哈貝馬斯論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性和民族性

-.--現(xiàn)代主義的幽靈——哈貝馬斯論現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性和民族性時間：2009-8-816:51:30

來源：不詳尤爾根·哈貝馬斯（JürgenHabermas），德國當(dāng)代最著名的哲學(xué)家和社會學(xué)家，被譽(yù)為“法蘭克福學(xué)派第二代領(lǐng)袖”、“德國思想威力最強(qiáng)大的哲學(xué)家”和“西方學(xué)界的領(lǐng)袖人物”。

1929年6月18日出生于杜塞爾多夫，50年代前期先后在哥廷根、蘇黎世和波恩上大學(xué)，攻讀哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等，1954年獲波恩大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。50年代后期入法蘭克福大學(xué)社會研究所擔(dān)任阿多諾的助手。60年代先后任海德堡大學(xué)哲學(xué)副教授和法蘭克福大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)教授。1971—1980年，擔(dān)任馬克思?普朗克學(xué)會“科技時代生存條件”研究所所長和馬普學(xué)會慕尼黑心理學(xué)研究所客座研究員。1983—1994年，擔(dān)任法蘭克福大學(xué)哲學(xué)教授。1994年退休。哈貝馬斯知識淵博，學(xué)術(shù)興趣廣泛，有著強(qiáng)烈的現(xiàn)實關(guān)懷，其理論涵蓋了哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、國際關(guān)系學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、文學(xué)、語言學(xué)等多種學(xué)科，是一位綜合型學(xué)者。其理論的核心可以說是，以西方馬克思主義和后形而上學(xué)思想為指導(dǎo)，通過批判理論的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”（即語用學(xué)），以交往行為理論和話語倫理學(xué)來捍衛(wèi)啟蒙的現(xiàn)代性立場。哈貝馬斯著述頗豐，公開發(fā)表論著46部以上，尤其是80年代以來，以平均每年一本書的速度躋身于當(dāng)代西方最多產(chǎn)、最活躍、最有影響的理論家行列，被列為“當(dāng)代歐美11位著名的社會思想家之一?！蓖旭R斯?麥卡錫認(rèn)為：“幾乎沒有哪一個人文與社會科學(xué)的領(lǐng)域沒有感受到哈貝馬斯的影響，無論從廣度還是從深度上說，他都是一位建樹甚豐的大師?！彼闹饕饔校骸豆娸浾摰慕Y(jié)構(gòu)變化》（1961），《理論與實踐》（1963），《社會科學(xué)的邏輯》（1967），《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)》（1968），《認(rèn)識與興趣》（1968），《哲學(xué)——政治剪影》（1971），《后期資本主義的合法性問題》（1973），《文化與批評》（1973），《歷史唯物主義的重建》（1976），《政治、文化、宗教》（1978），《政治短論集》（1981）論，《交往行為理論》（1981），《道德意識與交往行為》（1983），《交往行為理論的準(zhǔn)備性研究及其補(bǔ)充》（1984），《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》（1985），《新的不透明性》（1985），《后形而上學(xué)思維》（1988），《遲到的革命》（1989），《現(xiàn)代性——一項未完成的工程》（1990），《作為未來的過去》（1990），《文本與語境》（1991），《話語倫理學(xué)解釋》（1991），《事實與有效性》（1992），《他者的引入》（1996），《從感性印象到象征表現(xiàn)》（1997）。1994年以來，哈貝馬斯的主要著作相繼被譯成中文由重慶出版社，學(xué)林出版社，上海人民出版社，譯林出版社等先后出版。當(dāng)然，由于哈貝馬斯的論著詰屈聱牙，晦澀難懂，尤其是自創(chuàng)了許多極富思辨性的新術(shù)語，大大增加了翻譯的難度，延緩了翻譯的進(jìn)度，至今國內(nèi)已公開出版的哈貝馬斯論著尚不足其1/4，而且譯文的質(zhì)量還有待于提高，這就增大了對哈貝馬斯著作的理解難度。