性惡,不事則善從荀子與韓非子的性分看儒法分野

性惡,不事則善從荀子與韓非子的性分看儒法分野

一、荀子的“惡”論與立禮的嚴(yán)格法律1.教育的對(duì)象:預(yù),其他具體的道德意義的能力荀子的《性》說，“性是上帝創(chuàng)造的。不是知識(shí)、其他東西、人和事?！薄！盾髯印ふ芬舱f,“生之所以然者謂之性,性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然謂之性”?！盾髯印ざY論》則進(jìn)一步認(rèn)為,“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,好利而惡害”。從這些論述中,可以看出,荀子的性,是自然的性,是生來就有、沒有后天的干預(yù),是陰陽和合而生的生物學(xué)意義的能力,此時(shí)的性沒有人為的成分,也不是人力所能為。人性中最初不包含任何的道德觀念和意識(shí),也不具有分辨是非美丑的能力,這是純粹自然意義的性,沒有所謂的善惡區(qū)別。單就這種與生俱來的天性而言,有其合理性,但是人與動(dòng)物的區(qū)別在于他的社會(huì)性和能動(dòng)性,就使人性中包含著好利惡害等行為發(fā)生學(xué)因子,所以當(dāng)這種本性無限發(fā)展時(shí),就會(huì)產(chǎn)生危機(jī),荀子賦予這原本“無善無不善”的自然屬性以道德意義,而對(duì)這偏頗的糾治,就有了人偽的成分。對(duì)于偽,荀子認(rèn)為,“性之好惡喜怒哀樂謂之情;情然而心為之擇謂之慮;心慮而能為之動(dòng)謂之偽,慮積焉、能習(xí)焉,而后成謂之偽”;“可學(xué)而能,可事而成之在人者,謂之偽”;“人之性惡,其善也偽也”。從這段論述我們可以看出,人的性和情都是先天的,而心的抉擇考慮是人為的。由于心慮積習(xí)、官能運(yùn)用,形成的一種言行的規(guī)范,就叫人為。由此可以看出,荀子是以人的先天的素質(zhì)、本能為性。孟子是以先天的道德意識(shí)為性,在荀子看來,道德觀念是需要經(jīng)過后天訓(xùn)練的,是“偽”不是“性”,認(rèn)為孟子是以“偽”為“性”,混淆二者區(qū)別。因此,荀子提出,性是惡的,偽是善的。2.從“人欲善”看人之欲善荀子是從以下方面論證性惡的:第一,從禮義文理的重要性反照?！盾髯印ば詯骸氛f,“今人之性生而好利焉,順是故爭(zhēng)奪而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是故殘賊生,而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是故淫亂生,而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,合乎犯分亂理而歸于暴;故必將有師法之化然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。用此觀之,然則人之性惡明矣,其善者偽也?！边@里可以看出“順是”“從人之性”的結(jié)果并不一定導(dǎo)致“合乎犯分亂理而歸于暴”,只有放縱的性情才會(huì)導(dǎo)致惡的產(chǎn)生。所以,禮義文理為善,而性不善而惡。第二,從小人君子之別反照。人必待師法得禮義而后治,以成君子,否則成小人。小人之所以為小人,在縱性情,不得有君子之善,所以性惡。第三,從人的生理本性反照。“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之性情也。今人饑見長(zhǎng)而不敢先食者,將有所讓也;勞而不敢求息者,將有所代也……故順性情則不辭讓矣,辭讓則被性情矣”,駁斥孟子不知性偽之分,并提出人之所學(xué)之事,皆意在反乎性而悖乎情,唯如此才能成其善。第四,從禮義何所生反照。荀子認(rèn)為,禮義出自圣人的積思慮。第五,從人之欲為善反照?！胺虮≡负?惡愿美,狹愿廣,貧愿富,茍無之中者,必求于外。故富而不愿財(cái),貴而不愿勢(shì),茍有之中者,必不及于外。用此觀之,人之欲為善者,為性惡也。今人之性,固無禮義,故強(qiáng)學(xué)而求有之也;性不知禮儀,故思慮而求之者也”。有學(xué)者認(rèn)為,荀子之言性惡,唯在性與禮義之對(duì)照關(guān)系中言之意,亦最顯。荀子的人欲善反證人之初無善,但是無善,是不是就是惡,這當(dāng)然有很大的問題。無善而欲善之欲,依無論孟子還是常識(shí),不能不說是善的。由此可見,荀子因?yàn)槿酥贫孕詯?只有在“人所欲之善”與“其現(xiàn)實(shí)上之尚無此善”相對(duì)比中。以所欲之善作為標(biāo)準(zhǔn),反而凸顯出其尚未有善的現(xiàn)實(shí)生命狀態(tài)。