盧卡奇論現(xiàn)代性

盧卡奇論現(xiàn)代性

“現(xiàn)代性”問題是學(xué)術(shù)界在接下來的200年里討論最熱烈的主題之一。它指的是各種經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)和文化的變化，以及文化精神維度上的現(xiàn)代意識(shí)。它主要體現(xiàn)在數(shù)學(xué)和物理的現(xiàn)代理論以及由啟蒙主義引發(fā)的哲學(xué)思維中的理性精神和歷史意識(shí)。就我們所討論的范圍而言,“現(xiàn)代性”作為以資本為原則的現(xiàn)代社會(huì)的基本建制,已經(jīng)廣泛地滲透到現(xiàn)代社會(huì)生活之中,因此之故,任何想要回避“現(xiàn)代性”話題的爭(zhēng)論都將是不現(xiàn)實(shí)的。作為西方馬克思主義的理論先驅(qū),盧卡奇和他的《歷史與階級(jí)意識(shí)》早在20世紀(jì)之初就非常集中深入地分析了現(xiàn)代性問題,并對(duì)他之后的許多西方馬克思主義理論家對(duì)現(xiàn)代性的批判理論幾乎都產(chǎn)生直接或間接的影響。因此,本文的任務(wù)將從三個(gè)層面對(duì)盧卡奇的現(xiàn)代性批判之維展開討論:其一,盧卡奇對(duì)現(xiàn)代性批判的理論支點(diǎn);其二,盧卡奇對(duì)現(xiàn)代性批判的雙重維度;其三,盧卡奇對(duì)現(xiàn)代性批判的理論困境與啟示。一、現(xiàn)代性批判話語的哲學(xué)基礎(chǔ)—盧卡奇對(duì)現(xiàn)代性批判的理論支點(diǎn)盧卡奇及其《歷史與階級(jí)意識(shí)》以資本主義社會(huì)物化現(xiàn)象作為現(xiàn)代性批判的理論起點(diǎn),在對(duì)物化現(xiàn)象和現(xiàn)代形而上學(xué)雙重維度上展開其現(xiàn)代性批判的。作為20世紀(jì)西方馬克思主義理論先驅(qū),盧卡奇的現(xiàn)代性批判理論及其對(duì)后世產(chǎn)生的影響決不是歷史偶然,而是有其豐厚的歷史思想源流作為其理論的支點(diǎn)。筆者以為,盧卡奇對(duì)現(xiàn)代性批判的理論支點(diǎn)至少包含三個(gè)層面:即黑格爾對(duì)現(xiàn)代概念及現(xiàn)代性問題的闡述、馬克斯·韋伯有關(guān)社會(huì)合理化的思想以及馬克思關(guān)于商品拜物教的批判。黑格爾哲學(xué)就是在思維中把握其時(shí)代的哲學(xué)。黑格爾認(rèn)為“現(xiàn)代”就是時(shí)代:一是現(xiàn)代的時(shí)間意識(shí),即與古代和中世紀(jì)相對(duì)的、指向未來的概念,它以1500年前后發(fā)生的三大歷史事件即新大陸的發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和宗教改革為開端而指向未來,在這個(gè)意義上,現(xiàn)代是不同于過去的“我們自己的時(shí)代”;二是指自我確定的主體性,即現(xiàn)代性將可以不再借用其它時(shí)代提供的模式,而是從自身中創(chuàng)造出規(guī)范性,時(shí)代必須為自己立法,黑格爾認(rèn)為,現(xiàn)代性自我確定的要求就是“哲學(xué)的要求”。因此,黑格爾用主體性原則作為現(xiàn)代性的標(biāo)志,他認(rèn)為,“說到底,現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由,也就是說,精神總體性中關(guān)鍵的方方面面都應(yīng)得到充分的發(fā)揮。”因?yàn)橹黧w性保障的是自明性和肯定性,所以主體性“在現(xiàn)代世界中表現(xiàn)為個(gè)體主義:所有獨(dú)特不群的個(gè)體都自命不凡;批判的權(quán)力:每個(gè)人都應(yīng)認(rèn)可的東西表明它自身是合理的;行為自由:在現(xiàn)代我們才原意對(duì)自己的所作所為負(fù)責(zé);唯心主義哲學(xué)自身:哲學(xué)把握自我意識(shí)的理念乃是現(xiàn)代的事業(yè)。”