論讖緯與漢晉間的河凡有五,皆發(fā)于昆侖之米

論讖緯與漢晉間的河凡有五,皆發(fā)于昆侖之米

一、是漢字末日的“變”,一個(gè)是“神”這個(gè)詞也被稱為“謠言”。它通常在市場(chǎng)上傳播，并通過口頭傳播。一般來說，它是不形容語言。緯是對(duì)角書中經(jīng)文的解釋，意思是“經(jīng)成像”。緯書的詮釋不在于章句,而是依經(jīng)托事,別為論議,如《本事》、《外傳》都屬于緯書性質(zhì),不過現(xiàn)在所稱緯書多指經(jīng)隋禁絕的《春秋感精符》、《尚書帝命驗(yàn)》、《詩含神霧》、《易類筮謀》、《孝經(jīng)援神契》等。這些書早已滅絕,經(jīng)后人輯佚,多是零篇?dú)埡?難窺全豹,但據(jù)此可約略推知它們的基本內(nèi)容。讖緯與遠(yuǎn)古的卜筮有淵源關(guān)系,它們都是對(duì)事物的預(yù)言,依據(jù)征兆推斷原因和結(jié)果,但兩漢讖緯遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止先秦卜筮和緯解的樸素、客觀,它不是借某件事證明另一件事,而是用許多現(xiàn)象、想象、推論證明一個(gè)道理,即神的存在。所以,它是一種神學(xué)理論,也是中國宗教的萌芽,作為一種宗教,它所涉及的理論是多方面的,概括地說,有這樣幾個(gè)方面:帝舜故事見于《尚書·堯典》,是紀(jì)實(shí),孟子及司馬遷《史記·五帝本紀(jì)》記舜事稍詳,還有諧劇色彩,但仍然是“信史”。而《尚書·帝命驗(yàn)》卻把舜的故事神秘化,對(duì)中國神話系統(tǒng)是一個(gè)豐富,只是因?yàn)槌鲇诰晻?被人們所鄙棄,其實(shí)是很可惜的。《春秋·演孔圖》的神話成就更高些,“禹耳三漏”,“文王四乳”,堯眉八采,舜目重瞳等等,確實(shí)是優(yōu)美的民族神話,它們的命運(yùn)也都是中道而殂,這對(duì)中國上古文學(xué)無疑是個(gè)損失,王充等人還間或提及,隋唐以后便被人冷落了,因?yàn)樗鼈儾缓险?不符常情,修史須信,神話首先要“不信”,漢以后諸儒往往不能區(qū)別此二者,又加上本于讖緯,便棄之蔑如,是一種很嚴(yán)重的失誤。緯書在地理學(xué)上也有獨(dú)到之論,比如關(guān)于九州,《尚書》和《周禮》所及范圍是很廣大的,而漢人則把華夏九州看作是天下的一部分,并且是極小的一部分,九州之外,復(fù)有九州,故華夏九州僅為大九州的八十一分之一,這種闊大的眼界是前代所難具備的。漢人對(duì)中國地形的認(rèn)識(shí)是西北向東南傾斜,故河流東南注入海,《淮南子·天文訓(xùn)》有關(guān)于這種地形成因的神話,緯書則進(jìn)一步認(rèn)為“西北為天門,東南為地戶,天門無上,地戶無下”,又歸到宇宙的無窮性上去了,而宇宙無窮性正是漢人的立論基礎(chǔ)。漢人對(duì)江河源頭也有過探究,得出結(jié)論是“河凡有五,皆發(fā)于昆侖之墟”(《河圖·括地象》)?？贾袊蠼?確是發(fā)源于昆侖山的,“五河”不知確指,但至少河水渭水和江水源于昆侖。還說“名山大川,孔穴相通”(《河圖·括地象》),諸如此類,雖不能說是切實(shí)可靠的地理知識(shí),總可以反映漢人的地理觀念,對(duì)于我們認(rèn)識(shí)整個(gè)大漢時(shí)代,提供了側(cè)面的材料。無可否認(rèn),緯書是講神異靈怪的,并把這些靈怪托名于圣人,所以,它有許多荒誕不經(jīng)的天文地理“知識(shí)”,比如天和地的距離,各條讖緯都不一致,相差至于數(shù)倍或數(shù)十倍。繼續(xù)認(rèn)為昆侖是天之柱,地下又有“八極”支撐,較先秦的蓋天說還退后了,可知讖緯是魚龍混雜,非刮垢披沙,不能見寶。