德里達解構(gòu)主義翻譯理論探析

.-.德里達解構(gòu)主義翻譯理論探析

時間：2009年9月23日地點：圖書館六樓會議室主持人：李龍泉博士論題：德里達解構(gòu)主義翻譯理論探析——可譯性和不可譯性的矛盾和調(diào)和參加者：副院長王魯男教授，研部各年級各方向?qū)W生，學(xué)院中青年教師

翻譯可譯性和不可譯性問題的關(guān)鍵在于意義的確定性與否，而對于意義問題的探討又深入到哲學(xué)問題的最核心：本原。德里達的一系列解構(gòu)主義理論正是對本原問題的分析中得出的。因此，對可譯性和不可譯性問題的探討成為理解德里達解構(gòu)主義翻譯思想的關(guān)鍵之關(guān)鍵。本次討論圍繞德里達的2篇重要論文：DesToursdeBabel和Whatisa“Relevant”Translation?和德里達的一個重要概念：iln’ypasdehors-texte對德里達的翻譯思想進行了探討。

本次討論的主要內(nèi)容1.引言2.本原中心主義3.德里達個人成長經(jīng)歷簡介4.巴別塔之旅：Babel的詞源談起5.什么是“確切的”翻譯？（Whatisa

“Relevant”Translation?）6.文本之外無物（Iln’yapasdehors-texte）7.結(jié)語8.問題及思考

引言

德里達的所有寫作，不拘泥“主題”和有問題的文本，是不斷圍繞著附屬于可譯性和不可譯性的問題展開的。根據(jù)德里達，所以的哲學(xué)都緊緊關(guān)注著翻譯的概念：“哲學(xué)的概念是翻譯或者說可譯性的論題”。

1.DesToursdeBabel：Babel的詞源談起德里達于1980年發(fā)表的DesToursdeBabel，對翻譯問題進行了深刻的哲學(xué)思考和解構(gòu)。德里達首先從語言的起源和分散說起，以對Babel的詞源探究開始。他用哲學(xué)詞典的注釋和《圣經(jīng)》故事證明“Babel”不僅代表著語言的多樣性，而且代表著建構(gòu)或完整的不可能性，傳說中未建成的巴別塔工程也成為了混亂、尤其是語言混亂的象征。德里達引用伏爾泰的話指出“Babel”的本義是指“上帝”、“人的圣父”和“上帝之城”，但由于出現(xiàn)了“變亂語言”的那個事件，這個詞就有了“混亂”的含義，于是“混亂”就成了對“Babel”的翻譯。這樣，專名“Babel”在“巴別語言”的起源時就產(chǎn)生了意義和所指的混淆。在巴別塔這個命名行動中（或者說爭奪命名權(quán)的斗爭中），它以雙重混淆的方式被混同于實際意味“混亂”的一個普通名詞。然而專門是以命名對象的唯一性為前提的，它不表示任何意義，只能指稱而不能描寫它的所指，因此這混淆了指涉行為和意義概念。德里達認為“巴別”混亂代表著語言間的混亂和言語中的混亂，其混亂之處就在于那個詞超越了當(dāng)初產(chǎn)生它的語境，在語言表達上無法實現(xiàn)連貫而完整的敘述。（謝天振主編，巴別塔之旅，333-334）于是，德里達說：（自巴別塔后）這個語言本身就帶有混亂的標記，錯誤地意指錯誤的東西（itimproperlymeanstheimproper），即Babel，混亂也。于是翻譯就成了必需而不能完成的任務(wù)，它就像是由一場關(guān)于名字占用問題的爭奪戰(zhàn)引起似的。在兩個絕對專有的名詞之間，翻譯任務(wù)為人所需，但卻又無法完成。（《巴別塔之旅》，陳浪譯）

德里達將雅科布遜對翻譯的3種劃分做了分析：語內(nèi)翻譯：語內(nèi)翻譯，即在同一種語言里用符號解釋符號。很明顯，這個定義預(yù)設(shè)了人們從根本上是知道如何去嚴格界定語言的整體和身份的，也就是該語言界限的確定形式。語際翻譯：嚴格意義上的翻譯，一般意義上的翻譯。人們用不同的語言符號來解釋某個語言的符號，其前提預(yù)設(shè)和語內(nèi)翻譯是一樣的。符際翻譯：用非語言符號系統(tǒng)來解釋語言符號。