黑格爾不僅是第一個(gè)把現(xiàn)代性解釋置于哲學(xué)領(lǐng)域,而且也是第一個(gè)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性危機(jī)的人。他最早意識(shí)到建立在理性和主體性基礎(chǔ)上的現(xiàn)代性產(chǎn)生了分裂,社會(huì)無法完成統(tǒng)一,在他看來,絕對(duì)理性是克服現(xiàn)代性困難、防止社會(huì)分裂的最佳途徑。這樣,黑格爾借助于絕對(duì)理性在主體哲學(xué)范圍內(nèi)克服現(xiàn)代性危機(jī)從而奠定了現(xiàn)代性批判話語的基礎(chǔ)。黑格爾的現(xiàn)代性批判話語激發(fā)了盧卡奇堅(jiān)定無產(chǎn)階級(jí)通過“主-客體辯證法”達(dá)到無產(chǎn)階級(jí)革命的歷史的“階級(jí)意識(shí)”的覺醒而揚(yáng)棄資本主義社會(huì)普遍物化的信心。馬克斯·韋伯在黑格爾現(xiàn)代性批判話語的基礎(chǔ)上,從資本主義社會(huì)合理化及其過程的理論視角展開對(duì)現(xiàn)代性的診斷,認(rèn)為“只有理性的行為和社會(huì)組織才能夠產(chǎn)生理性的實(shí)證自然科學(xué),也才能夠產(chǎn)生理性的法律、以科層制為核心的社會(huì)管理體制和理性的社會(huì)勞動(dòng)組織形式,而這一切實(shí)際上就是資本主義”。韋伯依據(jù)行動(dòng)類型把合理性區(qū)分為“工具合理性”和“價(jià)值合理性”。在此基礎(chǔ)上把合理性分為“形式合理性”(可導(dǎo)致可計(jì)算的結(jié)果,但不能保證結(jié)果的意義)和“實(shí)質(zhì)合理性”(對(duì)于結(jié)果的價(jià)值判斷具有實(shí)質(zhì)性的意義),并斷定正是由于資本主義占據(jù)社會(huì)統(tǒng)治地位才使得“形式合理性”和“實(shí)質(zhì)合理性”之間出現(xiàn)了斷裂,而現(xiàn)代性正是起源于這種斷裂:一方面,工具理性的膨脹使得傳統(tǒng)社會(huì)的一切神圣價(jià)值“祛魅”,導(dǎo)致了現(xiàn)代社會(huì)一切行動(dòng)都變成可計(jì)算、可預(yù)測(cè)并追求功能效率的最大化,“形式合理性”消解了一切事實(shí);另一方面,由于財(cái)富和利潤(rùn)的誘惑使得價(jià)值目標(biāo)消退得無影無蹤,形式的合理性最終成了實(shí)質(zhì)的非合理性。韋伯對(duì)現(xiàn)代性診斷的思想深深地影響到盧卡奇,他認(rèn)為,“一方面,勞動(dòng)過程越來越被分解為一些抽象合理的局部操作,以至于工人同作為整體的產(chǎn)品的聯(lián)系被切斷……另一方面,在這種合理化中,而且也由于這種合理化,社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間,即合理計(jì)算的基礎(chǔ),最初是作為僅僅從經(jīng)驗(yàn)上可把握的、平均勞動(dòng)時(shí)間,后來是由于勞動(dòng)過程的機(jī)械化和合理化越來越加強(qiáng)而作為可以按客觀計(jì)算的勞動(dòng)定額,都被提出來了”。馬克思在《資本論》(第一卷)“商品的拜物教性質(zhì)及其秘密”一節(jié)中對(duì)商品拜物教的批判無疑成為盧卡奇物化理論的最直接的思想資源或理論支點(diǎn)。馬克思指出,商品根本不是人們所認(rèn)為的“好像是一種簡(jiǎn)單而平凡的東西”,就其性質(zhì)而言,“它卻是一種很古怪的東西,充滿形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”。馬克思揭露了商品所具有的那種“充滿形而上學(xué)的微妙和神學(xué)的怪誕”的秘密在于資本主義生產(chǎn)方式下的勞動(dòng)采取了商品的這種形式,也就是說,“人類勞動(dòng)的等同性,取得了勞動(dòng)產(chǎn)品的等同的價(jià)值對(duì)象性這種物的形式;用勞動(dòng)的持續(xù)時(shí)間來計(jì)量的人類勞動(dòng)力耗費(fèi),取得了勞動(dòng)產(chǎn)品的價(jià)值量的形式;最后,生產(chǎn)者的勞動(dòng)的哪些社會(huì)規(guī)定借以實(shí)現(xiàn)的生產(chǎn)關(guān)系,取得了勞動(dòng)產(chǎn)品的社會(huì)關(guān)系的形式”。