漢人的天文地理知識(shí)多是猜測(cè)性的,缺少可資成立的實(shí)證,但是在漢人對(duì)海洋認(rèn)識(shí)并不多的條件下,把大地想象為空中懸浮的一個(gè)球體,并按規(guī)律周期運(yùn)行,沒有高超的哲學(xué)抽象力,是不能得出這樣的假設(shè)的,漢代的陰陽五行學(xué)說,繼承并發(fā)展了先秦的陰陽學(xué)說,把無序的世界化為有序,有序的前提條件就是原素和位置,漢代盛行的陰陽五行,五德終始,以及五行與五色、五味、五方、五音、五氣、五德等眾多的“五”相配,把自然、社會(huì)、人納入這個(gè)無所不包的理論框架中,由材料和它們的相對(duì)位置構(gòu)成物質(zhì)和精神世界的千差萬別,并且它們又是在相對(duì)和絕對(duì)的運(yùn)動(dòng)過程中,這是前所未有的發(fā)現(xiàn)和構(gòu)想,對(duì)于開闊中國人的視野,活躍思想具有不可限量的意義。讖緯講天文地理與先秦諸子不同的地方在于比附人事,我們今天來看讖緯的警告和恐嚇,當(dāng)然很滑稽,可在當(dāng)時(shí),卻是維持社會(huì)安定的重要手段。但它更重要的意義不在于此,而在于這種思考方式把宇宙萬物看作一個(gè)和諧的整體。一枝動(dòng)而百枝搖,牽一發(fā)而動(dòng)全身,任何事物都不是單擺浮擱,孤立地發(fā)生和消失的,它的產(chǎn)生和存在須有某些直接和間接的“因”,是它們的“果”,而它本身又是其他事物直接間接的“因”。天和地,天地與人看來毫不相干,其實(shí)卻有千絲萬縷,不可或缺,不能割斷的聯(lián)系,這種聯(lián)系由誰操縱呢?顯而易見,讖緯神學(xué)已經(jīng)把一只腳跨進(jìn)了上帝的莊園了。漢人努力發(fā)現(xiàn)萬物之間的同一性,發(fā)掘它們內(nèi)部的聯(lián)系,雖近荒唐,那種精神是使人佩服的。漢是發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的時(shí)代,漢人所做,也許并不完善,但首創(chuàng)之功,則足以啟迪后人,還有,漢人想象天地距離,數(shù)字是相當(dāng)龐大的,非有闊大胸襟的民族、時(shí)代和人不能道。所以,讖緯告訴我們的天文地理知識(shí)固然很多,而它給我們的啟發(fā)誘導(dǎo)則更多。第三,天人感應(yīng)學(xué)說。讖緯的出現(xiàn)當(dāng)早于漢,但董仲舒卻有推波助瀾的作用,考緯書的內(nèi)容,大部分當(dāng)產(chǎn)生在董仲舒以后,不過,把個(gè)別現(xiàn)象和孤立的說法總結(jié)為系統(tǒng)的理論學(xué)說,則非董仲舒莫屬。天人感應(yīng)論的核心是天人一體,互為表里,董仲舒在具體闡述和引例說明時(shí),側(cè)重于天的譴告和符瑞,以至人們認(rèn)為天人感應(yīng)是天對(duì)人的監(jiān)察督導(dǎo)。其實(shí)天人感應(yīng)是雙向的,天能感人,人也能感天,這才符合董仲舒的原理,所謂“玉石得位,則太白常明”,所謂“感天地,動(dòng)鬼神”,都是這個(gè)意思。天有言而不言,不言而自有言,所謂有言,是說天與人一樣。具有思想感情,有區(qū)分善惡美丑的標(biāo)準(zhǔn),有自己的行動(dòng)準(zhǔn)則和方式,它雖然不可見,但對(duì)人世的所有言語行為,政治的清明與昏亂,都了如指掌,據(jù)董仲舒說,天是人的“曾祖父”,那么,天對(duì)人的行為怎么能不加臧否,聽其自然呢?所謂不言,天畢竟不同于人,它是一種物質(zhì)和精神兩可狀態(tài)之中的存在,它不能“現(xiàn)形”,“現(xiàn)聲”。