。有美一人，婉如清揚(yáng)。邂逅相遇，與子偕臧。朱熹：偕臧，各得其所欲也。野有死麕：野有死麕，白茅包之；有女懷春，吉士誘之。林有樸樕，野有死鹿；白茅純束，有女如玉。舒而脫脫兮，無(wú)感我?guī)溬猓瑹o(wú)使尨也吠。被文王之化，雖當(dāng)亂世，猶惡無(wú)禮也？（詩(shī)歌很大膽奔放，表現(xiàn)當(dāng)時(shí)的正常真切的情感。）（1）藝術(shù)手法之一：情景呼應(yīng)，情景共感?；閼僦畱B(tài)：關(guān)雎（鴛鴦鳥(niǎo)不離）：關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂(lè)之。（后妃之德？）摽有梅：（果實(shí)的多少表示出嫁的心態(tài)，梅子多的時(shí)候不著急，可以挑一個(gè)好的。嫁出去的時(shí)候找一個(gè)吉時(shí)。）摽有梅，其實(shí)七兮；求我庶士，迨其吉兮；摽有梅，其實(shí)三兮；求我庶士，迨其今兮；摽有梅，頃筐塈之；求我庶士，迨其謂之。（男女及時(shí)也？）（2）藝術(shù)手法之二：花開(kāi)兩朵各表一枝。卷耳：采采卷耳，不盈頃筐。嗟我懷人，寘彼周行。陟彼崔嵬，我馬虺隤。我姑酌彼金罍，維以不永懷。陟彼高岡，我馬玄黃。我姑酌彼兕觥，維以不永傷。陟彼砠矣，我馬瘏矣！我仆痡矣，云何吁矣。（后妃之志也？）藝術(shù)手法之三：虛實(shí)相生。草蟲(chóng)：?jiǎn)簡(jiǎn)翰菹x(chóng)，趯趯阜螽；未見(jiàn)君子，憂心忡忡。亦既見(jiàn)止，亦既覯止，我心則降。陟彼南山，言采其蕨；未見(jiàn)君子，憂心惙惙。亦既見(jiàn)止，亦既覯止，我心則說(shuō)。陟彼南山，言采其薇；未見(jiàn)君子，我心傷悲。亦既見(jiàn)止，亦既覯止，我心則夷。（夫妻能以禮自防也？）漢廣：南有喬木，不可休思；漢有游女，不可求思。漢之廣矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。翹翹錯(cuò)薪，言刈其楚；之子于歸，言秣其馬。漢之廣矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。翹翹錯(cuò)薪，言刈其蔞；之子于歸，言秣其駒。漢之廣矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。風(fēng)雨：風(fēng)雨凄凄，雞鳴喈喈。既見(jiàn)君子，云胡不夷？風(fēng)雨瀟瀟，雞鳴膠膠。既見(jiàn)君子，云胡不瘳？風(fēng)雨如晦，雞鳴不已。既見(jiàn)君子，云胡不喜？藝術(shù)手法之四：戲謔語(yǔ)言的運(yùn)動(dòng)。狡童：彼狡童兮，不與我言兮；維子之故，使我不能餐兮！彼狡童兮，不與我食兮；維子之故，使我不能息兮?。ù毯鲆?。不能與賢人圖事，權(quán)臣擅命也。）山有扶蘇：山有扶蘇，隰有荷華。不見(jiàn)子都，乃見(jiàn)狂且。山有橋松，隰有游龍。不見(jiàn)子充，乃見(jiàn)狡童。褰裳：子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，豈無(wú)他人？狂童之狂也且！子惠思我，褰裳涉洧。子不我思，豈無(wú)他士？狂童之狂也且！（思見(jiàn)正也，狂童恣行，國(guó)人思大，國(guó)之正己也。）藝術(shù)手法之五：戲劇化對(duì)白與聯(lián)句雞鳴：雞既鳴矣，朝既盈矣！匪雞則鳴，蒼蠅之聲。東方明矣，朝既昌矣！匪東方則明，月出之光！蟲(chóng)飛薨薨，甘與子同夢(mèng)；會(huì)且歸矣，無(wú)庶予子憎?。ㄋ假t妃也。哀公荒淫怠慢，故陳賢妃貞女夙夜警戒相成之道焉。）女曰雞鳴：女曰雞鳴，士曰昧旦。子興視夜，明星有爛。將翱將翔，弋鳧與雁。弋言加之，與子宜之。宜言飲酒，與子偕老。琴瑟在御，莫不靜好。知子之來(lái)之，雜佩以贈(zèng)之。知子之順之，雜佩以問(wèn)之。知子之好之，雜佩以報(bào)之。春秋戰(zhàn)國(guó)美學(xué)（春秋中葉至戰(zhàn)國(guó)）：禮崩樂(lè)壞與士的崛起宗法制度的解體天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出，天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣……《論語(yǔ)·禮季》1、“內(nèi)外”之變：同姓的公族主政漸變?yōu)楫愋沾蠓蛑髡链呵镏腥~，卿大夫之族崛起強(qiáng)大，乃多置“側(cè)室”“貳宗”2、“上下”之變：王室與諸侯，公室與大夫的勢(shì)力消長(zhǎng)宗法制度解體導(dǎo)致（霍斯貝爾斯）：那些至今一直被無(wú)意識(shí)接受的意見(jiàn)、傳統(tǒng)和條件體現(xiàn)在開(kāi)始受到查詢，世界被拋進(jìn)動(dòng)亂之中，神話時(shí)代與其心靈的平靜和自明的真理終結(jié)了。知識(shí)權(quán)利下移和士的崛起學(xué)在官府——官師分離私學(xué)的興起，講學(xué)論教蔚然成風(fēng)貴族與庶人地位的消長(zhǎng)：儒家：道德/審美孔子：道德的審美化建構(gòu)仁與藝命與仁子罕言利，與命與仁天命不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！天生德于予，桓hui其如予何?不知命，無(wú)以為君子也。五十而知天命君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。（以天道論證仁道的合理性）仁——針對(duì)當(dāng)時(shí)的禮崩樂(lè)壞有命到仁，仁為天命所在，不得不擔(dān)當(dāng)，仁是天命的人的本質(zhì)仁作為天命觀念的落實(shí)，是回答了人之為人的價(jià)值問(wèn)題，是儒家對(duì)人的生命意義的選擇和體征。仁出自于人自然真誠(chéng)的情感，特別是血緣親情?？嫉芤舱?，其為仁之本也！巧言令色，鮮矣仁。仁是自然親情向他人的擴(kuò)充和推及。弟子，入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。樊遲問(wèn)仁，子曰：“愛(ài)人。已所不欲，勿施于人。己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。仁是一種自覺(jué)的道德自律。顏淵問(wèn)仁，子曰：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！币匀梳尪Y樂(lè)禮以仁為基礎(chǔ)，人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？仁學(xué)使得禮由外在他律轉(zhuǎn)向內(nèi)在自律。成仁除了內(nèi)在的自省，徙義，改過(guò)，克己等外，孔子還提倡通過(guò)詩(shī)學(xué)和音樂(lè)來(lái)培養(yǎng)仁?？鬃痈幼⒅赝ㄟ^(guò)藝術(shù)來(lái)培養(yǎng)仁。