一、現(xiàn)代性：一項“未竟的工程”當(dāng)后代主義者要求“全面告別現(xiàn)代性，宣稱‘后現(xiàn)代’已經(jīng)到來”，“而且?guī)е撤N令人恐怖的心滿意足的心情把它推向墳?zāi)埂钡臅r候，哈貝馬斯卻認(rèn)為現(xiàn)代性“不僅尚未完成，而且有待繼續(xù)”。在對“現(xiàn)代性”和“后現(xiàn)代性”進(jìn)行深入研究之前，哈貝馬斯認(rèn)為，首先，我們必須對“現(xiàn)代性”這一令人難以理解的概念的真實含義予以界定劃分。國際學(xué)界就這一概念的定義展開了長時間的討論，迄今為止未能達(dá)成共識。哈貝馬斯認(rèn)為，在西方思想史上，第一位對“現(xiàn)代性”進(jìn)行反思的哲學(xué)家是黑格爾。黑格爾把“現(xiàn)代性”理解為一個時代概念，認(rèn)為所謂“現(xiàn)代”，便是與古代和中世紀(jì)相對的“新時代”，這個時代發(fā)生的最重大事件是宗教改革、啟蒙運(yùn)動和法國大革命，正是這些事件決定了“現(xiàn)代性”的根本特征。與“現(xiàn)代”或“新時代”這一稱號同時出現(xiàn)的，是革命、解放、進(jìn)步、發(fā)展、危機(jī)、時代精神等直到今天仍然有效的概念。哈貝馬斯顯然對黑格爾的看法表示贊同。在他看來，所謂“現(xiàn)代性”，是指啟蒙時期以來，在思想、社會、科學(xué)、文化、道德、法律等各方面出現(xiàn)的“自主化”傾向，即不再立足于過去、模仿過去時代的榜樣，而是在對過去的批判和反思中，自己創(chuàng)造自己的規(guī)則，制定自己的價值標(biāo)準(zhǔn)。哈貝馬斯從發(fā)生學(xué)的角度對“現(xiàn)代性”進(jìn)行了界定：“最初，或者說在18世紀(jì)未，曾經(jīng)有過這樣的一個社會知識和時代，其中預(yù)設(shè)的模式或者標(biāo)準(zhǔn)都已經(jīng)分崩離析，鑒于此，置身于其中的人只好去發(fā)現(xiàn)屬于自己的模式或標(biāo)準(zhǔn)。由此看來，‘現(xiàn)代性’首先是一種挑戰(zhàn)。從實證的觀點看，這一時代深深地打上了個人自由的烙印，這表現(xiàn)在三個方面：作為科學(xué)的自由，作為自我決定的自由——任何觀點如果不能被看作是他自己的話，其標(biāo)準(zhǔn)斷難獲得認(rèn)同接受——還有作為自我實現(xiàn)的自由?！惫愸R斯又從比較方法論角度對“現(xiàn)代性”的兩種詮釋作了精煉的概括和區(qū)別，他認(rèn)為現(xiàn)代性“首先，它并非某種我們已經(jīng)選擇了的東西，因此我們就不能通過一個決定將其動搖甩掉。第二，它仍然包含著規(guī)范的、令人信服的內(nèi)含。第三，我充分意識到現(xiàn)代的社會和經(jīng)濟(jì)發(fā)展中存在著根植于體制性的，自我生成的危險，這些只被那些保守主義者和后結(jié)構(gòu)主義者覺察到了。所需要的是把握和經(jīng)歷整個過程的內(nèi)在矛盾和復(fù)雜性?！倍卤Ｊ刂髁x所需要的是這樣一種現(xiàn)代性“它已經(jīng)被縮小到受到限制的技術(shù)和經(jīng)濟(jì)層面，而且，隨后枕臥于殘存的傳統(tǒng)之上。與此同時，普遍道德的潛能和自律的藝術(shù)被貶值”哈貝馬斯繼承了啟蒙精神所培育起來的理性傳統(tǒng)，他認(rèn)為現(xiàn)代性是一項在思想、社會和文化三方面展開的綜合工程，包容了人類迄今創(chuàng)造的全部正面價值和理想，繪制了一幅關(guān)于人類社會逐步發(fā)展和完善的理性藍(lán)圖。啟蒙思想家的現(xiàn)代性設(shè)計基于對一個民主、平等、自由的人類世界前景的憧憬，致力于這樣一種前景的實現(xiàn)。在界定了“現(xiàn)代性”這個概念后，哈貝馬斯重點分析了如下幾個問題：現(xiàn)代性何以未過時（或說未枯竭）？何以說未完成？為何未完成？為何必須完成？如何去完成？窮盡畢生精力，哈貝馬斯對上述問題進(jìn)行了精心構(gòu)想，創(chuàng)造了一套博大精深的理論體系，成了“現(xiàn)代性”研究的學(xué)界泰斗?，F(xiàn)代性何以未過時？對這個問題的回答，哈貝馬斯是在大規(guī)模論戰(zhàn)中闡明的。1982年在《水星》雜志上發(fā)表了一篇題為《美國和聯(lián)邦共和國新老保守派的文化批評》的論文，指出，老保守派一個特征在于對社會現(xiàn)代性的肯定和對文化現(xiàn)代性的貶低。老保守派的代表人物，如德國的施特勞斯、德雷格爾和格倫，美國的丹尼爾?