天子深居簡出,神龍見首不見尾,那么,作為萬物主宰的“天”,就該完全不使顯現(xiàn)在世上,才能維持它的絕對(duì)尊嚴(yán),但它又不能不言,作為統(tǒng)領(lǐng)萬物的天,作為人的“曾祖父”,對(duì)人類和自然界有當(dāng)然的責(zé)任,實(shí)際上,天本身就是這一切,包括人類本身,就在當(dāng)言、不能言和不得不言的兩難處境中,讖緯為天設(shè)計(jì)了譴告、災(zāi)異、祥瑞的“天言”模式,人有善行,國有善政,天子有至德,天就示以符瑞、甘露、靈芝、朱草之屬以獎(jiǎng)譽(yù)之;人有惡行,國有荒政,天子有敗德,天就示以災(zāi)害怪異以譴告之,令其悔改。祥瑞和災(zāi)異就是天的語言,不解天之語言,或解而不悟,當(dāng)有怪異出現(xiàn)時(shí),還不能自省,那么這一人、一國或整個(gè)天下,就岌岌可危了。由此可見,讖緯并非鑿空虛妄之說,它實(shí)際是有感而發(fā),有為而作,有用而得行于天下,讖緯也是譎諫的一種。漢有天下之后數(shù)十年,由貧弱轉(zhuǎn)成富強(qiáng),睥睨四海,于是主日益驕,臣日益躁,以為萬世基業(yè)已定,其實(shí)這個(gè)強(qiáng)盛的表象下隱藏著巨大的危機(jī),董仲舒是敏銳地認(rèn)識(shí)到這些的,其他一些讖緯制造者也不能熟視無睹,在皇權(quán)無上的情況下,借天之譴告“譎諫”是最好的辦法,貴為天子,也不能無視天的旨意,于是董仲舒專心推災(zāi)異,以明天之譴告,冀主上一悟,實(shí)行更化,重振圣德,還有人精心制作讖言緯書,條貫種種失政,以作為天子諸侯為政治民的參考,用心是很好的,至于效果如何,則是另一回事。第三、預(yù)言。劉邦是奉天承運(yùn),應(yīng)時(shí)而出,掃蕩天下而定于一統(tǒng)的劃時(shí)代的英雄,這位英雄是由孔子千呼萬喚始出來的。緯書和讖言中此類條目非常多,可見漢人對(duì)這個(gè)問題的敏感和重視,以及劉家天子們的心虛,但另一方面,重復(fù)得越多,可信性就越大。所以漢人不憚煩,讓孔子在各種場(chǎng)合為劉邦祈禱上天。漢儒制造這么多有關(guān)孔子為大漢請(qǐng)命的虛妄故事,旨在神化孔子,進(jìn)而神化劉漢帝室,把孔子說成一個(gè)預(yù)言家、智者,進(jìn)而推為宗教教主,也是一般宗教產(chǎn)生、發(fā)展的規(guī)律,從這個(gè)意義上說,讖緯是原始意義上的宗教。我們無從知道漢儒是否在主觀上做過這樣的努力,而從兩漢讖緯所反映的現(xiàn)象來看,它有教主(孔子)、教義(劉漢正統(tǒng))和廣大信徒,宗教已初具規(guī)模。不過,它并沒有繼續(xù)發(fā)展,因?yàn)榻?jīng)過這些神乎其神的預(yù)言,劉漢宗室自己相信是在奉天承運(yùn),民眾也相信天下非劉家莫屬,政治目的既已達(dá)到,手段就無關(guān)緊要了,附庸于皇權(quán)的宗教是沒有出路的。這些追記的所謂“預(yù)言”綿延既久,代有所出,現(xiàn)在最晚的一條讖言當(dāng)出于劉宋時(shí)期,此后就不見有續(xù)作了。追記容易落實(shí),也很能欺罔視聽,只要把自己的胡言亂語依托于古書,便神乎其神了,所以歷代謠言讖緯制造者都樂于使用這種方法,但也有一些讖言是預(yù)卜未來的,所以說得就很含糊,又可以做多種理解,可供后人任意比附,如見于《易·策類謀》中關(guān)于“獲麟”之日的讖言就是如此。