孔子以詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。仁與藝相互生發(fā)，奠定了孔子美學(xué)思想的特色：道德的審美化建構(gòu)（美育）（二）孔子詩(shī)學(xué)美學(xué)1、《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》子曰：“小子！何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)可以興，可以觀，可以群，可以怨。”2、詩(shī)可以興詩(shī)亡吝志，樂(lè)無(wú)吝情?！爸尽迸c“情”在先秦時(shí)意義相似，情感講。漢后區(qū)分?！芭d，起也。詩(shī)本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之詞，抑揚(yáng)反覆，其感人又易入。故學(xué)者之處，所以興其好善喜惡之心，而不能自已者，必于此而得之?！薄祆洹蛾P(guān)雎》之改，則其思益矣……孔子曰：吾以《葛覃》得氏初之詩(shī)，民性固然（自然的人性與情感抒發(fā)），見(jiàn)其美，必欲反……《關(guān)雎》以色喻于禮……反納于禮，不亦能改乎？……以琴瑟之悅，凝好色之愿，以鐘鼓之樂(lè)……孔子音樂(lè)美學(xué)《關(guān)雎》“樂(lè)而不淫，哀而不傷。”“師摯之始，《關(guān)雎》之亂，洋洋乎盈哉?！保ㄋ模┍M善盡美的人生境界孔顏樂(lè)處子曰：“飯蔬食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！薄百t哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”《論語(yǔ)·述而》“志于道，據(jù)于德，依于人，游于藝。”《論語(yǔ)·秦伯》子曰：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！薄墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》“莫春者，春服既成；冠者五六人，童子六七人；浴于沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸?！彪S心所欲而不逾矩。二、孟子：志氣說(shuō)與人格美（一）志氣說(shuō)1、心善顯性善(性向善)惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心2、現(xiàn)實(shí)的惡是良心受環(huán)境影響被陷溺被蒙蔽造成的。“水無(wú)有不下”和“牛山之木嘗美”3、如何讓人棄惡向善呢？挺立本有的善心，在與外物交接時(shí)發(fā)揮心之官的思，智功能，而不要縱耳目之欲。必須心節(jié)欲。必須心節(jié)欲。所以，對(duì)心應(yīng)該存養(yǎng)擴(kuò)充。4、“氣，體之充也?！别B(yǎng)心，也意味著要養(yǎng)氣。養(yǎng)氣的關(guān)鍵是處理志和氣的關(guān)系，必須志帥氣?！胺蛑荆瑲庵畮浺?；氣，體之充也。夫志之至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無(wú)暴其氣’”“志一則動(dòng)氣，氣一則動(dòng)志也?！睔馐歉行缘?，所以孟子思想中人格美這個(gè)概念是成立的。（由于當(dāng)時(shí)環(huán)境，孟子多談心性而不談禮樂(lè)。）（二）人格美的內(nèi)涵1、“充實(shí)之謂美”（《盡心下》）孟子的養(yǎng)氣說(shuō)一方面要對(duì)本善之夜氣進(jìn)行存養(yǎng)擴(kuò)充，另一方面要發(fā)揮志對(duì)氣的統(tǒng)帥，把血?dú)獠粩嗟霓D(zhuǎn)化為志氣，最后合異為一而生浩然之氣?！睹献?，公孫丑上》：“敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)？”曰：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣？”“敢問(wèn)何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道：無(wú)是，餒也?！?、充實(shí)而有光輝之謂大朱熹：和順?lè)e中，而英華發(fā)外，美在其中，而暢于四支?！按婧跞苏撸己蹴?。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子了焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽(tīng)其言也，觀其眸子，人焉廋哉”（《離婁上》）“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《盡心上》）《孟子，滕文公下》居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之，不得志，獨(dú)行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。3、人格美與孟子其他觀點(diǎn)。眼睛為人的內(nèi)在之氣的顯現(xiàn)——良眸說(shuō)《離婁上》言：“存乎人者，莫良乎眸子。眸子不能掩其惡。胸中正，則眸子了焉；胸中不正，則眸子眊焉。聽(tīng)其言也，觀其眸子，人焉廋哉”言辭為人的內(nèi)在之氣的顯現(xiàn)——知言論诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。《公孫丑上》詩(shī)文為人的內(nèi)在之氣的顯現(xiàn)——以意逆志和知人論論世?！度f(wàn)意上》：說(shuō)《詩(shī)》者，不以文害詞，不以辭害志，以意逆志，是為得之?！度f(wàn)意下》云：“訟其詩(shī)，讀其書(shū)，不知其人可乎？是以論其世也，是尚友也?！保ㄈ┟献尤烁衩赖某叫浴按蠖^圣，圣而不可知之之謂神”1、圣為人格美對(duì)個(gè)人身體的橫向超越，即孟子的踐行觀。趙岐：人大行其道，使天下化之?！侗M心上》：“形色，天性也；惟圣人然后可以踐形。”踐形，即整個(gè)身體的實(shí)踐，它不是簡(jiǎn)單的個(gè)人內(nèi)在心性的圓滿和內(nèi)在之氣的充盈與實(shí)現(xiàn)，而是要讓個(gè)人的大美人格去影響他人和社會(huì)，落實(shí)到實(shí)踐。所謂“博施于民而能濟(jì)眾”2、神為人格美對(duì)個(gè)體身體的縱向超越，即孟子的安身立命之說(shuō)。美，大，圣為經(jīng)驗(yàn)世界能為之事，而神則已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了由經(jīng)驗(yàn)世界向超越世界的跨越和升騰。趙岐注“神”為：“有圣知之明，其道不可得知。”朱熹引程子之言注曰：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測(cè)，非圣人之上，又有一等神人也?！