第六,從無禮義這一反面論證?！盁o禮義之化,去法正之治,無刑罰之禁,倚而觀天下之相與也,若是,則強(qiáng)者害弱而奪之眾者暴寡而嘩之,天下之悖亂而相亡,不待頃矣”,荀子從反面論證人性惡。人性雖惡,但是可以改造。“涂紙人百姓,積善而盡謂之圣人”;“可以為堯禹,可以為桀跖,可以為工匠,可以為農(nóng)賈,在勢(shì)注錯(cuò)習(xí)俗之所積而”,荀子把人生而就有的欲望定義為惡,把善定義為后天人偽,提出“化性起偽”的主張。而“化性起偽”的途徑就是“學(xué)”和修養(yǎng),希望通過學(xué)達(dá)到改造人性的目的,通過道德修養(yǎng)和實(shí)踐化惡為善,荀子主張經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的考察人性,他認(rèn)為只有不斷改造現(xiàn)實(shí)的人性,才能抑制自然的惡,化為道德的善,從而規(guī)范社會(huì)行為?！盾髯印げ黄埰氛f,“養(yǎng)心莫善于誠,唯仁之為守,唯義之為行”,“仁義之統(tǒng),史書禮樂之分”,乃圣人“為天下生民之屬,長(zhǎng)慮顧后而保萬世”之大慮?？梢?其“化性起偽”的目的是要人們服從政治統(tǒng)治和道德規(guī)范,強(qiáng)化封建地主階級(jí)專政。3.禮與教化的目孔子以恢復(fù)周禮為己任,但卻是以“仁”釋“禮”,結(jié)果使“仁”成了比“禮”更本質(zhì)的存在。孟子開拓了內(nèi)在心理發(fā)掘的人性哲學(xué),但是卻弱化了“禮”本身所具有的強(qiáng)制規(guī)范功能。荀子以崇高的使命重新發(fā)掘了“禮”的外在約束性和客觀規(guī)范性,為制度建設(shè)和社會(huì)規(guī)范的合理性提供了重要理論來源。禮是為了糾治人性惡。他說:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分解,則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂,亂則窮。先生惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人以求。使欲不必窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也。”并且認(rèn)為:“有欲無欲,異類也,生死也,非治亂也;欲之多寡,異類也,情之多寡也,非治亂也。”同時(shí),禮是治理國家和社會(huì)的主要手段。他認(rèn)為,“禮者,治辯之極也,強(qiáng)國之本也,威行之道也,功名之總也。王公由之所以得天下也,不由,所以損社稷也,故堅(jiān)甲利兵不足以為勝,高城池深不足以為固,嚴(yán)令繁刑不足以為威,由其道則行,不由其道則廢”,“禮豈不至矣哉!天下從之者治,不從者亂;從之者安,不從者危,從之者存,不從者亡”。同樣,禮還是人們?nèi)粘Ｐ袨闇?zhǔn)則。他說:“凡用血?dú)狻⒅疽?、知慮,由禮則治通,不由禮則勃亂提僈;食飲,衣服、居處、動(dòng)靜,由禮則和節(jié),不由禮則觸陷生疾;容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行,由禮則雅,不由禮則夷固、僻違、庸眾而野。故人無禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧?！避髯佣Y法并用,但禮卻處于支配地位,因此他非常重視教化的根本作用。他企圖通過禮治達(dá)到老百姓自覺自愿服從統(tǒng)治,這種道德自覺的最重要途徑就是教化。荀子“化性起偽”注重教化,教化途徑無非是灌輸?shù)赖掠^念和禮義規(guī)范,從外而內(nèi),逐步培養(yǎng)人的內(nèi)在倫理,使人由他律進(jìn)入自律狀態(tài)。荀子強(qiáng)調(diào)禮,但并不排斥法,是禮法互用,二者相輔相成。“法者,治之端也”,“人或觸罪矣,而直輕其刑,然則是殺人者不死傷人者不刑也。罪至重而刑至輕,庸人不知惡矣,亂莫大焉。凡刑人之本,禁暴惡惡,且懲其未也。殺人者不死,而傷人者不刑,是謂惠暴而寬賊也,非惡惡也”。君主應(yīng)該禮法兼用,“君人者,隆禮尊賢而王,重法愛民而霸,好利多作而危”。荀子從天人之分出發(fā),以自然屬性為人性,通過強(qiáng)調(diào)性偽之分,主張人性必須改造也是可以改造的,道德是后天學(xué)習(xí)來的。孟子從天人合一出發(fā),以社會(huì)道德屬性為人性,強(qiáng)調(diào)天賦的善性,主張擴(kuò)充內(nèi)在的善端,以完美人性,但也重視后天學(xué)習(xí)和修養(yǎng)。