貝爾，都毫無保留地支持社會的現(xiàn)代化，即經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)進(jìn)步，美化資本主義的政治經(jīng)濟(jì)制度，與此同時卻否定啟蒙運(yùn)動的文化傳統(tǒng)，并把社會現(xiàn)代化所帶來的負(fù)面后果，如青年人的叛逆和不順心情緒、社會責(zé)任感的缺乏、享樂主義、自戀癖等等，統(tǒng)統(tǒng)歸咎于現(xiàn)代性文化。在他們看來，現(xiàn)代主義文化與社會的現(xiàn)代化格格不入，鼓勵了當(dāng)今西方社會中的破壞性力量。哈貝馬斯反駁道，資產(chǎn)階級啟蒙的理想恰恰被保存在文化現(xiàn)代性之中。現(xiàn)代性文化的審美基本經(jīng)驗具有一種創(chuàng)造性，一種摧毀的力量，這種摧毀力量表現(xiàn)在：對社會政治和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的“絕對命令”——資本主義惟功利原則——提出了強(qiáng)烈抗議，揭露文化的庸俗化、人的精神的貧乏化、意義和自由的喪失。現(xiàn)代性文化的創(chuàng)造性則在于，它孕育出一種充滿叛逆精神的反傳統(tǒng)審美形式，向陳舊的知識方式、流行的審美趣味和統(tǒng)治的藝術(shù)規(guī)范提出了尖銳挑戰(zhàn)，從而打破了資產(chǎn)階級的“文化一體化夢想”。因而哈貝馬斯呼吁，人們不應(yīng)當(dāng)將當(dāng)今西方社會的種種問題和弊病歸咎于以現(xiàn)代派文藝為主要表現(xiàn)形式的現(xiàn)代主義文化，因為現(xiàn)代主義文化恰恰是對資本主義現(xiàn)代化帶來的負(fù)面后果的抗議，是對資本主義制度本身的判逆。把現(xiàn)代性失敗的責(zé)任推到現(xiàn)代主義文化身上，恰恰顛倒了因果邏輯。事實上，資本主義文化的發(fā)展在某種程度上應(yīng)該歸功于現(xiàn)代派文藝，因為正是它的核心精神——反思和批判——給資本主義文化注入了新的活力。哈貝馬斯看到，為反對社會造成的人的異化，反對極右保守政治，惟一經(jīng)過考驗并有效的手段是“為捍衛(wèi)我們的啟蒙立場而奮斗……堅決擁護(hù)啟蒙精神、人道主義、資產(chǎn)階級激進(jìn)思想，擁護(hù)19世紀(jì)的先鋒派文藝運(yùn)動”。何以說現(xiàn)代性至今尚未完成呢？哈貝馬斯認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動開啟的“現(xiàn)代性工程”由于資本主義過去200多年的發(fā)展進(jìn)程出現(xiàn)了嚴(yán)重偏頗而處于停頓狀態(tài)。但盡管如此，其價值和理想直到今天尚未全面實現(xiàn)，而它們畢竟體現(xiàn)了進(jìn)步的邏輯，為人類的未來指明了方向，因此，現(xiàn)代性仍然是一項“未竟的工程”。不僅如此，哈貝馬斯還認(rèn)為，流行的反理性主義思潮（指形而上學(xué)批判派和后現(xiàn)代主義）僅對理性的一部分，即工具理性，作了批判，卻不看到整體的理性尚未衰竭的內(nèi)涵：“在這個圈子里被指責(zé)為‘理性’的東西，其實是被夸大的整體的目的理性，一個僵化為自我保存的主體性?！闭驗槿绱?，敗壞了我們的現(xiàn)代性文化的名譽(yù)的“不是理性太多”（當(dāng)然，理性批判者指的是理論理性），而是“理性太少”（哈貝馬斯指的當(dāng)然是實踐理性）。現(xiàn)代性為何一再遭遇挫折而未能順利完成呢？哈貝馬斯認(rèn)為是“自主化的工具理性的擴(kuò)張”導(dǎo)致“生活世界的內(nèi)殖民化”?！肮ぞ呃硇浴?，又叫“目的理性”或“技術(shù)理性”。它是一種“被資本主義惟功利化原則徹底異化了的理性，它僅僅著眼于利益關(guān)系而與道德要求相分離”。馬克斯?韋伯認(rèn)為，價值領(lǐng)域的分化以及目的理性行為的子系統(tǒng)的自主化，是資本主義現(xiàn)代化呈現(xiàn)出來的兩種普遍的歷史趨勢。這兩種趨勢造成的后果可以用兩個詞來形容，即“意義喪失”和“自由喪失”。在哈貝馬斯看來，韋伯所描述的“意義喪失”和“自由喪失”的現(xiàn)象，在資本主義發(fā)展過程中不僅未能得到控制，相反，卻在過去的幾十年中變得越來越嚴(yán)重了?！吧钍澜纾╨ifeworld）的發(fā)展受到現(xiàn)代社會里系統(tǒng)（system）的優(yōu)勢地位的損害。我們錯誤地將來自工具理性的標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用于生活世界的問題中，以及應(yīng)用于那些完好地存在于它們自己的社會領(lǐng)域的制度中?！