清代陽湖派作家荀敬的散文學(xué)術(shù)思想

清代陽湖派作家荀敬的散文學(xué)術(shù)思想

云靜（1757-1817），常州陽湖人，清代文學(xué)史上重要人物。他和張惠燕領(lǐng)導(dǎo)的“陽湖派”是清代兩個(gè)著名的散文流派之一?！袄碚摷艺f，文學(xué)的氣和民族精神的美是非常奇怪的。方碧被認(rèn)為是正確的，但它是尊重的。苞之文,學(xué)者尊為桐城派;至敬出,學(xué)者乃別稱為陽湖派云”。而事實(shí)上,惲敬不僅以其“陽湖派”開創(chuàng)者之一的身份而在清代文學(xué)發(fā)展史上占有顯赫地位,這只是為我們所熟知的一面,他還有學(xué)界迄今鮮有論及的另一面:在19世紀(jì)前半期興起的嘉道經(jīng)世變革思潮中,除了眾所周知的龔(自珍)魏(源)等主將而外,惲敬也值得予以特別關(guān)注,其思想內(nèi)涵相當(dāng)豐富。一、認(rèn)定邏輯,反對(duì)門戶之見,為人所知論及宋明以來儒學(xué)的發(fā)展歷程,惲敬客觀地指出:宋人之說,至明而變,至本朝康熙間而復(fù)。其變也多岐,其復(fù)也多仍。多岐之說,足以?；筇煜轮?姚江諸儒是也;多仍之說,足以束縛天下之耳目,平湖諸儒是也。二者如揭竿于市,以奔走天下之人,故自近日以來多憗置之。憗置之者,非也;揭竿于市者,亦非也;且如彼此之相詈、前后之相搏,益非也。夫所謂濂洛關(guān)閩者,其是邪?其揆之圣人,猶有非是者邪?其變之仍之者,是非其孰多邪?知其是非矣,何以行其是、去其非邪?卷三“與湯編修書”他認(rèn)為姚江之學(xué)雖則“變也多岐”、不無空疏弊陋,但亦遠(yuǎn)非一般惟知株守程朱、以衛(wèi)道士自居的迂腐之輩所能輕易批駁者:“若夫守陳腐之言,循迂僻之行,耳不聞先儒千百年之統(tǒng)緒,目不見士大夫四海之淵源,而曰‘吾主朱子’、‘吾主敬齋’、‘吾主敬軒’,欲與為先生(指王陽明)之說者力抗,至則靡耳,況朱子、敬齋、敬軒揆之圣賢又有其過不及哉!”可見其并不盲目尊崇作為清代官方哲學(xué)的程朱理學(xué),對(duì)其權(quán)威性表示懷疑。惲敬進(jìn)一步論道:“朱子之學(xué),其矩矱繩尺與圣人之教皆一轍焉,惟兢兢然孑孑然自拔于禪,寧言之實(shí)而不敢高,寧言之紆而不敢徑,寧言之執(zhí)而不敢通,遂有與圣人不相似者。(惲)敬嘗謂:‘朱子本出于禪而非禪,力求乎圣而未盡乎圣’,蓋此故也?！本矶啊兑瓕W(xué)案》書后一”、“《姚江學(xué)案》書后二”自清初康熙帝專崇程朱,力倡理學(xué),一時(shí)朝野唯理學(xué)是尚,程朱理學(xué)遂成為清廷確立的官方意識(shí)形態(tài),尤其朱子更得以配享孔廟,序?yàn)榈谑徽?被抬高到無以復(fù)加的地位。而惲敬置身其外,以實(shí)事求是的學(xué)術(shù)態(tài)度對(duì)朱子之學(xué)進(jìn)行辯證客觀的評(píng)判,實(shí)屬難能可貴。當(dāng)理學(xué)驟然復(fù)興、大行天下之際,學(xué)術(shù)界普遍流行抨擊姚江之學(xué)的風(fēng)氣,惲氏亦能平心靜氣,持客觀公允的態(tài)度辨析之。惲敬首先評(píng)析黃宗羲之《明儒學(xué)案》,謂其“表彰前修,開引后學(xué),為功甚巨。