讖緯是兩漢社會(huì)特殊情境下的產(chǎn)物,它們代表了漢人的一般精神狀態(tài):既有龐大帝國的優(yōu)越感,自豪感,又有對(duì)不可知世界的畏葸和恐懼;既有嚴(yán)肅細(xì)密的科學(xué)知識(shí),又有術(shù)士方士不明不白人物的信口開河;既有借題發(fā)揮,以天變?yōu)閯裰G人主的煙幕,也有阿諛奉迎為主子強(qiáng)認(rèn)先圣、天帝為祖宗的佞幸行為,對(duì)于這一復(fù)雜的文化現(xiàn)象,今人不應(yīng)采取一概而論的態(tài)度,對(duì)于非科學(xué)的東西,進(jìn)行科學(xué)分析,或許可以得出近于科學(xué)的新發(fā)現(xiàn),何況兩漢讖薦并非全部非科學(xué)或偽科學(xué)。二、結(jié)語:質(zhì)與神的關(guān)系由原始形態(tài)的崇拜多神,轉(zhuǎn)為皈依一神,是人類社會(huì)的一大進(jìn)步,標(biāo)志就是宗教的產(chǎn)生,宗教是文明的最后一道門檻,它具有給人類社會(huì)定型的決定性意義,每個(gè)民族都會(huì)經(jīng)過這個(gè)階段。但宗教所發(fā)生的動(dòng)因卻是多方面的,是為了解決某些問題而進(jìn)行努力探索的產(chǎn)物,而每個(gè)民族并不一定都能遇到這些難以解決的問題。在這種情況下,宗教便不能真正產(chǎn)生或完善。中華民族就是如此。,這些問題即是:宇宙的本質(zhì);人與自然的關(guān)系;人的終極目的;社會(huì)的最佳模式。第一、宇宙的本質(zhì)。這是一個(gè)非常古老的問題,有人如果提問地有多大,天有多大,人們會(huì)嘲笑他幼稚,但誰也回答不了這個(gè)問題,不唯古人,現(xiàn)代人追究起這個(gè)所謂終極問題,也還是感到某種恐怖和失落。這個(gè)重?fù)?dān)是人類本身無法背負(fù)的,只好把它交給“上帝”,把事物推演到上帝為止,以后的事由上帝去負(fù)責(zé),人就可以不考慮了。這是人類的一種逃避行為,是避免選擇而作的妥協(xié),對(duì)宇宙、自然和終極真理的妥協(xié),只有藉這種妥協(xié),人們才能恢復(fù)自信,保護(hù)自己。當(dāng)人們制造了一個(gè)上帝并對(duì)其進(jìn)行膜拜之后,居然也真的相信了上帝的存在。人們經(jīng)常批評(píng)宗教扼殺科學(xué),其實(shí)這并非宗教的罪過,是人類不得已而為之,宗教比起科學(xué),固然是退步,至少是停滯,但宗教比科學(xué)安全,人類的本性恰恰是向往安全的。中國人是相當(dāng)早熟的民族,它雖然沒有西方早期的學(xué)院和文學(xué)藝術(shù)專家,但它卻發(fā)育了尖端科學(xué)技術(shù)。中國人對(duì)于天體甚至宇宙,進(jìn)行了卓絕的考察和推測(cè)?！疤靾A地方說”、“蓋天說”、“渾天說”標(biāo)志著中國宇宙天體理論的逐漸深化,陰陽五行學(xué)說等于否定了外力的存在,一陰一陽,相生相滅,物皆自然,上帝便在此無所措手足。前邊所述讖緯中的天體構(gòu)造圖(日地關(guān)系圖)更是進(jìn)一步否定了外力。對(duì)于西方人是極端玄奧,難以索解的問題,中國人卻輕而易舉地攻克了。因此,中國知識(shí)分子一般不談及鬼神,整個(gè)知識(shí)界的主體是人而不是神,偶而有人企圖為鬼神說話,比如墨子,就會(huì)遇到攻擊或鄙視,墨學(xué)中絕、不能說它與“明鬼”無關(guān)。諸子百家中,儒講仁義,道講保身,法講權(quán)變,都不及神鬼,陰陽似乎講神,實(shí)質(zhì)卻是講萬物相互關(guān)系。各家津津樂道的“天”幾乎與鬼神無關(guān),它指宇宙客觀規(guī)律。在無神論的土壤上是培養(yǎng)不出神來的,更何況上帝和宗教。