二者有許多共同點(diǎn),都是站在儒家的立場(chǎng)上作道德評(píng)價(jià),都認(rèn)為道德是善的;都認(rèn)為人的生理欲望是惡,都加以貶低;二者都是為封建專制的社會(huì)政治和倫理綱常提供理論依據(jù)。二、法與意志轉(zhuǎn)變,歸事于人。為人之法,人類韓非繼承了荀子的性惡論,認(rèn)為人人皆好利惡害。但是二者有很大區(qū)別,荀子人性惡的結(jié)論是要注重后天的積習(xí)和教化,以使其成為完人。韓非認(rèn)為,人性惡并且是不可改變,不可移易的,所以靠法術(shù)勢(shì)來制之。荀子對(duì)人的改造還有信心,韓非則不抱任何希望。兩人的出發(fā)點(diǎn)相同,但是結(jié)論卻是大相徑庭。韓非看來,人既談不上善,又談不上惡,而是一個(gè)基本的事實(shí),人人都是自私的,所有社會(huì)成員的關(guān)系都是建立在自私的基礎(chǔ)上。人與人之間是一種純粹的利害關(guān)系,人人唯利是圖,趨利避害。“王良愛馬,越王勾踐愛人,為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷,含人之血,非骨肉之親也,利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴,匠人成棺則欲人之夭死也,非輿人仁而匠人賊也,人不貴則輿不售,人不死則棺不買,情非憎人也,利在人之死也”。“君以計(jì)畜臣,臣以計(jì)事君,君臣之交,計(jì)也。害身而利國,臣弗為也;富國而利臣,君不行也。臣之情,害身無利;君之情,害國無親。君臣也者,以計(jì)合者也。至夫臨難必死,盡智竭力,為法為之。故先王明賞以勸之,嚴(yán)刑以威之。賞刑明則民盡死,民盡死則兵強(qiáng)主尊。刑賞不察則民無功而求得,有罪而幸免,則兵弱主卑。故先王賢佐盡力竭智。故曰:公私不可不明,法禁不可不審,先王知之矣”。他分析了人的好利惡害,貪得無厭的通性,認(rèn)為父母與子女之間靠仁愛尚且靠不住,更不要說君主和臣民了。韓非的性惡不是一個(gè)純理論問題,而是指向君王的統(tǒng)治方法,他認(rèn)為:“凡治天下必因人之情,人情者有好惡,故賞罰可用;賞罰可用則禁令可立,而治道具矣。”而治人的標(biāo)準(zhǔn)就是法,即君主的意志。在他看來,治天下不可建立在性善的基礎(chǔ)上,而應(yīng)以君主之法和意志來改造、約束人性,使之符合社會(huì)統(tǒng)治的需要。韓非的法治主張,要求依法治國,一切事情,不論大小,皆斷于法。無疑,他想要追求政治上的客觀性和公正性。但卻不得不借助君主來實(shí)行,這不可避免地成就了君主之法、君主的意志,也就沒有了公正與客觀,所以他的尊君抑民達(dá)到了登封造極。韓非主張嚴(yán)刑酷法,摒棄空洞的仁義說教。在法治思想中,僅僅將道德的力量局限在輔助法治的實(shí)行上,將毀譽(yù)作為輔助賞罰的手段,即“譽(yù)輔其賞,毀隨其罰”。法律當(dāng)然是社會(huì)調(diào)節(jié)的重要機(jī)制,它是通過強(qiáng)制手段實(shí)現(xiàn)的;如果一個(gè)社會(huì)沒有道德的調(diào)節(jié),同樣是不可想象的。道德與法律是相互補(bǔ)充的,不是相互對(duì)立的,不能相互取代。韓非否定道德的作用,赤裸裸的鼓吹暴力手段,將法律作為評(píng)價(jià)的唯一標(biāo)準(zhǔn),對(duì)于亂世是必要的,但是對(duì)于治世偏頗大矣。荀子的性惡理論在這里被韓非發(fā)揮的到了極致,并且認(rèn)為人決無善的可能,所以著重發(fā)揮對(duì)其師荀子的重法理論,摒棄其教化理論,所以韓非子雖不提善惡,但卻是真正的性惡說的堅(jiān)持者。三、禮法并重:構(gòu)建有序的社會(huì)秩序儒家以禮為社會(huì)行為準(zhǔn)則,法家以法為社會(huì)行為準(zhǔn)則;儒家以教化作為內(nèi)在動(dòng)力,法家以刑罰制裁作為內(nèi)在威懾。作為維持社會(huì)秩序的手段而言,兩家雖不同,但是仍可以互通。法家雖排斥禮義教化,卻對(duì)禮內(nèi)涵的等級(jí)制度予以吸收;儒家雖以禮義自示,卻并未否定用法治世的必要性。法家使刑罰本質(zhì)上成為沒有解毒劑的毒藥,人們只能以暴抗暴、以毒攻毒,由此形成的社會(huì)秩序是無秩序的。儒家盡管容納刑罰作為工具和手段,卻是將其放在親子情和仁義禮智為核心的一套價(jià)值觀念的統(tǒng)攝之下,來不得半點(diǎn)逾越。儒家所以提倡禮治,認(rèn)定如此可以和百姓建立一種溫情脈脈的人情味,亦或政治上的親和關(guān)系,使人民能夠自覺遵守禮制規(guī)矩,自愿服從統(tǒng)治。荀子倡導(dǎo)禮法交融,禮法并用,將之導(dǎo)入政