薄安豢傻弥保笆ブ撩睢薄叭怂荒軠y(cè)”都表明了“神”是一個(gè)超驗(yàn)的形而上范疇。這是人格修養(yǎng)的最高境界，是與天合一的境地?！侗M心上》：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！鼻f子美學(xué)（對(duì)中國(guó)美學(xué)土人藝術(shù)，文人藝術(shù)影響很大。哲學(xué)，人的生存問(wèn)題。道教政治方面要少）莊子繼承和發(fā)展了老子的哲學(xué)思想，把老子的宇宙觀念和人生哲學(xué)具體化為個(gè)體自由和超越現(xiàn)實(shí)的生命境界。莊子的哲學(xué)因其對(duì)宇宙和生命的感悟色彩以及對(duì)生命自由境界的追求而成為一種審美哲學(xué)（詩(shī)化哲學(xué)）這種審美哲學(xué)著意于對(duì)天地之道的體悟和生命自由的追求。為人擺脫現(xiàn)實(shí)困厄提供了一條精神之路。（浪漫主義，詩(shī)化哲學(xué)家，尼采，叔本華，康德，思辨主義）1、莊子自由的精神境界游的境界。何，郭《逍遙游》注曰：“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱(chēng)其能，各當(dāng)其分。逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉”何，郭，注解注意的是逍遙之義在何，郭看來(lái)，大鵬，蜩，與學(xué)鳩大小雖差，但各任其性，則逍遙一也。（從齊物論出發(fā)，拉近生活，民主，把莊子精英抽象的色彩世俗化）支道材的注解：“夫逍遙者，明至人之心也?！寥顺颂煺吲d，游無(wú)窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得。玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適，此所以為逍遙也?！敝献⒅氐氖侵寥酥?，強(qiáng)調(diào)的是大鵬，至人高遠(yuǎn)境界之游。莊子的游的境界側(cè)重指的是一種心靈上的自由活動(dòng)，是一種無(wú)所依待的而絕對(duì)自由的高邁境界2、至美、至樂(lè)的境界世俗至美的偏頗，（世俗之美值得懷疑，沉魚(yú)落雁）毛嬙麗姬，人之所美也，魚(yú)見(jiàn)之深入，,鳥(niǎo)見(jiàn)之高飛,麋鹿見(jiàn)之決驟,四者孰知天下之正色哉？《齊物論》生而美者，人與之鑒，不告則不知其美于人也。（《則陽(yáng)》）陽(yáng)子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽(yáng)子問(wèn)其故，逆旅小子對(duì)曰：“其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。（《山木》）判斷事物美丑標(biāo)準(zhǔn)，出自個(gè)人的觀念，不同人的標(biāo)準(zhǔn)可能不同。我們制造出來(lái)（理性）—理性本身偏離道。美，關(guān)鍵，是否處于自然的道。莊子反對(duì)的是帶有成見(jiàn)之心現(xiàn)象層面的美，提倡一種本體層面的大美，至美。（道的美，精神境界）靜而圣，動(dòng)而王，無(wú)為也而尊，樸素而天下，莫能與之爭(zhēng)美（《天道》）昔者舜問(wèn)于堯曰：“天王之用心何如？”堯曰：“吾不敖無(wú)告，不廢窮民，苦死者，嘉孺子而哀婦人。此吾所以用心已。”舜曰：“美則美矣，而未大也?！眻蛟唬骸叭粍t何如？”舜曰：“天德而出寧，日月照而四時(shí)行，若晝夜之有經(jīng)，云行而雨施矣?！眻蛟唬骸澳z膠擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也?！狈蛱斓卣?，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣。（《天道》）淡然無(wú)極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也。（《刻意》）天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)（《知北游》）莊子論丑：德有所長(zhǎng)而形有所忘。對(duì)儒家美很大的一種解構(gòu)。中國(guó)：“形”不是最重要的，而是“道”對(duì)生命的感悟。精神的高遠(yuǎn)，向往的自由。世俗之樂(lè)的偏頗——與自然背離，莊子對(duì)“樂(lè)”理解是極端高遠(yuǎn)的悲樂(lè)者，德之邪也。喜怒者，道之過(guò)也。好惡者，德之失也。（《刻意》）夫天下之所尊者，富貴壽善也；所樂(lè)者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲。若不得者，則大憂以懼，其為形也亦愚哉！夫富者，苦身疾作，多積財(cái)而不得盡用，其為形也亦外矣！夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣?。ā吨翗?lè)》）儒家——孔顏之樂(lè)，類(lèi)似。山林者，皋壤與，使我欣欣然而樂(lè)也與！樂(lè)未畢也，哀又繼之,哀樂(lè)之來(lái)，吾不能御,其去弗能止.悲夫,世人置為物逆旅耳!（《知北游》）不反對(duì)：自然之物也是短暫的，有期的，為外物牽引的快樂(lè)。如果體會(huì)到天道，在哪里都能感受到快樂(lè)。重點(diǎn)：莊子人生境界的快樂(lè)不是一種日常意義上的喜怒哀樂(lè)之快樂(lè)與人樂(lè)，而是一種廣泛的快樂(lè)——至樂(lè)，天樂(lè)致命盡情，天地樂(lè)而萬(wàn)事銷(xiāo)亡，萬(wàn)物復(fù)情，此之謂混冥。（《天地》）與人和者，謂之人樂(lè)；與天和者，謂之天樂(lè)。（《天道》）夫至樂(lè)者,先應(yīng)之以人事,順之以天理,行之以五德,應(yīng)之以自由（《天運(yùn)》）圣也者達(dá)于情而遂于命也。天機(jī)不張而五官皆備。此之謂天樂(lè)，無(wú)言而心說(shuō)。（《天運(yùn)》）莊子思想飛越到中國(guó)文化最高境界，太高，曲高和寡二、體道和審美直覺(jué)心齋，對(duì)自己的心進(jìn)行齋戒。機(jī)心——成見(jiàn)之心。若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”（機(jī)心。空靈寧?kù)o的虛之心。心齋，道。）瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫狥耳目?jī)?nèi)通而外于心知，鬼神將來(lái)舍，而況人乎?。榈墓饷?，明之靜）（《人間世》）孔子問(wèn)于老聃曰：“今日晏閑，敢問(wèn)至道?！崩像踉唬骸叭挲R戒，疏瀹而心澡雪而精神，掊擊而知！”（《知北游》）坐忘：參日,而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日,而后能外物；已外物矣，吾又守之九日,而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)而后能無(wú)古今；