讖緯借取了《尚書》、《詩經(jīng)》中“上帝”的概念,企圖創(chuàng)造一個(gè)有知有識(shí)的實(shí)體上帝,但我們可以看出,它的本意并不在乎什么上帝,而是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和政治狀況的關(guān)心、改造。董仲舒首先是個(gè)政治家,其次才是神學(xué)家,他的神學(xué)也是政治化的神學(xué),“天”(上帝)只是他用來推演災(zāi)異,警省人主的一張王牌。宇宙本質(zhì)的解決或接近解決,使宗教失去了產(chǎn)生、壯大的基礎(chǔ)。第二,人與自然的關(guān)系。人不能脫離自然,卻不能理解自然,自然有寒來暑往,人有生老病死,宇宙永恒不滅,人世綿延不止,這中間到底孕育著什么關(guān)系呢?是人為主宰,還是自然為主宰,抑或是超然于二者之外的第三種力量為主宰?如果說人為主宰,那就接近了主觀唯心主義,如果是自然為主宰,也許可以把它同唯物主義相關(guān)聯(lián),如果是第三條道路,只能皈依上帝。在文明時(shí)代初期,無論是唯心主義還是唯物主義,都是極幼稚的,根本無力解決自然和人的主宰問題,即自然與人的關(guān)系問題,自然與人,為什么既對(duì)立又協(xié)調(diào)?使它們協(xié)調(diào)起來的橋梁只能是神,即上帝,在推究人與自然的關(guān)系進(jìn)入絕境時(shí),宗教卻是一種很簡便,也很理想的解決方法。中國人對(duì)天人關(guān)系有特定的看法,這就是天人合一。中國人以豐富的且處于尖端的天文地理知識(shí),認(rèn)識(shí)了天體運(yùn)行的某些規(guī)律,了解了自然氣象的變化形成原因,在多種角度認(rèn)識(shí)了自身所處的客觀世界。太極生兩儀,兩儀生四象,于是而有萬物。日月之行,天地之化,唯乾坤二道而已,乾道生男,坤道生女,日精月華,天施地潤,于是而有人民。人既不是上帝所造,也不必唯上帝之命是聽,人可以以自己的愿望和力量改造自然界的某些方面,甚至有的學(xué)者居然認(rèn)為人可以戰(zhàn)勝天,這自然是過激之論,中國學(xué)者的持中之論是人與天的合一,人的構(gòu)造思想行為,都與天相一致,人本身就是大宇宙的濃縮,由人可以知道天,同樣,由天也可以知道人,把人與天的關(guān)系看得如此親密無間,只有中國人才能如此,因?yàn)橹袊藢?duì)自然的改造是最付出代價(jià)的,對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)也相應(yīng)的更為深刻,雖然所謂“天人合一”,并不是很科學(xué)的命題,但作為對(duì)天人關(guān)系的建構(gòu)設(shè)想,卻是一項(xiàng)偉大的發(fā)現(xiàn)。到董仲舒,甚至認(rèn)為人能夠通過特定的形式改變天的旨意,這對(duì)于天的極度尊崇,同時(shí)也是對(duì)天的神秘性的貶低。天人合一關(guān)系的提出,更大的意義在于,它取消了人與自然聯(lián)系的中介,人可以與自然聯(lián)系,直接對(duì)話,而不必制造一尊神橫亙?cè)谔烊酥g,上帝的寶座被悄悄移開了,天人感應(yīng)、天人一體,它們自己既是本質(zhì),又是原因,當(dāng)然也是結(jié)果,這樣的民族、這樣的文化,宗教是難以醞釀成熟的。第三,人的終極目的。蒙昧?xí)r代的人雖然在生活,但從不思考為什么而生活,人的終極目的只能是文明時(shí)代人們的問題,不過文明人卻不一定能很好地解決它。一種是目的論,注重生存的質(zhì)量和最后的成果,也就是建立永垂不朽的功業(yè),顯而易見,能夠達(dá)到此種程度的人并不多,那么第二種就是動(dòng)機(jī)論,認(rèn)為生存在于過程,不斷地獲得和揚(yáng)棄,在過程中豐富自己和社會(huì),至于最終目的卻是無關(guān)緊要的。