然先生之學(xué)出于劉蕺山先生,蕺山先生之學(xué)大旨悉宗姚江,是以先生于河?xùn)|、三原均有微辭,而姚江之說則必遷就之以成其是,一遷就不得則再遷就、三遷就之,此則先生門戶之見也”。這里惲氏不僅準(zhǔn)確地指出了黃氏在立場(chǎng)上的偏頗,并且針對(duì)該書“分條下簽,求其公是”,對(duì)梨洲之說詳加辨正:孔子曰“博學(xué)于文,約之以禮”,此河?xùn)|、三原之學(xué)所自出,同于朱子者也。然不曰“四時(shí)行焉,百物生焉”乎?孟子曰“人之所不學(xué)而知者,其良知也;不慮而能者,其良能也”,此姚江之學(xué)所自出,同于陸子者也。然不曰“明于庶物,察于人倫”乎?子思子曰“自誠明謂之性,自明誠謂之教,誠則明矣,明則誠矣”,又曰“尊德性而道問學(xué),致廣大而盡精微,極高明而道中庸,溫故而知新,敦厚以崇禮”,其先后之序,并行交致之功,庶幾其備焉矣乎!夫游說之士,計(jì)利而不計(jì)害,言得而不言失,后之人尚引大道以責(zé)之;若言圣人之道者,據(jù)其始而攻其終,操其末而伐其本,則所明者不及所晦之多,所守者不及所攻之當(dāng),何以驗(yàn)之心身而施之國家天下哉?最后他聲稱:“若攻伐之說,敬不敢附,惟諸君子諒焉”,卷三“《明儒學(xué)案》條辯序”明確表示了自己反對(duì)門戶之見,而不阿附梨洲之說的堅(jiān)定立場(chǎng)。對(duì)于作為姚江之學(xué)標(biāo)幟的“致良知”之說,惲氏則提出質(zhì)疑而力辯其非:夫言“致”則不得為“良”,言“良”則不得為‘致’,“致良知”之義豈可立哉?孟子“兼良能”,言之愛敬即能也。陽明先生去“良能”,言之“良知”之義亦不可立矣,于是一變而為“良知”即“未發(fā)之中”,未發(fā)豈有知耶?再變而為“良知”即“天理”,天理豈有知耶?及無端自言之則曰“人心靈明”而已,是良知不能該良能矣;不能該良能,必不能該性與情也。又無端自言之則曰“是非之心”而已,是良知不能該惻隱、羞惡、辭讓矣;不能該惻隱、羞惡、辭讓,必不能該性與情也。其后及門,更多支駢,互相矛盾,皆由于此。雖說從根本上并不贊同所謂“致良知”之說,惲敬對(duì)王陽明本人卻作出了客觀公允的評(píng)價(jià):“本朝陸清獻(xiàn)公深斥陽明先生為禪,而欲廢其從祀。夫陽明先生之學(xué),是非可得而微辨焉。若以從祀言之,圣人之門,豈若是之小哉?”他對(duì)于陸隴其之見頗不以為然;大抵(陽明)先生才高氣盛,不受漢、唐、宋以來諸儒籠絡(luò),故能懸旌立幟,奔走天下,而議論偏窳,才氣又足以拯之,東擊而西馳,南攻而北走,不可端倪捉搦?！惶煜录昂笫啦帕β斆髦?皆喜徑惡曲、喜簡惡煩,故為先生之說十嘗得八九;其斷然能別擇先生之是否者,累世不獲一焉。卷三“《明儒學(xué)案》條辯序”不僅對(duì)王陽明作為一代心學(xué)宗師的地位予以充分肯定,而且還指出了王學(xué)流傳既久遂趨弊陋的癥結(jié)之所在。對(duì)于陸隴其對(duì)王陽明援禪入儒的指斥,惲氏認(rèn)為王氏良知之說是與釋氏達(dá)摩、大鑒等人之言無異,“故先生之學(xué)不得不謂之禪。然而有與禪異者:亦言戒慎恐懼,亦言慎獨(dú),亦言禮,亦言仁義,亦言孝弟,此則其異者耳?！睂?duì)此,他的觀點(diǎn)是:夫圣人之道,固極其正者也,異端不得而混之,然其大則如天地之持載覆幬焉?！ト思伴T,固非若一人之言、一人之行者,豈得謂圣門之雜哉?