在定義其中兩種非“嚴格意義上”的翻譯時，雅科布遜都建議用定義性的對應(yīng)詞和另一個詞語，定義第一種類型時，他采用了另外的詞語進行翻譯：語內(nèi)翻譯，或改寫。定義第三種類型也是如此：符際翻譯，或變通。一旦涉及翻譯在“嚴格意義上”的概念，“翻譯”一詞是其他用法就會變成意指語言內(nèi)部的翻譯或者不充分的翻譯，它們就像隱喻一樣，總之，就像是嚴格意義上的翻譯的變形和特殊狀態(tài)。這樣就會有嚴格意義上的翻譯和比喻意義上的翻譯的區(qū)別。但在進行翻譯時，無論是語言內(nèi)部還是語言之間，無論是從比喻意義的角度還是從嚴格意義的角度，人們所遵循的途徑將立刻顯示出雅科布遜似乎可靠的三分法將導(dǎo)致問題重重：就在說出“Babel”一詞的那一刻，我們將無從確定這個名字是否真的屬于一種語言，是否單純地屬于一種語言。……上帝用自己可譯又不可譯的名字一舉傳達了普遍公理，同時又恰好限制了這個公理的通用性：禁止語言清晰易懂，取締一詞一義的可能性。于是翻譯變成了法則、職責(zé)和債務(wù)，而人們又無力償還。這就說明：翻譯是必要的，但是絕對意義上的翻譯是不可能的。但翻譯不得不為，所以任何翻譯的嘗試都不可能是單純的是嚴格意義上的翻譯或者隱喻意義上的翻譯，任何翻譯兩者兼有之。

2.Whatisa“Relevant”Translation?在Whatisa“Relecnat”Translation?一文中，德里達就譯者無法履行的義務(wù)和無法償還的債務(wù)問題展開。在文章開篇出，就其所翻譯的《威尼斯商人》為例，指出翻譯就像拖欠給夏洛克的債務(wù)一樣，是無法履行的職責(zé)和無力償還的債務(wù)，永不敢，永不該，永不能，永不會設(shè)法取得成功。接著，德里達說明Whatisa“Relevant”Translation?這個題目本身的不可譯，并對這一問題進行了分析。首先，因為人們不能確定它所屬的[releve]源語言，因此，也不知道它在什么意義上游移于h?te與h?tre、quest和host之間？要確定源語言是不可能的，比如，“relevant”一詞所屬的[relève]源語言，我現(xiàn)在只能把它放在括號里。也不能確定我在適應(yīng)它的之惡果時刻，即在我重新抄寫它的句法或語句里，它所屬于的那中語言。這個詞是否在同一種語言中講同一種語言？同時，我們甚至不知道它是否真的是一個詞，具有單一的意思的單個詞，或是否本身作為同音異義詞而在一個詞中構(gòu)成一個以上的詞。（Derrida，2001：148）…“relevant”這個詞就是其在實體中攜帶著一個始終在進行的翻譯的過程；作為一個翻譯性實體，它忍受著翻譯，或把翻譯展示為受難[passion]的記憶或者痕跡，或懸浮在上面，作為輝光或者暈光?！@個詞不僅在翻譯之中即人們所說的作品之中，或在轉(zhuǎn)換中，在旅行中，在勞作中，在分娩中。在我建議的題目中，它通過一種增補的皺褶，來證明翻譯的資格，來表明哪一個翻譯是必要的，也就是說，哪一個是適當(dāng)?shù)模╮elevant）。將德里達的解構(gòu)主義策略：延異、散播、蹤跡和替補的概念體現(xiàn)出來。隨后，德里達點明了什么是人們常說的“relevant”是什么，以及什么是“Relevant”Translation。任何使人感到正確的東西，看起來有關(guān)的、恰當(dāng)?shù)?、受歡迎、合適的、適宜的、證明是正確的、非常適當(dāng)?shù)幕蜻m應(yīng)的、恰好在你期待之時到來的——或必然與所謂適當(dāng)?shù)男袆酉嚓P(guān)的課體相對應(yīng)的東西……因此，適當(dāng)?shù)姆g簡單地說就是“好的”翻譯，與人們的期待相符合的翻譯，簡言之，履行了使命、償付了債務(wù)、完成了任務(wù)或者職責(zé)的一種表達（version），同時又在接收語言中抄寫了對原文最適當(dāng)?shù)模╮elevant）的等同物，最正確的、合適的、相關(guān)的、充分的、適宜的、明確的、單聲的、慣用的語言。我不會通過令人深思的挑戰(zhàn)，而通過嘗試，把翻譯的經(jīng)驗用于嘗試不可譯的東西，而越過莊重或謙虛的界限。事實上，我不相信有什么不可譯的東西——也不相信有什么可譯的東西?！皼]有什么可譯的，沒有什么不可譯的”這個理論看起來不可理解和矛盾，實質(zhì)上包含了經(jīng)濟條件，這不是同一對其他，而是同一對同一或其它對其他的經(jīng)濟條件。這里“經(jīng)濟”有2個意思：性質(zhì)和數(shù)量。性質(zhì)旨在用語言，用最可能適當(dāng)?shù)姆绞剑羁赡芟嚓P(guān)的方式，把原文里最恰當(dāng)?shù)囊馑及峄丶襾恚呐逻@是一個比喻、隱喻、換喻、詞語誤用或不確定的不正當(dāng)性的適當(dāng)意義；數(shù)量是指人們總是可以談?wù)摽捎嬎愕牧?。適當(dāng)?shù)姆g就是指在這兩種意義上達到最可行、最可用的、最適合的經(jīng)濟的翻譯?！咳撕吞囟ǖ姆g，無論是最好的還是最糟的，實際上都立于兩者之間，在絕對適當(dāng)?shù)?、最適宜的、充分的、單聲的透明度與最失常的和模糊的不適當(dāng)性之間。要理解這種中間（in-betweenness）的含義，就必須要想象兩個極端的假設(shè)。同時，他指出：首先，我從沒有在自我在場的完全實現(xiàn)和絕對的自由或不可確定性之間提出一種“所有或者全無”的選擇。我從不相信這點，同時我也從沒說過“完全的自由或不可確定性”。當(dāng)涉及自由的時候，絕不會有“完全”。