這兩種觀念對(duì)人是必要的,人類借此而不斷進(jìn)取,不斷前進(jìn),但是純目的論或純動(dòng)機(jī)論都容易與幻滅感相伴隨,辛辛苦苦追尋半年的目的仍然杳無音響的時(shí)候,或是生存過程中挫折累累,困難重重的時(shí)候,人們對(duì)人生便會(huì)深深懷疑,認(rèn)為人生真苦,或者太無聊,即或人們達(dá)到了最終目的,生存過程一帆風(fēng)順,質(zhì)量相當(dāng)高,但那也不過如此而已,他們也并不感到人生意義是多么重大,仍然擺脫不了幻滅感。至此,宗教就該登場(chǎng)了,它引導(dǎo)人們拋棄成見,脫去塵俗,不去追求生存目的本身,只知道自己為上帝而生存,這樣,人就推卸了一個(gè)極其深重的責(zé)任,活得也許輕松、瀟灑些。中國人在這個(gè)問題上又是相當(dāng)特殊的,他們不依靠上帝,自己解決了這個(gè)問題。中國人注重生存的目的、質(zhì)量,也注重生存的過程,也就是說,他們是動(dòng)機(jī)效果的統(tǒng)一論者,孔子為學(xué)者規(guī)定四科,是德行、言語、政事、文章,以德行為第一位。穆叔說:“太上有立德,其次有立功,其次有立言”(《左傳·襄二十四》)。不朽是人生存的最終目的,若要不朽,在立功立言之上還要立德,即修德養(yǎng)性,修養(yǎng)是沒有止境的,所以人不會(huì)因已完成而棄之不顧;修養(yǎng)時(shí)有所得、所悟,所以人不會(huì)產(chǎn)生失落感,其次的立功立言又把它們具體化,使德、功、言互為補(bǔ)充,以豐富人生,因此,中國人的生存理論和生存實(shí)踐是飽滿的,消極避世不是社會(huì)現(xiàn)象的主流,在豐富飽滿的社會(huì)生存動(dòng)機(jī)效果統(tǒng)一論者面前,宗教是無能為力的。第四,社會(huì)最佳模式。宗教的發(fā)生與階級(jí)矛盾有直接關(guān)系,殘酷的階級(jí)剝削和壓迫把人們從現(xiàn)實(shí)世界排擠出去,不得不到幻想中去建構(gòu)自己的理想世界,于是就出現(xiàn)了天國和極樂世界,這是最好的社會(huì)模式。西方(以及遠(yuǎn)東)嚴(yán)酷的奴隸制下產(chǎn)生了基督教,東方嚴(yán)格的種姓制度下產(chǎn)生了佛教,它們是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的否定,反映的是人們的某種理想追求,這種追求是與廣大民眾的愿望合拍的。中國社會(huì)則不然,它并沒有發(fā)育充分的奴隸制,遠(yuǎn)古以來,中國實(shí)際上在實(shí)行農(nóng)奴制。農(nóng)奴有自己的一份“領(lǐng)地”,所有權(quán)歸領(lǐng)主,使用權(quán)歸自己,并且,領(lǐng)主不能任意剝奪農(nóng)奴的使用權(quán)。農(nóng)奴所交賦稅是較輕微的,什一或什二是較普通的形式,因此,農(nóng)奴可以在這塊土地上獲得溫飽,并且可以發(fā)展自己的副業(yè)、手工業(yè)以參加市場(chǎng)交換。在中國的社會(huì)制度下,人民生活相對(duì)穩(wěn)定,有較大的安全感,人們不必去冥想虛無的“天國”,只把自己的生活經(jīng)營好就行了,于是,宗教就顯得多余,它很難孕育,即使產(chǎn)生,也難于被民眾認(rèn)可和接受。儒家不講鬼神,正是由于鬼神沒有植根于民眾之中,而不是相反,由于儒家不講鬼神,中國才沒有成型的宗教。第一,記敘一些奇聞異事,以神化可能成為教主的人物。這部分內(nèi)容并不很多,