在馬克思看來,商品形式的抽象摧毀了存在的“原始的豐富性”而建立了一種抽象的普遍聯(lián)系和全面關(guān)系。依此之故,在商品普遍抽象占統(tǒng)治地位的社會(huì)條件下,存在變成了可計(jì)算的存在,一切現(xiàn)實(shí)的東西都變成了可計(jì)量的東西,抽象成為普遍的存在原則。馬克思用“商品拜物教”范疇深刻地揭露了資本作為商品之完成形態(tài)的抽象統(tǒng)治的秘密綜上所述,盧卡奇有機(jī)地整合并吸收了黑格爾、韋伯和馬克思等人的思想,以“物化”范疇作為其理論框架(馬克思對(duì)“商品拜物教”的批判),以“合理化”思想作為其“物化”范疇之本質(zhì)(韋伯對(duì)現(xiàn)代性診斷),以“主體性原則”作為其揚(yáng)棄“物化”之根本途徑(黑格爾現(xiàn)代性批判話語)。筆者以為,正是這些歷史思想的源流構(gòu)成了盧卡奇現(xiàn)代性批判的理論支點(diǎn)。二、盧卡奇從“商品形式的普遍化”的角度對(duì)人的活動(dòng)的物化馬克思指證了商品“拜物教”性質(zhì)的秘密在本質(zhì)上就是勞動(dòng)過程抽象化的形而上學(xué),并揭示了商品的普遍化和抽象化原則成為整個(gè)時(shí)代最根本的特征,而商品抽象的普遍性正是資本抽象的存在論顯現(xiàn),資本的抽象造成了資本主義社會(huì)全面的“物化”現(xiàn)象:社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)、生活方面的物化和人的意識(shí)的物化?！耙虼酥?對(duì)于現(xiàn)代性的真正批判不能不是雙重批判,而對(duì)于資本世界的原則高度的批判不能不是對(duì)于現(xiàn)代形而上學(xué)的原則高度的批判”。也就是說,馬克思的現(xiàn)代性批判可以領(lǐng)會(huì)為“資本現(xiàn)代性批判”和“現(xiàn)代形而上學(xué)批判”的雙重維度的批判。當(dāng)然,盧卡奇自然懂得馬克思對(duì)資本現(xiàn)代性批判的雙重維度。因此,在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中盧卡奇給自己規(guī)定了這樣的雙重任務(wù):一方面對(duì)資本主義社會(huì)物化現(xiàn)象的批判,尋求自覺的革命的階級(jí)意識(shí)作為無產(chǎn)階級(jí)揚(yáng)棄物化的根本出路以達(dá)到無產(chǎn)階級(jí)全面自由解放;另一方面在哲學(xué)上進(jìn)一步澄明作為現(xiàn)代形而上學(xué)的資產(chǎn)階級(jí)思想的“二律背反”就是資本主義社會(huì)物化現(xiàn)象之思想根源,“由于資產(chǎn)階級(jí)思想僅僅研究那些形式有效的‘可能條件’,它就堵塞了達(dá)到對(duì)這些形式明確提問題、弄清它們的產(chǎn)生和消失、它們的真實(shí)本質(zhì)和基礎(chǔ)的道路?！北R卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中沿著“商品形式的普遍化-勞動(dòng)的抽象化即勞動(dòng)時(shí)間的空間化-物化意識(shí)”這個(gè)批判路徑,揭露了在現(xiàn)代資本主義社會(huì)中人的活動(dòng)的物化、人的意識(shí)的物化和人與人之間社會(huì)關(guān)系的物化現(xiàn)象。盧卡奇從馬克思對(duì)商品“拜物教”的批判汲取靈感,從“商品形式的普遍化”開始對(duì)資本主義社會(huì)物化現(xiàn)象的批判。他首先指出了現(xiàn)代社會(huì)是商品統(tǒng)治的時(shí)代,“我們必須明白,商品拜物教問題是我們這個(gè)時(shí)代、即現(xiàn)代資本主義的一個(gè)特有的問題”。在盧卡奇看來,“商品形式向整個(gè)社會(huì)的真正統(tǒng)治形式的這種發(fā)展只有在現(xiàn)代資本主義中才出現(xiàn)了”。資本主義社會(huì)是一個(gè)商品形式占支配地位、對(duì)所有的社會(huì)生活都起著決定性影響的社會(huì),商品形式必須滲透到社會(huì)生活的所有方面,并按照自己的形象來改造這些方面。