我們可以根據(jù)下圖的圖示理解德里達的這一觀點：絕對可譯Tp……原文本I

……絕對不可譯Tq沒有絕對的可譯，也沒有絕對的不可譯。任何實踐的翻譯都只是在兩者之間尋找最佳的“relevant”。如下圖中，在Tp和Tq之間形成一個無限數(shù)的有限集合，（Tp）T1,T2,T3…………………Tn（Tq）T1到Tn都是這個集合里的成員。根據(jù)本雅明的“碎片”說，單個語言只是純語言的碎片，在兩兩單個語言的翻譯中，它們只能依據(jù)其親緣關(guān)系相互貼合，是對純語言的無限靠近，但是無法達到純語言。在此理論上說，和德里達本質(zhì)上不可譯性，也就是沒有絕對的可譯性是相契合的。但是德里達又說：如果對一個至少在兩種語言和兩種文化之間非常稱職的譯者來說，你給他世界上的全部時間，以及需要解釋、澄清和教授待譯文本的語義內(nèi)容和形式的詞語，那么對他來說，沒有理由在他的工作中遇到不可譯或剩余的定向。如果你給一個勝任的人整整一本書，充滿了譯者注，以便解釋在特定形式下一個短語或兩三個詞的每個意思，那么在原則上他真的沒有什么理由不把所謂原文的意圖、意思、外延意義、內(nèi)涵意義、語義上的多元決定和形式效果完全地——沒有任何剩余地——翻譯出來。當(dāng)然，在大學(xué)里和文學(xué)批評中每日都發(fā)生的這種運作并不是所說的翻譯，名副其實的翻譯，嚴格意義上的翻譯，一部作品的翻譯……要達到嚴格共識的意義上的翻譯，翻譯必須在量上等同于原文，盡管允許復(fù)述、解釋、闡釋、分析，等等。……事實上，這種量的等同，在理論上和事實上都從來未曾嚴格地達到。（陳永國譯，Whatisa“Relevant”Translation?：152-3）這就是說，待譯文本的語義內(nèi)容和形式，原文本的意圖、意思、外延意義、內(nèi)涵意義等因素，由于時間、語言之間自身的差異和其它諸多原因，雖然不能完全一一解釋和澄清，也不能在量上達到完全的對等，但是其中的某些和一些都是需要翻譯的，而且是能夠翻譯出來的。正如Davis指出的那樣：德里達并沒有說穩(wěn)定性和不穩(wěn)定性是相反的兩極，人們可以從中尋求折中；而是說，穩(wěn)定性和不穩(wěn)定性（確定性和不確定性）相互構(gòu)成了結(jié)構(gòu)的必須兩方面。就像個性和共性的結(jié)構(gòu)依賴顧及到意義，同時也防止完全的可譯性和完全的不可譯性，語言中穩(wěn)定的成分——這些都是歷史的重復(fù)，編撰和規(guī)范化等的效果——允許進入，但絕不能完全耗盡，或者關(guān)閉文本。這也正說明了沒有什么是完全可譯的，也沒有什么是完全不可譯的。當(dāng)然，根據(jù)德里達的解構(gòu)主義理論，意義處在不斷的“延異”和“撒播”之中，原文本和譯文都是意義鏈條中的一個環(huán)節(jié)，不知最終來自何處，也不知最終去向何方。原文本可能有無限多的理解和闡述，表現(xiàn)在譯文中也體現(xiàn)出譯文的多樣性和復(fù)雜性，組成TT集合。ST(X1,X2,X3……Xn)---TT﹛（X1）1’……（X1）n’,（X2）1’…（X2）n’,（X3）1’……（X3）n’……（Xn）1’……（Xn）n’)﹜但是在這些原文和譯文中，總會找到那個“relevant”。