天地之道,固如是也。今觀浮圖之有功力者,蓋異于眾人矣,況其精大者乎?是故釋迦、達(dá)摩、大鑒諸人,茍世與孔子相及,當(dāng)有所以待之者;而謂高朗博大如陽明先生,必不收錄在弟子之列,此敬之?dāng)嗖桓倚耪咭?卷二“《姚江學(xué)案》書后二”主張儒學(xué)當(dāng)以恢宏博大的氣勢(shì),兼收并蓄,多元發(fā)展,認(rèn)為孔門之中理應(yīng)有王陽明及其姚江之學(xué)的一席之地。最后,對(duì)于朱子之學(xué)與陽明之學(xué)孰是孰非這樁士林爭(zhēng)論不休、久而不決的公案,惲氏也提出了自己的觀點(diǎn):朱子懃懃,江匯于海,杓攜于躔,入圣之要,下學(xué)上達(dá),宣尼所傳,存之隱微,持之功該。本原傳錄漸多,遂涉支離,溺于言詮。陽明間氣,振臂一呼,力破攣牽,此如夏冬,以反為成,六氣乃宣。……上五千載,下五千載,抑高轉(zhuǎn)圜新故,所代如南北陸、如上下弦,圣人無我賢者,迭勝以扶其顛,其中軒輊,得失多寡,尚可尋沿。朱子之弊,極于拘曲,不溢他端;陽明之弊,顛倒狂圣,反覆坤乾。故為儒者,必始朱子,勿怠而遷。卷四“前光祿寺卿伊公祠堂碑銘”對(duì)于乾嘉之際盛極一時(shí)的考據(jù)之學(xué),惲氏也借辨析上古禮器敦、簠、簋之形制、質(zhì)地、用途之機(jī),委婉地表達(dá)了自己的學(xué)術(shù)觀點(diǎn):《周禮》:“舍人共簠簋”,注言:“方曰簠,圓曰簋”?！墩f文》:“簋方簠圓”?！抖Y圖》言:“簠外方內(nèi)圓,簋外圓內(nèi)方”。鄭、許其各據(jù)一端言之歟?敦以瓦旃入為,簋亦以瓦,釋者言天地外神以瓦、宗廟以木,簋之質(zhì)亦不一歟?其敦、簠、簋皆以銅,始于何時(shí)歟?自兩漢至今幾二千年,學(xué)者依經(jīng)據(jù)傳,推明古制,以必求其是而終不可得。況古器之流傳者,有時(shí)代之異制,有真贗之異物,有全缺之異文,而欲據(jù)一端以定是非,此言金石之大蔽也。是故君子之于學(xué)也,舉其大而略其小,用心于有益而不用心于無益焉。卷一“散季敦說”這實(shí)際上對(duì)于當(dāng)時(shí)某些學(xué)者惟知碌碌于故紙堆中、日事繁瑣無益之考據(jù)這樣一種脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)的僵滯學(xué)風(fēng)提出了批評(píng),主張為學(xué)當(dāng)氣度宏大、注重實(shí)用。二、協(xié)調(diào)儒釋矛盾之術(shù)惲敬自幼即廣為涉獵釋、道二家經(jīng)典,頗有心得,其于《〈五宗語錄〉刪存序》一文中自述云:敬年十五即讀道家書,后于吳山道院繙《道藏》,鄙倍不可訓(xùn)者十之七,凡下者十之二。周、秦以來諸子及所存古注家,其善者也,若魏伯陽、張端伯所述,亦道之一隅而已。至山右始讀佛氏書,行江東、西時(shí)時(shí)至佛院讀之,為鄙倍、為凡下,有過于《道藏》者。其精博之說,微渺汪洋,神生智出,《道藏》視之蓋瞠乎后矣。中歲喜讀諸禪師語錄,于三乘之言,本無差岐,而其從入之門與從出之徑,無轍跡無依持。蓋人心之用,不能無如此一境,非強(qiáng)為者也。惟傳授漸遠(yuǎn),積習(xí)日深,及其末流,幾于優(yōu)伶之辭、駔儈之行,此則不可之大者也?？