惫愸R斯稱這一過程為“生活世界的內(nèi)在殖民化”?！跋到y(tǒng)（包括經(jīng)濟(jì)組織和管理組織）向應(yīng)該屬于生活世界（由教育體系、媒體和家庭生活構(gòu)成）的社會領(lǐng)域的擴(kuò)張，尤其是它的推理方式。系統(tǒng)逐漸侵入生活世界，或說使生活世界殖民化，它障礙了生活世界的發(fā)展、扭曲了生活世界中的制度——如家庭和教育體系?！惫愸R斯在《交往行為理論》一書中對工具理性大張撻伐：“自主化的工具性行為子系統(tǒng)（經(jīng)濟(jì)和行政管理）的絕對命令，愈來愈深入侵入生活世界和個人生活空間，日益明顯的法律化和官僚化傾向強(qiáng)制性的將人置于目的性行為規(guī)則（金錢和權(quán)力的攫?。┑慕y(tǒng)治之下，從而使以相互理解為宗旨的語言調(diào)節(jié)機(jī)制失去了任何作用?！鄙钍澜绲娜找嬷趁窕?，導(dǎo)致了善與惡、真與假、美與丑意義的解體，判斷事物的標(biāo)準(zhǔn)的模糊，以及人與人關(guān)系的破壞。司法、經(jīng)濟(jì)、政治、教育等行政管理領(lǐng)域形成了各自特有的規(guī)則，已經(jīng)與最初的宗旨發(fā)生異化。它們寄生于生活世界，僅僅遵循技術(shù)原則。原來建筑在人與人相互協(xié)調(diào)和理解之上的生存價值在全面的外部干預(yù)和控制之下徹底喪失，生活世界的合理結(jié)構(gòu)被嚴(yán)重侵蝕。這已經(jīng)成為現(xiàn)代資本主義社會最大的弊病。盡管人們普遍認(rèn)為，現(xiàn)代性烏托邦的潛能已經(jīng)耗盡，但哈貝馬斯卻不這樣認(rèn)為，他說：“假如一種不加深究便被接受的驚慌失措情緒逐漸取代著眼于未來的探索方向的嘗試，那決不是現(xiàn)實主義的態(tài)度。現(xiàn)狀在客觀上也許是不透明的，但不透明性同時也說明了準(zhǔn)備行動的決心，這是一個社會自信的表現(xiàn)。這里涉及的是現(xiàn)代性文化對自身的信賴?！惫愸R斯堅信，當(dāng)今社會的危機(jī)并不意味著啟蒙運(yùn)動追求的理想的徹底失敗，更不表明“現(xiàn)代性”已經(jīng)衰竭，而僅僅說明，“現(xiàn)代性工程”并未完成，仍是值得人們?yōu)橹畩^斗的理想。盡管當(dāng)今現(xiàn)實存在陰暗面，世界面臨巨大的風(fēng)險，許多矛盾和問題需要解決，但我們決不能喪失信心，放棄希望。我們的迫切任務(wù)是審視啟蒙思想家設(shè)計的這一藍(lán)圖所隱含的內(nèi)在缺陷，發(fā)現(xiàn)制約資本主義變遷的主要因素以及阻礙當(dāng)今社會發(fā)展的真正原因，并提出一種克服當(dāng)今資本主義社會的弊病，推進(jìn)社會朝著民主自由的方向發(fā)展，最終實現(xiàn)人的解放的方案，使現(xiàn)代性這一宏偉的工程最終得以完成。哈貝馬斯提出的療治方案是，必須在理論上批判形形色色的非理性思潮對現(xiàn)代性所作的否定主義和失敗主義的斷言，在實踐中通過重建交往理性和話語倫理，整合殘缺和破碎的生活世界的合理結(jié)構(gòu)在政治、經(jīng)濟(jì)和法律體制中真正貫徹民主和公正的原則。如何重建交往理性與話語倫理呢？哈貝馬斯認(rèn)為，惟一途徑就是在生活世界和公共生活（包括政治和經(jīng)濟(jì)生活）中實現(xiàn)符合交往理性的“話語意志”的平等和自由：不論話語活動的參與者的社會政治經(jīng)濟(jì)地位如何，在不允許使用權(quán)力和暴力的前提下，每一個人都應(yīng)享有平等的發(fā)育權(quán)?！罢Z言所討論的是公眾的事，任何一項決定都必須為多數(shù)人贊同才能有效，反之，得到公眾一致支持的決定又必須為所有人視為對自己有約束力的而遵守之。惟有如此，話語意志的民主和自由才能實現(xiàn)，一種社會制度也才能獲取穩(wěn)固的基礎(chǔ)?！绷⒆阌谠捳Z倫理學(xué)，哈貝馬斯構(gòu)建了一個龐大精微的交往行為理論體系，為“現(xiàn)代性工程”的深入推進(jìn)提供了一個可供選擇的“施工方案”?，F(xiàn)代化，不僅如韋伯所說，是西方的“宿命”，也是全球的“宿命”，是理性的決定性實現(xiàn)。無論各種非理性主義或反理性主義思潮對“現(xiàn)代性”如何攻擊，它都將不可逆轉(zhuǎn)地進(jìn)行下來，哈貝馬斯對“現(xiàn)代性”的堅決捍衛(wèi)和實施方案的改進(jìn)，為我國大力推進(jìn)現(xiàn)代化建設(shè)提供了較好的資鑒。