3.iln’ypasdehors-texte這就是我們常說的“文本之外無物”，德里達后來擴大為“語境之外無物”。意思是意義不是僅僅由符號本身決定，還與符號之間的相互關(guān)系有關(guān)。“意義——不僅是我們說的、讀的、寫的意義，是所有的意義——都是語境的產(chǎn)物：意義不能脫離一個特殊的語境，在這個語境之前和之外不能獨立存在?！?Davis，2004:9)我們平時使用的各種詞典，都是將每個詞的不同意義從具體的語境中抽離出來獨立成項，由于語言具有近乎無限的創(chuàng)造性，語境的變化范圍無法預(yù)知，這就導(dǎo)致了詞典義并不能成為詞語意義的全部。真正要了解其在具體語言環(huán)境中的意義，還必須通過其與其它符號之問的關(guān)系來加以判斷。（黃志旻，21）也正是這句話，充分說明了德里達對語境的關(guān)切度。正如我們不能確定單獨的詞的詞性或者意義，但是一旦放入文本，擁有語境，詞性和意義便得以產(chǎn)生。所以，無論是詞語，短語或者句子，甚至篇章，脫離語境便不能確定意義。也正是有了語境的參與，meaningeffects得以體現(xiàn)，無限延宕的意義在某一定點上找到自己的定位，不確定性在文本和語境中得以確定。這似乎正闡釋了“飛矢不動”。事實上，德里達也并未說過翻譯可以脫離原文,并就什么都可以的翻譯做了澄清。我們看下面德里達多盧梭EssayontheOriginofLanguage一文的討論：一方面，事物都是一樣的，根深蒂固的傳統(tǒng)向我們保證了這一點。但另一方面，他們都存在巨大的差異。要評價這兩個方面以及從中獲得意義，必須全副武裝，必須理解和寫作，甚至盡可能好地翻譯法語，盡可能多的知道盧梭的語料庫，包括所有決定它的語境（文學(xué)、哲學(xué)和修辭學(xué)傳統(tǒng)、法語的歷史，社會、歷史，也就是說，許多諸如此類的東西）。否則，確實可以想怎么說就這么說。但是我從不接受，或者鼓勵別人想怎么說就這么說。我也不會以這種方式討論不確實性。(Derrida,1992a:145)并不意味著所有的表達有某個本質(zhì)的意義內(nèi)核，而是意味著過渡和規(guī)范保存了意義效果的主要方式。德里達通過延異說強調(diào)了文本外，或者說語境外意義的不確定性，但在文本和語境中意義是相對確定的，也并沒有說翻譯可以完全脫離原文。翻譯的是什么？翻譯的正是通過文學(xué)、哲學(xué)和修辭學(xué)的傳統(tǒng)，語言的歷史，社會和歷史等等體現(xiàn)的文本中的意義效果。語言不可能是前歷史的：僅僅存在語境（語境之外無物）。意義總是情境的，并總需要翻譯。從而，語境成為對意義效果的保證。