無(wú)古今而后能入于不死不生。（永恒）（《大宗師》）顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼諒?fù)見(jiàn)，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂(lè)矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼諒?fù)見(jiàn)，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無(wú)好也，化則無(wú)常也，而果其賢乎！丘也請(qǐng)從而后也。莊子的心齋坐忘之說(shuō)無(wú)關(guān)知識(shí)，情感感物方式的同時(shí)，卻開(kāi)啟了一種審美直覺(jué)式的與物感通的體驗(yàn)方法，為中國(guó)美學(xué)的直覺(jué)式的與物感通的體驗(yàn)方法為中國(guó)美學(xué)的直覺(jué)體悟之說(shuō)奠定了堅(jiān)實(shí)的理論地位。三、道境的重現(xiàn)：言與意，技與道（“以手指目”引導(dǎo)）《天下》云：“以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣”寓言：即用一種寄之他人或他物故事的語(yǔ)言形式來(lái)使人悟解道理重言：即通過(guò)人所尊重的歷史人物來(lái)使人悟解道理卮言：因其無(wú)所偏執(zhí)，合乎自然的分際，故為無(wú)言。（無(wú)心之言）寓言、重言、卮言都應(yīng)是無(wú)心合道的詩(shī)化語(yǔ)言。只有詩(shī)意性的語(yǔ)言才能開(kāi)啟無(wú)所偏執(zhí)多元開(kāi)放的語(yǔ)意空間，使得不可言說(shuō)的生命境界得以敞開(kāi)。（文以載道，用藝術(shù)表現(xiàn)道，勉強(qiáng)說(shuō)出）忘言：荃者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！（《外物》）技藝對(duì)道的身體顯現(xiàn)技藝是自生命本性所發(fā)出的身體動(dòng)作行為，這種率其本性，非假外為的本真技術(shù)和那種以功利機(jī)巧為特征的認(rèn)為技術(shù)完全不同。子貢南游于楚，反于晉，過(guò)漢陰，見(jiàn)一丈人將為圃畦，鑿隧而如井，抱甕而出灌,然用力甚多而見(jiàn)功寡。子貢曰：“有械而出灌，一日浸百畦，用力甚寡而見(jiàn)功多，夫子不欲乎？”為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如溢湯，其名為槔。”為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！保ā短斓亍罚┑肋M(jìn)乎技：藝術(shù)心性的涵養(yǎng)庖丁解牛梓龐肖木為金鳶解衣半薄羸得乎應(yīng)心，指與物化，藝術(shù)的直說(shuō)式創(chuàng)作過(guò)程感性之美的全貌。春秋中葉開(kāi)始到戰(zhàn)國(guó)，天子失權(quán)，諸侯爭(zhēng)霸，先是“春秋五霸”后有“戰(zhàn)國(guó)七雄”，各種禮法都再重新改寫(xiě)，人的感性欲望。一、俗樂(lè)（新樂(lè)）盛行新樂(lè)：儒家觀念有點(diǎn)保守，文化多元魏文侯問(wèn)于子夏曰：“吾端冕而聽(tīng)古樂(lè)則唯恐臥，聽(tīng)鄭衛(wèi)之音則不知倦。敢問(wèn)古樂(lè)之如彼，何也？新樂(lè)之如此，何也？”子夏答曰：“今夫古樂(lè)，進(jìn)旅而退旅，和正以廣，弦匏笙簧合守拊鼓，始奏以文，止亂以武，治亂以相，訊疾以雅。君子于是語(yǔ)，于是道古，修身及家，平均天下：此古樂(lè)之發(fā)也。今夫新樂(lè)，進(jìn)俯退俯，奸聲以**，溺而不止，及優(yōu)侏儒，獶雜子女，不知父子。樂(lè)終不可以語(yǔ)，不可以道古：此新樂(lè)之發(fā)也。今君之所問(wèn)者樂(lè)也，所好者音也。夫樂(lè)之與音，相近而不同?！苯駱?lè)：他日，見(jiàn)于王曰：“王嘗語(yǔ)莊子以好樂(lè)，有諸？”王變乎色，曰：“寡人非能好先王之樂(lè)也，直好世俗之樂(lè)耳?！痹唬骸巴踔脴?lè)甚，則齊其庶幾乎！今之樂(lè)猶古之樂(lè)也。”（《孟子梁惠王下》）與民同樂(lè)，孟子比孔子更開(kāi)明楚聲，楚歌。一、臺(tái)榭之美（最早巫術(shù)功能）《說(shuō)文解字》云：“臺(tái)，觀四方而高者也”劉熙《釋名釋宮室》周文王，爭(zhēng)天命春秋戰(zhàn)國(guó)：變?yōu)橹笊莩抟輼?lè)，登高眺遠(yuǎn)的所在地。二、雕刻情趣商青銅——獰厲之美周代青銅——崇文尚實(shí)春秋戰(zhàn)國(guó)更多體現(xiàn)出一種世俗情趣。新鄭蓮鶴方壺魏晉南北朝時(shí)期中國(guó)審美的自覺(jué)（牛宏寶）士人《戰(zhàn)國(guó)策》《世說(shuō)新語(yǔ)》戰(zhàn)國(guó)策涉及到的是戰(zhàn)國(guó)士，主要是一些策士，專(zhuān)門(mén)給人出謀劃策的人。中國(guó)古代的知識(shí)分子。所以戰(zhàn)國(guó)士體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)的士人的面貌。第一幅面孔士人，世說(shuō)新語(yǔ)出現(xiàn)之后出現(xiàn)了另外一個(gè)面孔，稱(chēng)為魏晉士。他不同于戰(zhàn)國(guó)士，所以我們后來(lái)說(shuō)某個(gè)人有名士作風(fēng)指的是魏晉士。戰(zhàn)國(guó)士體現(xiàn)的巾幗治天下的趨向。而魏晉士他塑造了不為名義而為了某種精神上的獨(dú)立和自由而放棄世俗的名利表示一種反叛的狀態(tài)。魏晉士完成了美學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要的環(huán)節(jié)。在審美發(fā)展中間，從不純粹的在藝術(shù)發(fā)展中間和別的領(lǐng)域糾結(jié)在一起的時(shí)候的狀態(tài)，審美是不獨(dú)立的。相應(yīng)于西方而言，從神話的世界向純粹審美世界的轉(zhuǎn)化。五世紀(jì)才開(kāi)始真正的完成。在學(xué)西方的哲學(xué)和藝術(shù)史的時(shí)候，公元前五世紀(jì)的時(shí)候可以看到希臘人對(duì)美的迷失。中國(guó)純粹的審美到來(lái)相對(duì)于西方而言要緩慢。緩慢的狀態(tài)從原始的神話直觀向純粹的詩(shī)性直觀轉(zhuǎn)變是需要一個(gè)過(guò)程的。從傳統(tǒng)的神話直觀到純粹的詩(shī)性直觀的轉(zhuǎn)變需要一個(gè)過(guò)程。需要神話巫術(shù)直觀做出真正的清理工作是古典理性。