二、后現(xiàn)代性：“有點太狂熱了”“后現(xiàn)代社會（比現(xiàn)代社會）更難用一種精確的方式來表述”，尼格爾?多德如是說，“沒有哪一個單一的定義會完全令人滿意”?！昂蟋F(xiàn)代社會概念含有與現(xiàn)代社會分道揚(yáng)鑣的意思。對于這一中斷的含義有多種不同的看法。一種觀點認(rèn)為，后現(xiàn)代社會代表了一個新的歷史時期，它與從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的變遷一樣是根本性的。另一種觀點認(rèn)為，它不僅表明現(xiàn)代社會的衰落，而且也表明了現(xiàn)代工程的垮掉。在社會學(xué)文獻(xiàn)中，第二種觀點更為普遍。但它不像初看起來那樣消極，因為現(xiàn)代性的衰落不僅伴隨著現(xiàn)代進(jìn)步觀和改良觀的失敗，而且們伴隨著從意識形態(tài)約束的解脫，而在后現(xiàn)代主義者看來，這種約束是現(xiàn)代性所強(qiáng)加的。如果要找出后現(xiàn)代工程共性的話，那么它便是要求我們?nèi)シe極接受文化和政治上的多元論，而接受的方式是哈貝馬斯從來也不會想像得出的?！蹦岣駹?多德把后現(xiàn)代社會定義為：“一種社會制度和社會生活的重組方式，這些社會制度與社會生活于20世紀(jì)60年代晚期開始出現(xiàn)，它們主要由信息技術(shù)、全球通訊和服務(wù)部門的增長、消費主義和金融市場中交換關(guān)系的膨脹以及文化多元主義的增長所構(gòu)成。”哈貝馬斯可不這樣認(rèn)為，他對后現(xiàn)代性持嚴(yán)厲的批判和否定態(tài)度。1980年，當(dāng)時哈貝馬斯被授予法蘭克福市的阿多諾獎，他發(fā)表了《現(xiàn)代性：一個未竟的規(guī)劃》的演說，譯成英文后標(biāo)題是“現(xiàn)代性對后現(xiàn)代性”。在這次演講中，哈貝馬斯把后現(xiàn)代的概念等同于一些人的（新）保守主義立場，這些人相信現(xiàn)代性已經(jīng)失敗，從而它所滋生的烏托邦沖動也應(yīng)得到抑制。但哈貝馬斯從他解放哲學(xué)的立場認(rèn)為，現(xiàn)代性或“啟蒙的規(guī)劃”并非一個失敗了的規(guī)劃，而只是一個未完成的規(guī)劃。需要加以拒絕的不是現(xiàn)代性，為法蘭克福學(xué)派的阿多諾、霍克海默或本雅明重新評價過的現(xiàn)代性仍然是“知識分子效法”的一個源泉；需要加以拒絕的是（新）保守主義的后現(xiàn)代性意識形態(tài)。真正觸發(fā)論爭的是哈貝馬斯對法國“后結(jié)構(gòu)主義”的攻擊，哈貝馬斯把它定義為對現(xiàn)代性及其核心價值觀念即理性與普遍性的摒棄。通過暗示米歇爾??？屡c雅克?德里達(dá)極其近似魏瑪共和國時期以“青年保守主義”著稱的一群思想家，哈貝馬斯想強(qiáng)調(diào)他們不僅共同淵源于海德格爾，而且最終共同淵源于現(xiàn)代哲學(xué)家中最反現(xiàn)代的尼采。哈貝馬斯認(rèn)為，后現(xiàn)代主義者，確實“氣概不凡”，他們的共同特點，是把“現(xiàn)代性”歸結(jié)為“形而上學(xué)”的統(tǒng)治，即主體中的理性主義世界觀對人的存在的全面主宰，從而對它作了無情的解構(gòu)。而所謂形而上學(xué)，依他們之見，最根本的特征表現(xiàn)為先驗的“理性”、“主體性”、“真理”、“意義”等概念成為解釋世界與存在的基本范疇，并進(jìn)而支配了人的觀念、語言言說和日常生活。據(jù)此，他們把“現(xiàn)代”看作一個被形而上學(xué)主宰的“災(zāi)難性的黑暗時代”，斷言現(xiàn)代性即形而上學(xué)的終結(jié)，將迎來一個新時代——“后現(xiàn)代”——的曙光。盡管后現(xiàn)代主義“氣概不凡”，但哈貝馬斯認(rèn)為其具有“倒退色彩”，他說，“我害怕這兩方（后現(xiàn)代主義與反現(xiàn)代主義）的競賽和沖突會加速毀滅所有我認(rèn)為理應(yīng)在西方傳統(tǒng)和靈感中得到拯救的事物。后現(xiàn)代主義似乎不惜任何以任何代價標(biāo)榜資本主義社會合理性的藍(lán)圖——實在有點太狂熱了?！惫愸R斯指責(zé)后現(xiàn)代主義“背離激進(jìn)民主和啟蒙思考”，他說他1977年開始寫《交往行為理論》的真正動機(jī)是“想理清具體化批判、合理化批判是如何被重構(gòu)的，這種重構(gòu)方法是福利社會妥協(xié)的崩潰，為新運(yùn)動中成長起來的潛在批判提供了理論解釋，并且它不放棄現(xiàn)代性計劃，不屈尊后現(xiàn)代主義或反現(xiàn)代主義，不屈尊“強(qiáng)硬”的新保守主義或“狂熱”的青年保守主義（二者均指后現(xiàn)代主義者——作者注）”。三、民族性：一口“文化陷井”任何一個民族國家在現(xiàn)代化的過程中，都離開傳統(tǒng)的更新?！八^傳統(tǒng)也者，只是我們對過去歷史中傳承下來的事物思想的一個統(tǒng)稱。”具體地說，主要是指“民族固有的倫理與行為規(guī)則”。所謂傳統(tǒng)的更新，實際上是現(xiàn)代性對民族性的重塑，即現(xiàn)代性對文化傳統(tǒng)的批判和創(chuàng)造，“新民族性”的確立。