結(jié)語我想用德里達在OntheName對AngelusSilessius的評論作為可譯性和不可譯性問題的總結(jié)：最不可能的，絕對不可能的，純粹不可能的，就是可能的，或高于不可能的，超越不可能的，就是可能的。這些譯法非常不同，卻又具有相同的意義，因為在這兩種情況下（一個是比較級，一個的最高級），它們都拐彎抹角地說，頂端的尖（峰）屬于另一個秩序，不是頂峰的秩序。因此，最高點不是它所超過的東西，或?qū)α⒂谒^的東西；它屬于最高的高度：最不可能的和多于可能的，并不是一般的不可能，因此是可能的。同時，“可能”一詞的意思，可能性這個概念的意義在不可能性的點和極限經(jīng)歷了一次突變——如果可以這樣說的話——而這突變表明了我們就翻譯的不可能的可能性的反思中的要點：在可能性與不可能性之間已經(jīng)不存在任何可能的矛盾了，因為它們屬于兩個相異的秩序。

問題：1.有了德里達對whatisthe“relevant”translation?的闡述和iln’ypasdehors-texte的提出，許多人理解的解構(gòu)主義支持“胡譯”、“亂譯”的看法是否偏頗？2.解構(gòu)主義翻譯理論到底是對“飛矢不動”的背離，還是對其較好的闡述？3.德里達是否真的不承認本原的存在？還是對本原的去敝？去敝之后遮蔽的又是什么？