直觀——詩(shī)性，直觀。演變中間非常重要的一個(gè)變化，神話和巫術(shù)世界之間的部分，去掉神秘色彩之后，涉及到純粹形式。魏晉時(shí)期是中國(guó)美學(xué)發(fā)展的最大的時(shí)期。詩(shī)性直觀是否得以確立，中國(guó)古代的詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)，繪畫(huà)傳統(tǒng)，書(shū)法傳統(tǒng)，主要的美學(xué)的觀念是形成于魏晉南北朝時(shí)期的。當(dāng)我們梳理中國(guó)美學(xué)的變化一、文的自覺(jué)魯迅：“文的自覺(jué)的時(shí)代”。1、“有意為文”：即人們開(kāi)始為文而文。魯迅把它比喻為“為藝術(shù)而藝術(shù)”曹丕《典論論文》：文為“經(jīng)國(guó)之大業(yè)，不朽之圣事”“是以古之作者，寄身翰墨，見(jiàn)意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢(shì)，而聲名傳于后”這首先是把文作為達(dá)致“不朽”的方式。當(dāng)然這個(gè)“不朽”脫胎于《左傳》的“三不朽”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽?！毕惹貢r(shí)的“不朽”，只屬于圣人。但當(dāng)出現(xiàn)文的自覺(jué)時(shí)，則文之不朽屬于文人。曹丕以當(dāng)時(shí)的文人為例：“觀古今文人，類(lèi)不獲細(xì)行，鮮能以名節(jié)自立。而偉長(zhǎng)獨(dú)懷文抱質(zhì)，恬淡寡欲，其箕山之志，可謂彬彬君子矣。若《中論》十二篇，成一家之言，辭義典雅，皆傳于后，此子為不朽矣?！保〞r(shí)間恐懼，如何來(lái)駕馭時(shí)間成為文化體的核心內(nèi)容。世俗時(shí)間和永恒時(shí)間的對(duì)抗。中國(guó)古代的哲學(xué)是關(guān)于時(shí)間的哲學(xué)，中國(guó)沒(méi)有設(shè)置出關(guān)于永恒的思想。那人們會(huì)有方生方死。文化天生的哀傷。用兩種方式保證時(shí)間之流中的穩(wěn)定，一個(gè)是循環(huán)，一個(gè)是三不朽，名垂青史。涉及到了一種替代性的終極。）那么當(dāng)時(shí)是否真有自覺(jué)地以“文”立身的人呢？曹操是徘徊在立功和立言之間的人。那么曹植是被迫第一個(gè)以文立身的人。曹植在《與楊德祖書(shū)》中說(shuō)，雖然楊雄認(rèn)為“文章為雕蟲(chóng)小技，壯夫不為”，但如果立功建業(yè)不成，他則“將采庶官之記錄，辨時(shí)俗之得失，立仁義之衷，成一家之言。雖未能藏之于名山，將以傳之于同好?！倍簳x時(shí)期的士人“人人自謂把握靈蛇之珠，家家自謂抱荊山之玉”接下來(lái)，這種以問(wèn)立身的人便以更為純粹的，甚至完美的形式完成與陶淵明身上“好讀書(shū)不求甚解”“奇文共欣賞”的游戲的心態(tài)?！靶瓮菽局?，名逾金石之堅(jiān)；是以君子處世，樹(shù)德建言，豈好辯哉？不得已也?！薄?jiǎng)③摹段男模蛑酒防顫珊裾J(rèn)為，這種文的自覺(jué)中，深蘊(yùn)著人的自覺(jué)。人對(duì)自身的覺(jué)醒。2、有意識(shí)的討論文這種有意識(shí)討論文，就是自覺(jué)地建立獨(dú)立的文學(xué)評(píng)論，建立獨(dú)立的文藝領(lǐng)域。獨(dú)立的文學(xué)評(píng)論：曹丕《典論論文》虞摯的《文章流別論》陸機(jī)《文賦》劉勰《文心》獨(dú)立的文學(xué)領(lǐng)域：第一、史書(shū)中開(kāi)辟“文苑傳”?！妒酚洝窡o(wú)文苑傳，《漢書(shū)》有藝文志，但在范曄的《后漢書(shū)》中首開(kāi)為文人做傳的史書(shū)傳統(tǒng)。此后沈約的《晉書(shū)》、《宋書(shū)》都有文苑傳。成為中國(guó)史書(shū)的固定體例。第二、有了專(zhuān)門(mén)的文選。蕭統(tǒng)文選是有明確的選文標(biāo)準(zhǔn)的：“沉思翰藻”——辭章之美“若其讚論之綜緝辭采，序述之錯(cuò)比文華，事出于沉思，義歸于翰藻”，則“雜而集之”，這就是《文選》的標(biāo)準(zhǔn)。這樣也就把經(jīng)、史、子排除在外了。章學(xué)誠(chéng)：《文選》為“文”確立了標(biāo)準(zhǔn)：“《文選》者，辭章之圭臬，集部之準(zhǔn)繩，而淆亂蕪穢，不可殫詰?！保ā段氖吩?shī)教下》）3、對(duì)文的獨(dú)立規(guī)律探討為文的內(nèi)在規(guī)律：曹丕《典論論文》“文以氣為主”。這一方面體現(xiàn)的是建安時(shí)期張揚(yáng)的“落拓以使氣”風(fēng)骨和氣力，但同時(shí)此觀點(diǎn)也體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)對(duì)文的內(nèi)在之源的認(rèn)識(shí)。與劉勰《文心》接連。（游離于儒家倫理之外。原道盛行。）陸機(jī)《文賦》：想象力。劉勰《文心》：創(chuàng)作論。二、純粹詩(shī)性語(yǔ)言的自覺(jué)1、從詩(shī)歌本身的發(fā)展而言，此時(shí)期出現(xiàn)了是個(gè)本身的轉(zhuǎn)變，即從興體詩(shī)像意象詩(shī)轉(zhuǎn)變——朱光潛《詩(shī)論》這就是為什么“興”這個(gè)核心概念自《文心·比興篇》后不再在中國(guó)個(gè)古代詩(shī)學(xué)中占據(jù)中心位置，而被意象論所取代的緣故。（經(jīng)典化和經(jīng)學(xué)化是兩個(gè)完全不一樣的過(guò)程。前者以言志為主。后者變成一種教化的方式。）2、詩(shī)性語(yǔ)言被提出來(lái)。先秦兩漢時(shí)期，中國(guó)的語(yǔ)言觀總體上說(shuō)來(lái)是拘泥于語(yǔ)言以達(dá)志，表意的實(shí)用主義觀念為主導(dǎo)。老子：“信言不美，美元不信”孔子：文質(zhì)相稱(chēng)說(shuō)“美圣德之形容”孟子：“說(shuō)詩(shī)者不以文害辭，不以辭害志”漢代：言詩(shī)：討論比興是講辭的，開(kāi)始重視詩(shī)性語(yǔ)言的方面，比孔子只講“無(wú)邪”進(jìn)步了。這或者是受到了《楚辭》的影響；并因此而在漢賦中形成辭藻之美。如漢賦中的“夸飾”；楊雄：“詩(shī)人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫”。班固說(shuō)楊雄：“競(jìng)為侈麗閎衍之詞，沒(méi)其諷喻之義。”漢賦以及此后的“抒情小賦”的興起，都標(biāo)志著“文”的語(yǔ)言的自覺(jué)。而與此前的“質(zhì)”的語(yǔ)言有別。劉師培在《論美術(shù)與征實(shí)之學(xué)不同》中，提出了“文言”與“質(zhì)言”之別：“文言，質(zhì)言，自古分軌，文言之用在于表象，表象之詞愈多，則文病亦愈多；然盡刪表象之詞，則去文存質(zhì)，而其文必不工?！