金耀基說：“世上可以有不同的形態(tài)的‘現(xiàn)代化’，但決沒有‘沒有傳統(tǒng)的現(xiàn)代化’”。哈貝馬斯承認(rèn)文化傳統(tǒng)對個人的重要性，也強(qiáng)調(diào)個人對傳統(tǒng)的揚(yáng)棄。他說：“文化傳統(tǒng)的內(nèi)涵永遠(yuǎn)都是個人潛在的知識；如果不是個人從解釋學(xué)的角度占有和繼承了文化知識，也就不會有什么傳統(tǒng)可言，即使有了傳統(tǒng)，也無法流傳下來。因此，個人用他的解釋活動為文化作出了貢獻(xiàn)。但文化本身又是個人的一種資源。因為不能說個人像有機(jī)體承載個性結(jié)構(gòu)一樣，‘擔(dān)負(fù)’著文化傳統(tǒng)。對于具有言語和行為能力的主體來說，每一種文化傳統(tǒng)同時也都是一個教化過程；在這個過程中，主體在樹立自己的同時，也確保了文化充滿活力?！碑?dāng)然，哈貝馬斯從不主張株守傳統(tǒng)，他提倡“揚(yáng)棄”，他說：“自然，只有經(jīng)過批判和變革才能繼承傳統(tǒng)，這是啟蒙主義的老生常談。傳統(tǒng)只有通過變革以適應(yīng)新的形勢才能求得生存?！惫愸R斯相信，任何一個現(xiàn)代性國家的文化模式，都“體現(xiàn)了前資本主義傳統(tǒng)因素與資產(chǎn)階級傳統(tǒng)因素的真正混合”。按照闡釋學(xué)理論，一種文化傳統(tǒng)和在其中積淀下來的生活形式，通常是以它的成員創(chuàng)造性地接受和改造傳統(tǒng)的方式而得以延續(xù)的。一種文化形式要生存下去。就必須在維護(hù)自身傳統(tǒng)遺產(chǎn)的同時，不斷地適應(yīng)變化著的現(xiàn)實和現(xiàn)代化潮流的需要，批判地反思、發(fā)展和更新自己的傳統(tǒng)，揚(yáng)棄過時的、與現(xiàn)代化格格不入的東西，并向別的文化形式學(xué)習(xí)，允許其成員享有選擇的自由。哈貝馬斯說：“在這個變化越來越快的現(xiàn)代世界，一種墨守傳統(tǒng)、靜止不變的生活方式將難以維持。一種文化只有在自我批評和自我反思中汲取發(fā)展的動力，向別的文化開放并學(xué)習(xí)其長處，而不是與世隔絕，才能生存下去?！惫愸R斯一方面強(qiáng)調(diào)民族文化的現(xiàn)代性要求是必須達(dá)到的，另一方面也肯定現(xiàn)代性的民族特色要得到尊重。因而他既堅決反對“原教旨主義”和“后殖民主義”，又強(qiáng)烈譴責(zé)“西方文化普世主義”。哈貝馬斯認(rèn)為“原教旨主義”和“后殖民主義”是對當(dāng)今世界不可逆轉(zhuǎn)現(xiàn)代化潮流的抗拒和反動，它從狹隘的民族和種族利益出發(fā)，“逆現(xiàn)代化的世界潮流而動，頑固地妄圖復(fù)辟或維護(hù)古老、過時的傳統(tǒng)，盲目地仇視另類文化，特別是西方理性主義文化，拒絕任何進(jìn)步和革新，奉行一種妄自尊大的自我價值至上主義”?！拔鞣轿幕帐乐髁x”則奉行一種“文化霸權(quán)主義”，片面夸大西方文化的現(xiàn)代性，而抹殺其民族性，竭力“將自己的思維、行為和生活方式、自己的價值取向和世界觀推廣到全球，強(qiáng)加給所有的種族和地區(qū)”。哈貝馬斯認(rèn)為二者都片面強(qiáng)調(diào)和無限夸大了文化的差異和對立，將二者視為水火不相容，并從中導(dǎo)出文明和文化的對抗不可避免、不可調(diào)和的結(jié)論，無論在邏輯上還是在事實上都極其荒謬，而且對當(dāng)今世界十分有害。鑒于西方資本主義長期擴(kuò)張卻未遇對手，從而形成了西方中心論和普世說的文化觀，哈貝馬斯不得不對其痛加針砭：“某些自詡為西方文化維護(hù)者的理論家當(dāng)仁不讓地成了西方文化優(yōu)越論的鼓吹者。這種文化觀長久以來掩蓋了資本主義文化野蠻的另一面，因為它在所謂的普遍性要求之下，無視這一文化形態(tài)的片面性西方本源，將其看作比其他文化類型更優(yōu)秀并必須成為‘世界文明’的文化模式?！惫愸R斯聲稱資本主義文化，業(yè)已墮落為“凝固、僵化的理性主義文化”，而且“早已演變?yōu)橐环N無聲的暴力”，從而“完全背離了自己的理想”。他強(qiáng)烈譴責(zé)“基督教會自認(rèn)為它所充當(dāng)?shù)氖且环N實現(xiàn)資本主義文明的‘世界使命’的催化劑，因此沿著歐洲殖民者的足跡派出了它的傳教士，參與了這種殖民化進(jìn)程……這種凝固、僵化的理性主義文化早已演變?yōu)橐环N無聲的暴力：它極力同化陌生的文化，強(qiáng)迫它們忘記自身的傳統(tǒng)，接受西方的信仰、世界設(shè)計和生活方式……資本主義文明完全背離了自己的理想，背棄了它所宣揚(yáng)的民主、平等和自由，對異民族的痛苦呼喊和正義要求充耳不聞?！惫愸R斯強(qiáng)烈譴責(zé)西方文化的普世主義，實際上是凸顯西方文化的地域性與民族性，他說，“我們發(fā)現(xiàn)自己處在從我們的先輩那里繼承下來、并將遺傳給我們的后代的傳統(tǒng)之中。作為兒童，我們在傳統(tǒng)中成長，在逐步積累的經(jīng)驗和展望式建筑起來的、有選擇的回憶的基礎(chǔ)上，從傳統(tǒng)中學(xué)習(xí)并形成我們帶有獨特期待的個性的生活設(shè)計。