盧卡奇認(rèn)為,“商品形式的普遍化”的直接結(jié)果是造成了“勞動(dòng)的抽象化”,這種抽象化的結(jié)果就導(dǎo)致了物化合理性原則的確立,最終使得參與勞動(dòng)過程的人的活動(dòng)與人自身相對(duì)立,即人的活動(dòng)的物化。在盧卡奇看來,伴隨著自動(dòng)化機(jī)器體系和肇始于泰勒制的現(xiàn)代管理體系的逐漸形成、推廣普及運(yùn)用,資本主義社會(huì)的現(xiàn)代化大生產(chǎn)方式在給人類帶來巨大的生產(chǎn)力同時(shí),也使得整個(gè)勞動(dòng)過程分解為一些合理的局部操作抽象勞動(dòng),勞動(dòng)的有機(jī)過程就被抽象勞動(dòng)機(jī)械化、碎片化。當(dāng)勞動(dòng)變成抽象勞動(dòng)的時(shí)候,工人的勞動(dòng)就可以被任意分割,那么,處于合理化、機(jī)械化生產(chǎn)體系中的人的抽象勞動(dòng)被分割的可能性是什么?在盧卡奇看來,當(dāng)資本主義社會(huì)中人們的勞動(dòng)成為合理化、機(jī)械化的抽象勞動(dòng)時(shí),任何創(chuàng)造性、任何個(gè)體差異的活動(dòng)都被視為錯(cuò)誤而加以排除,勞動(dòng)對(duì)人們來說不再意味著是一種通過創(chuàng)造性的生命活動(dòng)而確證自己存在方式的活動(dòng),而是意味著把人下降為毫無差別的物來進(jìn)行計(jì)算和安排。這樣,“勞動(dòng)時(shí)間就失去了它的質(zhì)的、可變的、流動(dòng)的性質(zhì):它凝固成一個(gè)精確劃定界限、在量上可測(cè)定的、由在量上可測(cè)定的一些‘物’(工人的物化的、機(jī)械的客體化的、同人的整個(gè)人格完全分離開的‘成果’)充滿的連續(xù)統(tǒng)一體,即凝固成一個(gè)空間”。盧卡奇指出,這其實(shí)意味著“勞動(dòng)時(shí)間的空間化“,即勞動(dòng)的合理化褫奪了人們通過對(duì)時(shí)間的體驗(yàn)而確證人的存在方式,進(jìn)而把人的存在下降為可以用數(shù)字來精確測(cè)量、可計(jì)算的物的存在。盧卡奇進(jìn)而指證,物化合理性原則作為抽象勞動(dòng)普遍化的產(chǎn)物,其結(jié)果就導(dǎo)致了勞動(dòng)過程的合理化,而勞動(dòng)過程的合理化直接造成了作為主體的人的“碎片化”以及人的心靈的“奴役化”狀態(tài)。“隨著對(duì)勞動(dòng)過程的現(xiàn)代‘心理’分析(泰羅制),這種合理的機(jī)械化一直推行到工人的‘靈魂’”里,甚至他的心里特性也同他的整個(gè)人格相分離,同這種人格相對(duì)立地被客體化,以便能夠被結(jié)合到合理的專門系統(tǒng)里去,并在這里歸入計(jì)算的概念?！边@使得人只能采取與合理化過程相一致的直觀的態(tài)度來面對(duì)勞動(dòng)過程,使得勞動(dòng)過程與人格相對(duì)立,勞動(dòng)過程的機(jī)械化分割使得人變成了機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)中的原子附件,“他們不再直接——有機(jī)地通過他們的勞動(dòng)成果屬于一個(gè)整體,相反,他們的聯(lián)系越來越僅僅由他們所結(jié)合進(jìn)去的機(jī)械過程的抽象規(guī)律來中介”。這樣,當(dāng)直觀的態(tài)度物化到人的心理結(jié)構(gòu)中的時(shí)候,人的物化意識(shí)就“瘟疫”般地產(chǎn)生了。