討論部分：當(dāng)鄧璐璐講完本原后，李老師提出大家先討論下這個問題。然后他發(fā)言道：“我們討論德里達已經(jīng)不是一兩次了，討論翻譯問題，特別是翻譯的根本問題時，你想邁過去都邁不過去，你可以不贊同他，但只要你提到翻譯的本質(zhì)，必須要提到德里達。我們在討論德里達的翻譯的可譯性和不可譯性的本質(zhì)問題時，一定要記住德里達一生都在完成這個事業(yè)。他就是要追求人類社會的一種公平。在他臨死前的一次采訪中，他告訴記者說，我一生的使命都在做這個。那么作為一個思想家，他怎么考慮人類的公平呢？他為什么要花那么大的精力去拆解邏各斯中心主義呢？只要弄明白了他對邏各斯的拆解，自然就明白了他對意義中心論的拆解，而只要明白了意義中心論的拆解，自然會順著德里達的思路得出一個必然的結(jié)論，那就是絕對意義上的、傳統(tǒng)意義上的翻譯觀是不可能的。但是不可能，德里達為什么又在談呢？那么他到底要傳達一個什么信息？他要傳達的是：世界的本原不在于統(tǒng)一性，而在于差異性。那么這就抓住了他理論的要害，這之后再去看德里達的思想就很好理解了。他對傳統(tǒng)翻譯觀的消解，比如忠實觀被消解，因為在德里達看來，原文的意義已經(jīng)不是單一的、固定的，而是在不斷的延異。那么中心不在結(jié)構(gòu)之內(nèi)，而在結(jié)構(gòu)之外，意義不在文本之內(nèi)，而在文本之外，這就是他最核心的一個思想。剛才鄧璐璐講到了巴別塔。為什么德里達要專門抓住巴別塔來討論呢？因為這是一個專有名詞，要說到意義的確定性和單一性，那專有名詞的意義是最確定的。通過他對圣經(jīng)故事中巴別塔的解構(gòu)，第一，上帝為了阻止人類建造巴別塔，他故意變亂了人類的語言。從宗教來講，上帝創(chuàng)造了一切，語言就是上帝創(chuàng)造的命名的形式。那么德里達通過解構(gòu)告訴我們，上帝本身就把它打亂了，就不是統(tǒng)一的了。第二，從語言意義本身的流傳來說，它是一個專有名詞，但是在考察詞源時，Babel存在希伯來語中閃族的一個語言分支中，還有另外一個意義。所有德里達借上帝之手告訴我們，從一開始上帝創(chuàng)造語言的意義就不是單一的，就不是確定的。同時，從最原始的語言符號來看，人們思想中的理解又有混亂的一面。德里達說傳達的思想就是世界的本原本來就不是統(tǒng)一的?！比缓?，葉友珍發(fā)言：“從這個題目來看，我們好像是在為德里達正名。我們平時對德里達有很多誤解或誤讀。前邊講到德里達在對解構(gòu)做解釋時，他說，他的解構(gòu)是拆散而不是損毀，那么在我看到后現(xiàn)代哲學(xué)這塊知識時，德里達作為后現(xiàn)代哲學(xué)的一個代表人物，他所說的拆散而不是毀掉，我覺得他是在玩文字游戲。他用了一種很厲害的手段，即釜底抽薪。他把兩千多年來的邏各斯中心主義建立起來的各種經(jīng)典理論從內(nèi)部給解構(gòu)掉了，其結(jié)果是導(dǎo)致人類歷史中經(jīng)典文化這個大廈的倒塌。那倒塌是什么導(dǎo)致的？他確實沒有毀掉，但他這種拆散，這種釜底抽薪的做法直接導(dǎo)致的結(jié)果就是毀掉。從這一點可以看到，德里達對解構(gòu)這一詞的解釋不能掩蓋他導(dǎo)致人類文化大廈倒塌的結(jié)果。另外，剛才李老師提到了Babel，他說這個詞最初來源于圣經(jīng)，而且在閃族語言中這個詞還有另外一個意思，然后德里達認為Babel這個詞的意義是不確定的、混亂的、多樣的。那么為什么這個詞有混亂的意思？因為Babel的故事賦予了這個詞一個新的含義。這個詞在產(chǎn)生到時候，它的意義是確定的。在歷史的發(fā)展中，由于語境，它會被賦予新的含義。那么我們可以把這種新的含義成為Babel的一種內(nèi)在含義。德里達是在語言歷史發(fā)展的這個層面來否定歷史。所以我們也可以理解絕對翻譯是不可能的。但是這種不可能不代表翻譯實踐的不可能。所以在我們?yōu)榈吕镞_正名時，我們要考慮到他的這種思想對人類文化的影響?！苯又罾蠋煱l(fā)言：“我也不贊成德里達的這種觀點，但是我們首先得弄明白他說的究竟是怎么回事。這里我要提幾個問題供大家深入思考。第一，他說的不是損毀，只是拆散，他為什么不徹底的闡釋下呢？”鄧璐璐解釋說：“德里達承認本原的存在，他沒有說要解構(gòu)和推翻這個本原，這個本原還是存在的。他只是從另外一種角度來看本原，因為在傳統(tǒng)哲學(xué)中對本原有三大規(guī)定，說本原是完美的，超時間、永恒在場的。德里達認為這只是認為的規(guī)定，和事實正好相反。