傳統(tǒng)教給我們的日常知識，使我們具備了對處在我們直接和潛在視野中的人和事進(jìn)行闡釋的能力?！惫愸R斯強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代性中所隱含的傳統(tǒng)性，即民族性，但并不主張隔離傳統(tǒng)，禁錮溝通，他重視個人選擇的自由，他聲稱：“不同種族及其生活形式之間的平等相處，并不必然要通過將它們作為‘類’來保存，通過保護(hù)他們的集體權(quán)利來實現(xiàn)，即是說，各文化類型之間的共存的要求，決不能凌駕于確保個人基本權(quán)利的法律體制之上。因為，對已經(jīng)形成了自我同一性的生活形式和傳統(tǒng)的保護(hù)，最終必須落實到對它的每一個成員的承認(rèn)和保護(hù)上來。這與對種族的保護(hù)完全無關(guān)，保護(hù)物種的生態(tài)理論不能移植到文化領(lǐng)域上來?！笨傊?，每一種文明形式和文化類型，都有其產(chǎn)生的歷史根據(jù)和存在的合理性，都有自己的優(yōu)點和缺陷。因而，哈貝馬斯主張將他的交往行為理論和話語倫理學(xué)運(yùn)用于處理不同文化傳統(tǒng)和政治、宗教信仰的相互關(guān)系，在各種文化價值之間實現(xiàn)符合交往理性的話語平等與和諧相處，反對用任何形式的強(qiáng)權(quán)行徑解決糾紛的做法。即使在發(fā)生了1999年的科索沃戰(zhàn)爭之后，他仍一如以前，不改初衷：“我仍然堅持應(yīng)當(dāng)用相互理解、寬容、和解的立場處理不同價值觀和道德觀，乃至不同文化傳統(tǒng)之間的差異與沖突。我認(rèn)為，我提出的交行行為理論和話語倫理學(xué)同樣適用于處理國際關(guān)系和不同文化類型之間的矛盾，即是說，不同信仰、價值、生活方式和文化傳統(tǒng)之間，必須實現(xiàn)符合交往理性的話語平等和民主，反對任何用軍事的、政治和經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)制手段干涉別人，通過武力貫徹自己意志的做法?！薄皩捜荨?、“尊重”、“平等”、“理解”、“對話”是貫穿不同文明模式和文化類型如何相處的關(guān)鍵詞。黑格爾的歷史哲學(xué)曾提出這樣一種論點：任何一種歷史形態(tài)，一旦發(fā)展成熟并作為一種普遍的模式得到貫徹，便開始了它的衰落和消亡過程?！懊褡鍑摇边@一歷史類型伴隨著現(xiàn)代化的出現(xiàn)而出現(xiàn)，也必然伴隨著現(xiàn)代化的終結(jié)而消亡。哈貝馬斯認(rèn)為“民族國家”這一基本政治組織形式由于“在內(nèi)部受到多元文化主義的強(qiáng)烈沖擊，在外部面臨全球化的有力挑戰(zhàn)，在功能上愈來愈喪失其存在的基礎(chǔ)”。在不久的將來，它必然會完成自己的歷史使命而徹底“消亡”。一個將所有人聯(lián)合起來，所有民族和種族平等和諧地生活于其中，所有人都享有民主自由權(quán)利的“世界公民社會”，再也不是一個遙遠(yuǎn)的夢想。結(jié)論哈貝馬斯頑強(qiáng)捍衛(wèi)“現(xiàn)代性”與“現(xiàn)代化”的做法，總體上符合歷史發(fā)展潮流，而完全不給源于“后工業(yè)社會”（“信息社會”或“消費社會”）的“后現(xiàn)代性”留下絲毫立足之地則是有失公允的。哈貝馬斯為“現(xiàn)代性工程”設(shè)計了一套嚴(yán)謹(jǐn)系統(tǒng)的方案是十分可嘉的，富有啟發(fā)意義和參照意義，而其中的空想性也是明顯的，其整套理論基本上是立足于“人有理性”和“人性善”這個預(yù)設(shè)的前提之上的。雖然哈貝馬斯聲稱每一個國家在發(fā)展進(jìn)程中都必須將傳統(tǒng)融入現(xiàn)代，選擇符合自己文化特點的社會形式，但卻把西方社會制度視為最完善、最優(yōu)秀并具有普適意義的，主張在全世界推廣和貫徹這一制度。他所構(gòu)想的“世界公民社會”顯然建筑在西方的價值觀之上，其核心仍是西方的議會制民主和人權(quán)至上主義。斷言“民族國家”在可以預(yù)見的將來行將消亡，則過于匆忙和大膽，過于夸大了現(xiàn)代化和全球化的正面后果，卻忽視了其負(fù)面后果，不但理論上的論證乏力，他也舉不出足夠的證據(jù)以證明之。后現(xiàn)代主義者認(rèn)為哈貝馬斯理論系統(tǒng)中的“真理”、“正義”、“民主”、“信仰”等都是西方普適主義的理解，正如R?斯克魯頓（Scruton,R）諷刺地談到，“后現(xiàn)代文化是一個引號中的文化：沒有單一的‘真理’形式，沒有普遍適用的‘正義’形式，沒有廣泛認(rèn)可的‘民主’形式，也肯定沒有對一致的‘信仰系統(tǒng)’的渴望。在這樣一個不友善的地域，哈貝馬斯的工程可以說是反動的?！北M管后現(xiàn)代主義者對哈貝馬斯的批判也是片面和過火的，但卻擊中了要害，即哈貝馬斯的“現(xiàn)代性工程”仍是按西方普世主義方案設(shè)計的。當(dāng)然，這是現(xiàn)實社會中缺乏其它方案參照下的理論折射。不可否認(rèn)，后現(xiàn)代主義也墮入了同樣的陷阱。注釋：1[德]于爾根·哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東、付德根譯：《后形而上學(xué)思想》，南京譯林出版社，2001年，封底。