在盧卡奇看來,物化意識(shí)表現(xiàn)為人們只停留于對(duì)眼前事物的認(rèn)識(shí),只能通過直觀的方法達(dá)到一些直接性經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí),人們無法深入下去把握真正的現(xiàn)實(shí)世界;人們所看到只是物的世界,只有純粹的人與物的世界之間的無限對(duì)立,無法自覺到人與世界之間的相互生成;人與人之間的社會(huì)關(guān)系由此只能是物化的關(guān)系,因?yàn)椤霸谥苯由唐逢P(guān)系中隱藏的人們相互之間以及人們同滿足自己現(xiàn)實(shí)需要的真正客體之間的關(guān)系逐漸消失得無法覺察和無法辨認(rèn)了,所以這些關(guān)系必然成為物化意識(shí)的社會(huì)存在的真正代表”,結(jié)果就使“這種商品性質(zhì)——作為物化的意識(shí)——也根本不力求超出這種形式之外;相反,它力求通過‘科學(xué)地加強(qiáng)’這里可理解的規(guī)律性來堅(jiān)持這種表現(xiàn)形式,并使之永久化……在資本主義發(fā)展過程中,物化結(jié)構(gòu)越來越深入地、注定地、決定性地沉浸入人的意識(shí)里”。這樣,當(dāng)盧卡奇完成了對(duì)資本主義社會(huì)物化現(xiàn)象的批判之后,立即著手挖掘資本主義社會(huì)物化現(xiàn)象產(chǎn)生的思想根源。在他看來,其思想根源就源自資產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)代形而上學(xué)。(盧卡奇稱之為資產(chǎn)階級(jí)思想的“二律背反”)在盧卡奇看來,理性主義作為資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代形而上學(xué),其根本缺陷在于理性主義體系化原則要求與非理性界限之間的矛盾。理性主義就其方法來說必然表現(xiàn)為要求建立體系;但當(dāng)體系問題一旦被有意識(shí)地提出時(shí),作為“這種理性主義意義上的體系,只能是各種各樣形式的部分性體系的一種并列、凌駕或屈從的結(jié)合”,因此,理性主義要求建立體系是不可能實(shí)現(xiàn)的。這是因?yàn)?理性主義的體系化原則是由主體構(gòu)造出來的,是以對(duì)“既定性的非理性”(客觀存在)的遺忘為邏輯前提的,既定性的事實(shí)對(duì)于理性體系來說意味著概念的“既定性”的事實(shí),意味著一種“偶然性”的神話,實(shí)際上,“它把握住了概念的既定內(nèi)容的非理性特征,牢牢地抓住了這種特征,超越和克服這種證明,力求建立體系”。這樣,任何一個(gè)理性主義體系化原則就厄運(yùn)般地碰到非理性的界限或限制。盧卡奇進(jìn)一步認(rèn)為,資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代形而上學(xué)是肇始于笛卡兒以降數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的思維方法,即“即從一般對(duì)象性前提中設(shè)計(jì)、構(gòu)造出對(duì)象的方法及以后的數(shù)理方法,就這樣成了哲學(xué)把世界作為總體的認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)方針和標(biāo)準(zhǔn)”。這種方法所導(dǎo)致的直接結(jié)果就是“把形式的和數(shù)學(xué)的、理性的認(rèn)識(shí),一方面和認(rèn)識(shí)一般,另一方面和‘我們的’認(rèn)識(shí)簡(jiǎn)單武斷地等同起來”。這樣,資產(chǎn)階級(jí)為其統(tǒng)治的合法性尋求哲學(xué)上的辯護(hù)而將思維形式和既定的事實(shí)、思維和存在、形式和內(nèi)容簡(jiǎn)單等同起來,其結(jié)果直接構(gòu)造了資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代形而上學(xué)的各種虛構(gòu)學(xué)說。在盧卡奇看來,這些虛構(gòu)學(xué)說集中體現(xiàn)在“絕對(duì)觀念”體系中:“絕對(duì)觀念”中的主體-客體的同一,是以數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的方法將既定的客體提煉為純凈的概念作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象為邏輯前提的,于是,主體-客體只是作為純粹形式的主體-客體的同一,作為人的認(rèn)識(shí)活動(dòng),僅僅只是純粹形式上的直觀的聯(lián)系而已?！