痹谑闱樾≠x中，有重要的詩(shī)性語(yǔ)言的自覺(jué)。一是出現(xiàn)了偶句，一是出現(xiàn)了“四六句”。所謂“四六句”，就是在散文中成就一種句式的音韻、節(jié)奏之美。這是漢語(yǔ)文學(xué)中對(duì)詩(shī)性語(yǔ)言創(chuàng)造的一大發(fā)明。古漢語(yǔ)是單字單音語(yǔ)言，如果過(guò)于散漫，如口語(yǔ)，則很難形成語(yǔ)言的音調(diào)之美。而“四六句”就是逐漸摸索出來(lái)的一種特殊的表現(xiàn)漢語(yǔ)的吐聲發(fā)音的音節(jié)變化，從而形成一種節(jié)奏之美。這是“文”在沒(méi)有音樂(lè)陪伴的情況下，在語(yǔ)言自身中尋找并建立其詩(shī)性形式的努力?！八淖置芏淮?，六字格而不緩?！薄段男摹ふ戮洹稡、詩(shī)中的音韻美的問(wèn)題《詩(shī)》是與音樂(lè)同時(shí)產(chǎn)生的。從《詩(shī)經(jīng)》的“詩(shī)”到漢樂(lè)府詩(shī)，都是有音樂(lè)的。但是，當(dāng)這種音樂(lè)消亡的時(shí)候，就剩下詩(shī)之詞了。這樣，其實(shí)到了漢代的時(shí)候，人們其實(shí)已經(jīng)不怎么知道《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)該怎么唱了。此時(shí)，《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)句中的“四言”，就顯得喪失掉了其美的神韻。而這時(shí)詩(shī)才逐漸從四言轉(zhuǎn)向了五言、七言，這種轉(zhuǎn)變的一個(gè)動(dòng)力，就是在沒(méi)有音樂(lè)伴奏的情況下，詩(shī)的語(yǔ)言本身如何具有音韻之美的問(wèn)題的嘗試的誘致性變化。虞摯在《文章流別論》中講到詩(shī)體之變時(shí)說(shuō)：“夫詩(shī)雖以情志為本，而以成聲為節(jié)，然則雅音之韻，四言為正；其余雖備曲折之體，而非音之正也?！贝硕握撌鲭m仍以《詩(shī)經(jīng)》四言為正則，但卻從相反方向證明詩(shī)是需要“以成聲為節(jié)”的內(nèi)在需要，并且證明了其他變體如五言、七言能夠備“曲折之體”。那么，詩(shī)在沒(méi)有音樂(lè)的情況下如何建構(gòu)自身的音韻之美，就成了詩(shī)性語(yǔ)言發(fā)展中的關(guān)鍵問(wèn)題。而這首先是在漢末到魏晉時(shí)期的詩(shī)人創(chuàng)作中得到了摸索。——將音韻建立在詞語(yǔ)的語(yǔ)音自身。青青河畔草，郁郁園中柳。盈盈樓上女，皎皎當(dāng)窗牖。娥娥紅粉妝，纖纖出素手。昔為娼家女，今為蕩子夫。蕩子行不歸，空床難獨(dú)守?！旁?shī)十九首之一C、詩(shī)性語(yǔ)言：四聲的提出詩(shī)性語(yǔ)言的自覺(jué)，應(yīng)該說(shuō)到沈約等人提出“四聲論”時(shí)即獲完善。沈約（441-513年），他在南齊時(shí)與蕭衍（梁武帝）、謝眺、王融、蕭琛、范云、任昉等提倡詩(shī)的“四聲”?！叭昴现茱J善識(shí)聲韻，約等文皆用宮商，以平上去入為四聲，以此制韻，不可增減，世呼永明體?！彼穆暫脱喉崒?dǎo)致的語(yǔ)言構(gòu)成方式的變化：秦漢美學(xué)第一節(jié)：大一統(tǒng)和儒學(xué)主流一、政治上的大一統(tǒng)賈誼《過(guò)秦論》：秦孝公有“席卷天下，包舉宇內(nèi)，囊括四海之意，并吞八荒之心?！鼻厥蓟剩骸皧^六世之余烈，振長(zhǎng)策而御宇內(nèi)，吞二周而亡諸侯，履至尊而制六合，執(zhí)敲撲而鞭笞天下，威振四海?！睗h高祖劉邦《大風(fēng)歌》：“大風(fēng)起兮云飛揚(yáng)，威加海內(nèi)兮歸故鄉(xiāng)，安得猛士兮守四方！”經(jīng)過(guò)春秋戰(zhàn)國(guó)之亂世，秦漢重新統(tǒng)一中國(guó)。政治上的大一統(tǒng)造就了氣勢(shì)恢弘，人心開(kāi)拓向外的時(shí)代精神。一種前所未有的雄心和力量也隨著新制度而誕生。二、文化上的包容宇宙1、齊楚文化與中原文化的融合齊文化：蓬萊神話系統(tǒng)楚文化充滿了幻想、神話和巫術(shù)觀念，充滿了奇珍異獸和神秘符號(hào)象征。齊楚文化和中原理性主義的融合帶來(lái)了漢代文化在產(chǎn)生前所未有的巨大現(xiàn)實(shí)力量的同時(shí)還伴隨著一種容納萬(wàn)有的想象心靈。漢代的求仙升天思想即是這種文化的體現(xiàn)。2、雜合百家的黃老之術(shù)道家和發(fā)家思想相互結(jié)合，并且采納了陰陽(yáng)，儒，墨等學(xué)派的觀點(diǎn)，把出世的道家改造成治世之術(shù)，即黃老之學(xué)。陰陽(yáng)五行觀念得以盛行。3、董仲舒天人關(guān)系的重建陰陽(yáng)五行天人相副天人交感天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起來(lái)，而人之陰氣應(yīng)之而起，人之陰氣起，而天之陰氣應(yīng)之而起，其道一也。天有五行：木，火，土，金，水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水為冬，金為秋，土為季夏，火為夏，木為春。春主生，夏主長(zhǎng)，季夏主養(yǎng)，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成也。大一統(tǒng)文化造就了漢代氣勢(shì)恢弘的主流審美氣象。而綜合陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)的漢代儒學(xué)主流的確立既是大一統(tǒng)文化的體現(xiàn)，又給這個(gè)大一統(tǒng)文化確立了一種儒家思想基調(diào)。所以，漢代審美呈現(xiàn)出的宏大之美同時(shí)又以儒家思想為旨?xì)w。這種旨?xì)w體現(xiàn)在以宏偉建筑，雕塑來(lái)體現(xiàn)天子之威，以畫(huà)像磚石，漢大賦來(lái)敷陳其志。第二節(jié)：宏大之美一、皇家宮苑建筑：象天法地，瑰麗宏巨1、君權(quán)神授的建筑觀念三垣，二十八星宿，四象《論語(yǔ)為政篇》云：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”模擬天庭帝居以昭顯君權(quán)《史記.秦始皇本紀(jì)》云：“（阿房宮）表南山之顛以為闕，為復(fù)道，自阿房渡渭，屬至咸陽(yáng)，以象天極閣道絕漢抵營(yíng)室也?！薄爸剃?yáng)宮，因北陵?duì)I殿，端門(mén)四達(dá)，以則紫宮，象帝居。渭水貫都，以象天漢；橫橋南渡，以法牽牛?！保ā度o黃圖》）蒼龍，白虎，朱雀，玄武，天之四靈，以正四方，王者制宮闕殿閣取法焉。（《三輔黃圖》）其宮室也，體象乎天地，經(jīng)緯乎陰陽(yáng)。據(jù)坤靈之正位，仿太紫之圓方。