2哈貝馬斯：《遲到的革命》，法蘭克福，1990，第49頁。轉(zhuǎn)引自章國鋒：《關(guān)于一個公正世界的“烏托邦”構(gòu)想——解讀哈貝馬斯<交往行為理論>》，山東人民出版社，2001年，第63頁。該書以下簡稱《解讀》。

3李安東、段懷清譯：《現(xiàn)代性的地平線——哈貝馬斯訪談錄》，上海人民出版社，1997年，第122頁。

4《現(xiàn)代性的地平線》，第122頁。

5章國鋒：《關(guān)于一個公正世界的“烏托邦”構(gòu)想——解讀哈貝馬斯<交往行為理論>》，山東人民出版社，2001年，第64—65頁。

6《現(xiàn)代性的地平線》，第122頁。

7《現(xiàn)代性的地平線》，第122頁。

8《現(xiàn)代性的地平線》，第123頁。

9《關(guān)于一個公正世界的“烏托邦”構(gòu)想》，第66頁。

10《關(guān)于一個公正世界的“烏托邦”構(gòu)想》，第60頁。

11《關(guān)于一個公正世界的“烏托邦”構(gòu)想》，第59頁。

12《關(guān)于一個公正世界的“烏托邦”構(gòu)想》，第66頁。

13哈貝馬斯：《政治短論集》，法蘭克福，1981年，第412頁，轉(zhuǎn)引《解讀》，第62頁。

14《關(guān)于一個公正世界的“烏托邦”構(gòu)想》，第66頁。

15哈貝馬斯：《遲到的革命》，法蘭克福，1990年，第84頁。轉(zhuǎn)引《解讀》，第67頁。

16哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，法蘭克福，1985年，第361頁。轉(zhuǎn)引《解讀》，第68頁。

17哈貝馬斯：《從感性印象到象征表現(xiàn)，哲學(xué)散文集》，法蘭克福，1997年，第205頁。轉(zhuǎn)引《解讀》，第108頁。

18《關(guān)于一個公正世界的“烏托邦”構(gòu)想》，第106頁。

19[英]尼格爾?多德著，陶傳進(jìn)譯：《社會理論與現(xiàn)代性》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第136頁。

20《社會理論與現(xiàn)代性》，第