皬耐坏闹黧w-客體(IdentischeSubjekt-Object)出發(fā),把每一種既定性把握為同一的主體-客體的產(chǎn)物,把每一個(gè)兩重性把握為從這種原初統(tǒng)一中派生出來的特殊情況”。在盧卡奇看來,無產(chǎn)階級(jí)自由與解放的前提就取決于無產(chǎn)階級(jí)革命的階級(jí)意識(shí)的覺醒,階級(jí)意識(shí)的覺醒則依賴于對(duì)物化意識(shí)的揚(yáng)棄,而資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代形而上學(xué)就是無產(chǎn)階級(jí)物化意識(shí)乃至全部物化現(xiàn)象產(chǎn)生的思想根源。在盧卡奇看來,無產(chǎn)階級(jí)物化意識(shí)的揚(yáng)棄和革命的階級(jí)意識(shí)的覺醒,當(dāng)務(wù)之急就是要對(duì)資產(chǎn)階級(jí)思想的二律背反或現(xiàn)代形而上學(xué)進(jìn)行批判,批判的途徑在于無產(chǎn)階級(jí)的實(shí)踐原則。這里,筆者所要強(qiáng)調(diào)的是,與作為“感性對(duì)象性活動(dòng)”的馬克思的實(shí)踐原則有著實(shí)質(zhì)性的區(qū)別,盧卡奇所主張的無產(chǎn)階級(jí)“實(shí)踐原則”是“創(chuàng)造一種具體的總體”,即主-客體在辯證的歷史的過程中得到具體統(tǒng)一的總體;客體不僅是實(shí)體而且作為主體,主體作為辯證過程的創(chuàng)造者同時(shí)又是人的活動(dòng)的產(chǎn)物;只有克服了主體的物化的分裂和客體的——同樣是物化的——僵硬和不可理解,無產(chǎn)階級(jí)的實(shí)踐原則就成為可能。要言之,盧卡奇的實(shí)踐原則本質(zhì)是一種用主體統(tǒng)攝客體的主體性意識(shí)活動(dòng)的原則?！爸挥挟?dāng)‘真理不僅被把握為實(shí)體、而且被把握為主體’;只有當(dāng)主體同時(shí)既是辯證過程的創(chuàng)造者又是產(chǎn)物;只有當(dāng)主體因此在一個(gè)由它自己創(chuàng)造的、它本身就是其意識(shí)形式在世界中運(yùn)動(dòng)……主體和客體、思維和存在、自由和必然等等對(duì)立的揚(yáng)棄問題才可以被看作是解決了”。三、從實(shí)踐的對(duì)象來看,盧卡奇的“歷史的具體的主-客體辯證法”沒有真正的革命的階級(jí)意識(shí)盧卡奇通過對(duì)物化現(xiàn)象和資產(chǎn)階級(jí)現(xiàn)代形而上學(xué)雙重維度的現(xiàn)代性批判,揭露了資本主義社會(huì)中無產(chǎn)階級(jí)的物化境遇及其根源,但囿于其理論內(nèi)在性的矛盾而陷入無法自拔的理論困境:一方面,在資本主義物化條件下,特別是當(dāng)無產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)已經(jīng)被溶化于這種社會(huì)結(jié)構(gòu)中,那么,無產(chǎn)階級(jí)何以可能真正獲得對(duì)物化意識(shí)的自覺并進(jìn)而打碎這種物化結(jié)構(gòu)呢?另一方面,即使無產(chǎn)階級(jí)獲得了自覺的階級(jí)意識(shí)并以此改變世界,但問題在于改變世界的物質(zhì)基礎(chǔ)何在?盧卡奇正是在解決這個(gè)問題過程中陷入了真正的理論困境。盧卡奇力圖求助于作為無產(chǎn)階級(jí)的實(shí)踐原則——“歷史的具體的主-客體辯證法”一舉解決這個(gè)問題。在他看來,無產(chǎn)階級(jí)所處的社會(huì)地位決定了其存在是單純的存在,即只是作為社會(huì)事件的純粹客體而出現(xiàn)的,當(dāng)他們想將自己確立為主體時(shí),其社會(huì)地位將這一幻想打碎?！皩?duì)資產(chǎn)階級(jí)來說,歷史過程和社會(huì)存在的主體和客體始終是以雙重形態(tài)出現(xiàn)的:從意識(shí)上來講,單個(gè)的個(gè)體作為認(rèn)識(shí)的主體面對(duì)著社會(huì)事件的極其巨大的客觀必然性……而在現(xiàn)實(shí)中,恰恰是個(gè)體的自覺行動(dòng)居于過程的客體方面,而過程的主體(階級(jí))卻不能達(dá)到自覺的意識(shí)……對(duì)無產(chǎn)階級(jí)來說,它的社會(huì)存在并沒有這種雙重形態(tài),它暫時(shí)是作為社會(huì)事件的純粹客體而出現(xiàn)的。