（班固《西都賦》《文選》卷一）模擬神仙居所以昭顯千秋萬(wàn)代，長(zhǎng)生不死。秦記云：“始皇都長(zhǎng)安，引渭水為池子，筑為蓬、瀛，刻石為鯨，長(zhǎng)二百丈?！保ā妒酚浨厥蓟时炯o(jì)》）穿昆明池象滇河，營(yíng)建章、鳳闕、神明、馺娑，漸臺(tái)、泰液，象海水周流方丈、瀛洲、蓬萊。（《漢書(shū)楊雄傳》）其北治大池，漸臺(tái)高二十余丈，名曰泰液，池中有蓬萊、方丈、瀛洲、壺梁，象海中神山龜魚(yú)之屬。（《漢書(shū)郊祀志下》）一水三山園林手法的確立昆明池：龍王廟、藻鑒堂、冶鏡閣（頤和園）北海：瓊?cè)A島、團(tuán)城、犀山臺(tái)（北海）福海：蓬島瑤山、瀛海仙山、玉宇（圓明園）2、巨麗之美漢承秦制，其上林苑依然保留著秦代宮苑的巨大規(guī)模：“武帝廣開(kāi)上林，南至宜春，鼎湖，御宿，昆吾，旁南山而西，至長(zhǎng)楊，五柞，北繞黃山，瀕渭而東。周袤數(shù)百里?！狈菈邀悷o(wú)以重威蕭何相營(yíng)作未央宮，立東闕、北闕、前殿、武庫(kù)、太倉(cāng)。＂高祖還，見(jiàn)宮闕壯甚，怒，謂蕭何曰：＂天下匈匈苦戰(zhàn)數(shù)歲，成敗未可知，是何治宮室過(guò)度也？”蕭何曰：“天下方未定，故可因遂就宮室。且夫天子四海為家，非壯麗無(wú)以重威，且無(wú)令后世有以加也。”高祖乃說(shuō)。（《史記·高祖本紀(jì)》）二、秦漢雕刻造型碩偉、包容三界秦兵馬俑漢代石雕馬踏匈奴畫(huà)像磚石：一體古今，包容三界三大主題：神怪主題：東王公、西王母、日中金烏、月中玉兔、黃泉鬼獸、吉祥神獸等歷史主題：帝王圣賢形象和故事，孝子、節(jié)婦、忠臣、義士形象和故事現(xiàn)實(shí)主題：車(chē)馬出行、游射田獵、對(duì)博比武、舞樂(lè)雜技、迎賓待客、庖廚宴飲、建筑人物、男耕女織等兩大風(fēng)格：密集型、疏朗型。三、漢大賦與帝國(guó)形象1、手法上的鋪陳司馬相如：“和纂組以成文，列錦繡而為質(zhì)，一經(jīng)一緯，一宮一商，此賦之跡也。賦家之心，苞括宇宙，總覽人物，斯乃得之于內(nèi)，不可得而傳。”（《西京雜技》卷二）劉勰《文心雕龍?jiān)徺x》：賦者，鋪也，鋪采擒文，體物寫(xiě)志也。劉熙載《藝概》說(shuō)：“賦兼敘列二法，列者，一左一右，橫義也；敘者，一先一后，豎義也。”試聽(tīng)效果：雙聲、疊韻、重疊字、同邊字的交錯(cuò)運(yùn)用。動(dòng)賓式結(jié)構(gòu)的占有與征服心態(tài)。形象上的苞括宇宙、總攬人物琳瑯滿目、鋪揚(yáng)蹈厲建構(gòu)了立體輝煌世界時(shí)間上：事件流程的完整描述與追溯古今的思考空間上：帝國(guó)版圖、人事物的歸類(lèi)描述天界歷史人物、宮殿苑囿、花草樹(shù)木、鳥(niǎo)獸蟲(chóng)魚(yú)、玉石珍奇、車(chē)輿音樂(lè)李澤厚：“在一個(gè)琳瑯滿目五色斑斕的形象系列中，強(qiáng)有力地表現(xiàn)了人對(duì)物質(zhì)世界和自然對(duì)象的征服主題。”（《美的歷程》）四、漢隸的縱橫捭闔整齊統(tǒng)一、開(kāi)合之美、行留疾澀之道空曠疏朗的空間意識(shí)一波三折（落筆，行筆，收筆）的自信和張揚(yáng)波磔（zhe）線條猶如八字，故又稱(chēng)八分書(shū)。“波”，指筆畫(huà)左行如曲波（左挑）?！绊荨保赣倚泄P畫(huà)的筆鋒開(kāi)張，形如“雁尾”。方勁沉穩(wěn)的張遷碑（寬扁蠶頭雁尾雁不雙飛、蠶無(wú)二色）飄逸秀美的曹全碑第三節(jié)：主流之外的世俗藝術(shù)與宏大之美和儒學(xué)主流對(duì)應(yīng)的是漢代世俗藝術(shù)為代表之小傳統(tǒng)的盛行。這種小傳統(tǒng)盛行可以從三個(gè)方面得以解釋?zhuān)阂皇怯捎跐h代的儒學(xué)主流是自上而下予以推行的，漢代工匠的審美觀念受其影響較小。二是戰(zhàn)國(guó)感性解放的在秦漢的持續(xù)影響。三是漢代繁瑣經(jīng)學(xué)緯學(xué)術(shù)對(duì)人造成的反感，以次而形成的審美向?qū)憣?shí)和世俗層面的反撥。王充：疾虛妄《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：思無(wú)邪。《論衡》篇以十?dāng)?shù)，亦一言也，曰疾虛妄《譯文》反緯神學(xué)，駁天人感應(yīng)，破迷信忌諱，非考據(jù)注解。漢樂(lè)府民歌樂(lè)府宋郭茂倩《樂(lè)府詩(shī)集》：雜曲者，歷代有之?；蛐闹局?，或情思之所感，或宴游歡樂(lè)之所發(fā)，或憂愁怨憤之所興?；驍㈦x別悲傷之懷，或言征戰(zhàn)行役之苦?！稘h書(shū)藝文志》：感于哀樂(lè)，緣事而發(fā)。以悲為美。人物玄賞（人物、人物畫(huà)）人物品藻：超塵絕俗之美，莊子筆下的“肌膚若冰雪，綽約若處子”的藐姑射之山的神人為理想美。（裴）楷風(fēng)神高邁，容儀俊爽，博涉群書(shū)，特精理義，時(shí)人謂之“玉人”，又稱(chēng)“見(jiàn)裴叔則如近玉山，映照人也?！鞭D(zhuǎn)中書(shū)郎，出入宮省，見(jiàn)者肅然改容。（衛(wèi)）玠字叔寶，年五歲，風(fēng)神秀異。祖父瓘曰：“此兒有異于眾，顧吾年老，不見(jiàn)其成長(zhǎng)耳！”總角乘羊車(chē)入市，見(jiàn)者皆以為玉人，觀之者傾都。驃騎將軍王濟(jì)，玠之舅也，俊爽有風(fēng)姿，每見(jiàn)玠，輒嘆曰：“珠玉在側(cè)，覺(jué)我形穢?！庇謬L語(yǔ)人曰：“與玠同游，冏若明珠之在側(cè)，朗然照人?！薄熑耸柯勂渥巳荩^者如堵。玠勞疾遂甚，永嘉六年卒，時(shí)年二十七，時(shí)人謂玠被看殺。人物品藻的審美把握方式精煉性詞語(yǔ)：撫軍問(wèn)孫興公：“劉真長(zhǎng)如何？”曰：“清蔚簡(jiǎn)令?！薄巴踔僮嫒绾危俊痹唬骸皽貪?rùn)恬和?！薄盎笢厝绾危俊痹唬骸案咚~出?！薄爸x仁祖如何？”曰：“清易令達(dá)?！本珶捫栽~組多為虛靈性范疇。類(lèi)似性感受世目李元禮：“謖謖如勁松下風(fēng)?！薄顿p譽(yù)》庾子嵩目和嶠：“森森如千丈松。”《賞譽(yù)》王公目太尉：“巖巖清峙，壁立千仞。”《賞譽(yù)》有人嘆王恭形茂者云：“濯濯如春月柳?！薄度葜埂啡宋锲吩逯械念?lèi)似性感受就是通過(guò)形象性、想象性的自然意象來(lái)會(huì)人之神。精煉性詞組與類(lèi)似性感受為中國(guó)藝術(shù)的主要品評(píng)方式。唐代美學(xué)的三種模式三教并行：仙，圣，佛一、道家審美模式：天才型王績(jī)田園山水詩(shī)、李詩(shī)、張書(shū)、吳畫(huà)1、主體的自由精神：王績(jī)《五斗先生傳》：先生絕思慮，寡言語(yǔ)，不知天下之有仁義厚薄也。忽焉而去，倏然而來(lái)。其動(dòng)也天，其靜也地。故萬(wàn)物不能縈心焉。李白：仰天大笑出門(mén)去，我輩豈是蓬蒿人。/天生我材必有用，千金散盡還復(fù)來(lái)。2、狂態(tài)的創(chuàng)作過(guò)程王績(jī)性情曠達(dá)，嗜酒如命，時(shí)人稱(chēng)為“斗酒學(xué)士”?！