從人類傳承的歷史來看，邏各斯在把這種本原置于中心的同時，反邏各斯中心主義就已經(jīng)存在了，它們所質(zhì)疑的就是這種二元對立結(jié)構(gòu)中一方處于中心，另一方處于邊緣的狀態(tài)。在德里達看來，完滿是通過殘缺體現(xiàn)的，至善是通過邪惡體現(xiàn)的。這兩者都是本原的兩個方面而已。這兩者是處于平等的位置的。而傳統(tǒng)的觀點是，本原本身就處于中心地位，沒有什么和它抗衡。他的這種消解和他的猶太人的身份有很大的關(guān)系。第一，猶太人雖然是古老的民族，但生活處于動蕩中，沒有自己固定的家國。寄居在別的國家中，猶太人處于次等公民，得不到身份認同。第二，猶太文化悠久，但是始終處于世界文化的邊緣地帶，因此，這就促使他們站在邊緣看中心的特點，試圖來顛覆中心。第三，猶太語言始終處于被壓制的狀態(tài)。而這種處于次級地位、居于邊緣位置和被壓抑的根源就是邏各斯中心主義。邏各斯中心主義的獨斷性是使產(chǎn)生猶太人的這種境遇的哲學(xué)基礎(chǔ)。為了求得平等和公平，就需要對邏各斯中心主義進行反思和批判。當(dāng)然發(fā)展到后來的女性主義反對男權(quán)中心主義（pallocentrism）也就很自然。同時，解構(gòu)主義的產(chǎn)生和當(dāng)時的社會背景也有很大的聯(lián)系?！苯又罾蠋熥隽艘稽c補充：“德里達考察了尼采和海德格爾等的思想。這些人都一直想消解邏各斯。他們的方法是徹底革命式，就是以B代替A。徹底推翻一個東西，建立新的體系。但德里達認為這種方式不但沒有消解邏各斯，反而加強了邏各斯中心主義。于是，他承認中心的存在，只是中心不在結(jié)構(gòu)之中，而在結(jié)構(gòu)之外。他將中心以他者的形式漂移起來了。這里，他借助了索緒爾的觀點。索緒爾認為，意義在于事物的差異關(guān)系之中。于是德里達抓住這一點，那么差異又是怎么形成的呢？差異總是在對比中形成的，總涉及到一個Other（他者）。那么他者的他者是無窮無盡的。他者和他者是無限延宕的，所以意義也就無限延宕了。他承認意義是存在，但不在文本之內(nèi)，而在文本之外，永遠存在于時間和空間的無限推移之中。德里達采用的方法是偷梁換柱、拉齊拉平。像尼采、海德格爾等這些大家都致力于建立一個更加公平的社會。這樣就得推翻一個等級制度社會。而等級制度社會的核心就是邏各斯中心主義?！比缓筻囪磋唇又线叺膬?nèi)容講解了“什么是確切的翻譯？”。當(dāng)她講到TT集合時，李老師做了一個補充。他說：“《威尼斯商人》中的安東尼奧就好比是譯者。按照德里達看來，譯者背了債務(wù)，必須要做，但是呢，又做不了，因為翻譯在絕對意義上是不可能的。他這個比方還是在闡述他對翻譯的認識。還有一個文化深層的知識在里邊。猶太人有一個很經(jīng)典的作品，即《圣經(jīng)》，可是猶太人的身份在主流的英語國家、法語國家、德語國家卻又是相當(dāng)?shù)牡拖?。這就好比猶太人很會賺錢，但是他們的貪婪、自私的形象在歐洲國家始終沒有翻身。所以德里達想借這個東西為猶太人說句話。不知道大家留意沒?在整個后現(xiàn)代思潮中，有幾個大的思想家，他們都有著猶太血統(tǒng)?！比缓罄罾蠋熃o大家展示了他自己整理的這方面的資料并做了詳細的講解及知識延伸。隨后，一名女生對李老師提問：“剛才可譯性主要包括兩方面，一是性質(zhì)，一是數(shù)量。德里達說在翻譯過程中，絕對可譯不可能，絕對不可譯也是不可能。他說一些東西能翻譯，一些東西不能翻譯。那我想知道他所說的能翻譯的和不能翻譯的東西各是什么？德里達所說的翻譯到底是什么？他定義的翻譯是什么？”鄧璐璐回答道：“德里達所說的翻譯是從文本本身來看的，有的有翻譯的要求，有的沒有。對那些翻譯要求的文本，我們才進行翻譯；而有些沒有翻譯要求的文本，就不做文本翻譯。德里達說“意義總是情境的，并總需要翻譯。”也就是說當(dāng)文本在語境中產(chǎn)生了意義的時候，才有被翻譯的需求?！苯又~友珍發(fā)言道：“德里達在這里說什么可以翻譯，什么不能翻譯。其實包含兩個意思，即完美的、完整的翻譯是不可能的，但適當(dāng)?shù)姆g是可能的。德里達的這種思想在文化領(lǐng)域的影響比在翻譯中的更大。在翻譯領(lǐng)域，他的思想往往被后現(xiàn)代主義給利用了。剛才李老師說德里達自己把自己的思想給推翻了，我不這樣認為。我覺得他的思想是一脈相承的。德里達說意義是不確定的、多樣的，那么就因為意義的多樣性使得完美的、絕對的翻譯不可能。而意義的這種不確定又使得適當(dāng)?shù)?、趨同的翻譯是可能的。這就像一條拋物線，它可以無限靠近坐標軸，但永