在日常生活的一切方面,當(dāng)單個(gè)工人以為自己是自己生活的主體時(shí),他的存在的直接性立刻就把這一幻想撕得粉碎?！北R卡奇進(jìn)而認(rèn)為無產(chǎn)階級(jí)僅僅認(rèn)識(shí)到他們只是作為純粹客體的存在還是不夠的,他們還必須走出商品意識(shí)的抽象化傾向,達(dá)到對(duì)社會(huì)歷史的總體性認(rèn)識(shí),即無產(chǎn)階級(jí)不僅作為歷史的客體,而且作為歷史的主體而存在,才可能真正產(chǎn)生變革現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的階級(jí)意識(shí)?！叭绻麑?duì)于每一個(gè)生活在資本主義社會(huì)中的人來說,物化是必然的直接的現(xiàn)實(shí)的話,那么它的克服也只能采用這一點(diǎn)形式:不斷地、一再地努力通過與具體表現(xiàn)出的全部發(fā)展的矛盾具體聯(lián)系起來,通過認(rèn)識(shí)到這些矛盾對(duì)于全部發(fā)展所具有的固有意義,從實(shí)踐上打破存在的物化結(jié)構(gòu)”。盡管盧卡奇強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級(jí)通過實(shí)踐的階級(jí)意識(shí)來揚(yáng)棄物化意識(shí),然而,盧卡奇恰好忽略了這個(gè)關(guān)鍵問題:一方面,既然人的心理意識(shí)結(jié)構(gòu)已經(jīng)普遍溶蝕于整個(gè)物化的社會(huì)結(jié)構(gòu)之中,那么無產(chǎn)階級(jí)也就不可能產(chǎn)生自己的階級(jí)意識(shí),除非只有一種可能,即無產(chǎn)階級(jí)的革命的階級(jí)意識(shí)作為一種革命的“烏托邦”而存在;另一方面,既然作為實(shí)踐原則就是“歷史的具體的主-客體辯證法”,那么“主-客體辯證法”就是同一個(gè)現(xiàn)實(shí)的和歷史的辯證過程的環(huán)節(jié),其實(shí)質(zhì)是從抽象的可能性變?yōu)榫唧w的現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐的無產(chǎn)階級(jí)意識(shí),而這個(gè)意識(shí)僅僅是一種超越直觀的、單純認(rèn)識(shí)的態(tài)度,是一種“實(shí)踐的理論”,根本沒有揭示出無產(chǎn)階級(jí)實(shí)踐的階級(jí)意識(shí)之產(chǎn)生的真正的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ),因而這種實(shí)踐的階級(jí)意識(shí)就其本質(zhì)而言就是黑格爾哲學(xué)意義上的作為自我活動(dòng)的抽象、無內(nèi)容的“絕對(duì)觀念”。我們不難看出,盧卡奇的“歷史的具體的主-客體辯證法”深深地帶有黑格爾主客體辯證法的痕跡,毋寧說他是在黑格爾哲學(xué)框架內(nèi)討論問題的。關(guān)于這一點(diǎn),盧卡奇本人在1967年為《歷史與階級(jí)意識(shí)》所撰新版序言時(shí)也承認(rèn)“我一直是根據(jù)我自己的黑格爾主義的解釋來閱讀馬克思的”,對(duì)異化問題的實(shí)際討論方式“是用純粹黑格爾的精神進(jìn)行的。尤其是,它的最終哲學(xué)基礎(chǔ)是在歷史過程中自我實(shí)現(xiàn)的同一的主體-客體”。因此,盧卡奇的“歷史的具體的主-客體辯證法”根本不可能使無產(chǎn)階級(jí)真正獲得革命的階級(jí)意識(shí),缺乏物質(zhì)基礎(chǔ)的無產(chǎn)階級(jí)革命的階級(jí)意識(shí)只能是革命的“烏托邦”幻想。盧卡奇對(duì)現(xiàn)代性批判的理論對(duì)我們的啟示是非常深刻的。其一,盧卡奇的根本缺陷主要是由于在現(xiàn)代形而