段宥废壬鷤鳌罚河形宥废壬?，也酒德游于人間。有以酒請(qǐng)者，無(wú)貴賤皆往，往必醉，醉則不擇地斯寢矣。醒則復(fù)起飲也。常一飲五斗，因以為號(hào)焉。我本楚狂人，鳳歌笑孔丘。天子呼來(lái)不上船，自稱(chēng)臣是酒中仙。金樽美酒斗十千，玉盤(pán)珍羞直萬(wàn)錢(qián)，停杯投箸不能食，拔劍四顧心茫然。花間一壺酒，獨(dú)酌無(wú)相親。舉杯邀明月，對(duì)影成三人。白常侍帝，醉，使高力士脫靴。張旭：性嗜酒，每喝得大醉，就呼叫狂走，然后落筆成書(shū)，曾于醉境之中，以頭發(fā)為筆，濡墨而書(shū)，酒醒之后，再看所書(shū)，也覺(jué)神妙。人們因其奇怪異常方式，稱(chēng)為“張顛”。杜甫《醉八仙》中寫(xiě)張旭是：“張旭三杯草圣傳，脫帽露頂王公前，揮毫落紙如云煙?！睉阉兀荷頌楹蜕袇s，不拘小節(jié)，比張，吳更嗜酒，可以一日醉倒數(shù)次，但醉酒主要是與草書(shū)創(chuàng)作相連，他曾在張僧繇《醉僧圖》上題詩(shī)：“人人送酒不曾沽，終日松間系一壺。草圣欲成狂便發(fā)，真堪畫(huà)入醉僧圖。”負(fù)顛狂之墨妙，有墨狂之逸才?？裆叭談?dòng)京華，朝騎王公大人馬，暮宿王公大人家。誰(shuí)不造素屏，誰(shuí)不涂粉壁。粉壁搖青光，素屏凝曉霜，待君揮灑佤兮不可彌忘。駿馬迎來(lái)坐中堂，金盆稱(chēng)酒竹葉香，十杯五杯不解意，百杯以后始顛狂。一顛一狂多意氣，大叫一聲起攘臂，揮毫倏忽千萬(wàn)字，有時(shí)一字丈二長(zhǎng)……吳道子：《歷代名畫(huà)記》說(shuō)他“好酒使氣，每欲揮毫，必須酣飲。”3、飄舞的藝術(shù)之境百年長(zhǎng)擾擾，萬(wàn)事悉悠悠。日光隨意落，河水任情流。禮樂(lè)囚姬旦，詩(shī)書(shū)縛孔丘。不如高枕臥，時(shí)取醉銷(xiāo)愁。王績(jī)《贈(zèng)程處士》李白：好劍術(shù)張旭在河南鄴縣觀看公孫大娘舞劍而書(shū)法大獲長(zhǎng)進(jìn)。吳生于裴旻，張旭相遇，各陳所能：裴舞劍一曲，張書(shū)一壁，吳畫(huà)一壁。都邑人士，一日之中，得睹三絕。開(kāi)元中，將軍裴旻居母喪，請(qǐng)道子畫(huà)鬼神于天宮寺，資母冥福。道子使旻屏去缞服，用軍裝纏結(jié)，馳馬舞劍，激昂頓挫，雄杰奇?zhèn)?，觀者數(shù)千百人，無(wú)不駭栗。而道子解衣般磅，因其氣以壯畫(huà)思，落筆風(fēng)生，為天下奇觀。（宣和畫(huà)譜）吳帶當(dāng)風(fēng)吳道子畫(huà)“筆才一二，像已應(yīng)焉，離披點(diǎn)畫(huà)，時(shí)見(jiàn)缺落，此雖筆不周而意已周也?！彼鳟?huà)之時(shí)，隨意之所至，“數(shù)仞之畫(huà)，或自臂起，或從足先，巨狀詭怪，膚脈連結(jié)。”《酉陽(yáng)雜俎》形容吳畫(huà)是：“慘淡十堵內(nèi)，吳生縱狂跡。風(fēng)云將逼人，鬼神如脫壁?！倍⑷寮覍徝滥Ｊ剑呵趭^型初唐：初唐四杰《舊唐書(shū).楊炯傳》說(shuō)：炯與王勃、盧照鄰、駱賓王以文詩(shī)齊名，海內(nèi)稱(chēng)為王楊盧駱，亦號(hào)為“四杰”盛唐:杜詩(shī)、顏書(shū)、李畫(huà)1、主體的勇儒精神楊炯《從軍行》：寧為白夫長(zhǎng)，勝作一書(shū)生。駱賓王：請(qǐng)看今日之城中，竟是誰(shuí)家之天下！杜甫：窮年憂黎元，嘆息腸內(nèi)熱。2、勤奮的積累李白：斗酒詩(shī)百篇敏捷詩(shī)千首，飄零酒一杯。吳畫(huà)“當(dāng)其下手風(fēng)雨快，筆所示到氣已吞?！保ㄌK軾）天寶年間（742-756），吳道子奉詔游蜀歸來(lái)，在大同殿畫(huà)出嘉陵江三百余里旖旎風(fēng)光。玄宗因之稱(chēng)羨道：李思訓(xùn)數(shù)月之功，吳道子一日之跡，皆極其妙。杜甫很強(qiáng)調(diào)專(zhuān)門(mén)性學(xué)習(xí)，“不薄今人愛(ài)古人”，“轉(zhuǎn)益多師是汝師”（《戲?yàn)榱^句》）“讀書(shū)破萬(wàn)卷”（《奉贈(zèng)韋右丞二十二韻》）“攤書(shū)解滿床”（《又示宗武》）“熟精文選理”（《宗武日生》）特別是專(zhuān)門(mén)技術(shù)的苦苦練習(xí)、捉摸、掌握：“賦詩(shī)新句穩(wěn)，不覺(jué)自長(zhǎng)吟”（《長(zhǎng)吟》），“新詩(shī)改罷自長(zhǎng)吟”（《解悶》），“遣詞必中律”（《橋陵詩(shī)三十韻》）“佳句法如何”（《寄高三十五書(shū)記》），“為人性僻耽佳句，語(yǔ)不驚人死不休”（《江上值水如海勢(shì)聊短述》）3、法度的藝術(shù)之境律詩(shī)之法：相對(duì)，相粘春望——唐·杜甫。國(guó)破山河在，城春草木深。（仄仄平平仄，平平仄仄平）感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心。（仄平平仄仄，仄仄仄平平）烽火連三月，家書(shū)抵萬(wàn)金。（仄仄平平仄，平平仄仄平）白頭搔更短，渾欲不勝簪。（平平平仄仄，仄仄仄平平）顏真卿書(shū)法：歐陽(yáng)修曾說(shuō)：“顏公書(shū)如忠臣烈士，道德君子，其端嚴(yán)尊重，人初見(jiàn)而畏之，然愈久而愈可愛(ài)也?！倍鄬毸捍吮霉P，筆筆藏鋒，筆筆回鋒，結(jié)構(gòu)疏密勻稱(chēng)，風(fēng)格嚴(yán)謹(jǐn)莊重。三、禪家審美模式：悟性型詩(shī)意、畫(huà)意處處流露一片禪境。讓一切自本自色，原質(zhì)原美。平常心、妙悟、空寂的境界。初唐：化俗詩(shī)僧王梵志：城外土饅頭，餡草在城里。一人吃一個(gè)，莫嫌沒(méi)滋味。寒山：閑自訪高僧，煙山萬(wàn)萬(wàn)層。師親指歸路，月掛一輪燈。拾得：人生浮世中，個(gè)個(gè)愿富貴。高堂車(chē)馬多，一呼百諾至。吞并田地宅，準(zhǔn)擬承后嗣。未逾七十秋，冰消瓦解去。盛唐：王詩(shī)、王畫(huà)“味摩詰之詩(shī)，詩(shī)中有畫(huà)；觀摩詰之畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)”——蘇軾《袁安臥雪圖》：雪中芭蕉——身如芭蕉詩(shī)者妙觀逸想之所寓也，豈可限以繩墨哉。如王維作畫(huà)，雪中芭蕉，法眼觀之，知其神情寄寓于物，俗論則譏以為不知寒暑?！独潺S夜話》《山居秋暝》：空山新雨后，天氣晚來(lái)秋。明月松間照，清泉石上流。竹喧歸浣女，蓮動(dòng)下漁舟。隨意春芳歇，王孫自可留?！冻陱埳俑罚和砟晡┖渺o，萬(wàn)事不關(guān)心。自顧無(wú)長(zhǎng)策，空知返舊林。松風(fēng)吹解帶，山月照彈琴。君（一作若）問(wèn)窮通理，漁歌入浦深?！督K南別業(yè)》：中歲頗好道，晚家南山陲。興來(lái)每獨(dú)往，勝事空（一作只）自知。行到水窮處，坐看云起時(shí)。偶然值林叟，談笑無(wú)還期。《山中》：荊溪白石出，天寒紅葉稀。山路元無(wú)雨，空翠濕人衣?！堵共瘛贰啤ね蹙S