梢姁潦喜粌H廣閱釋、道經(jīng)典,而且對(duì)其素有研究,所發(fā)議論皆頗見功力,其謂:道家之說,老子、列子、莊子所言,釋氏之先路也。一變而為徐福、欒大,再變而為張道陵,三變而為陶宏景、葛洪,四變而為寇謙之、杜光庭,五變而為張伯端、邱處機(jī),然后復(fù)歸于釋氏。若純陽真人,求之縉紳先生之撰述,未嘗言其學(xué)于釋氏也。而釋氏必牽挽之,道家亦以釋氏日尊,以為吾之師亦有其說。學(xué)術(shù)之弊,始則妄相別異,終則詭相附托,岐之中復(fù)有岐,互之中復(fù)有互,九流皆然,不足怪也。卷三“望仙亭記”可見其對(duì)于道家的源流演變及其與佛門的牽連糾葛等問題把握得非常清晰。相比之下,惲敬對(duì)釋氏之興趣又勝于道家,諳熟諸多佛門經(jīng)典,至少對(duì)《金剛經(jīng)》、《楞伽經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》、《壇經(jīng)》等有相當(dāng)深入的研究,皆有精辟獨(dú)到之論2。惲氏甚至親自對(duì)《五宗語錄》重加編訂,自謂“條其可觀者,得若干卷:行修力積,其道自至,確然隤然,不容一隙者為第一集;機(jī)微鋒迅,一擊即解,潛魚出鉤,飛鳥墜繳者為第二集;發(fā)明天人,依附經(jīng)論,渾融包孕,條理分晰者為第三集;片辭之設(shè),具見性靈,一目所存,偶涉道要者為第四集。其余附會(huì)之陋,修飾之工,如二十八祖偈言、歷代禪師評(píng)唱,一概削之,以絕龐雜”。卷三“《五宗語錄》刪存序”可見其于佛學(xué)之造詣?lì)H為精深。惲氏撰文聲稱:“凡敬之為言,以明孔子之道。如是佛之言,與后之為佛者,竊孔子之言以為言,皆莫外乎孔子之道而已。”他以《金剛經(jīng)》為例具體論證道:經(jīng)曰“應(yīng)如是住如是降伏其心”、曰“應(yīng)無所住而生其心”、曰“應(yīng)無所住行于布施”,三言而已?！吨杏埂分栽弧敖?jīng)綸天下之大經(jīng),立天下之大本,知天地之化育夫焉有所倚”,所謂“無所住”非邪?曰“肫肫其仁,淵淵其淵,浩浩其天”,所謂“生其心”非邪?子貢曰:“如有博施于民而能濟(jì)眾,何如?”孔子曰:“何事于仁?必也圣乎!”所謂“行于布施’非邪?《大學(xué)》之言曰“心有所忿嚏則不得其正,有所恐懼則不得其正,有所好樂則不得其正,有所憂患則不得其正”,所住之過如此;曰“心不在焉,視而不見,聽而不聞,食而不知其味”,不生其心之過如此。蓋天之生人,均是發(fā)膚、耳目、心志,其于道也,皆一本焉。故心之本然,圣人能知其故而言之者,佛與為佛者亦能知其故而言之,特不能如圣人之中且正而得實(shí)。譯者又多以意比附,故諸經(jīng)之言,或明或晦,或詭或法。而是經(jīng)亦多覆沓卑雜之辭,至其精審,未有不與圣人之言相當(dāng)有如此者。卷二“《金剛經(jīng)》書后一”惲氏于此雖然開宗明義,公然宣稱自己“以明孔子之道”為宗旨,但實(shí)則多層次地論證了佛經(jīng)之言與圣人之旨在實(shí)質(zhì)上頗多異曲同工之處,其調(diào)和儒、釋的觀念傾向表現(xiàn)得十分鮮明。事實(shí)上,由于精通佛家經(jīng)典、長期涉足儒、釋二門之間,惲氏在一定程度上確實(shí)表現(xiàn)出參校儒釋、以釋補(bǔ)儒的理論傾向。如他就《楞伽經(jīng)》而論曰:性善者也,情善而之乎?不善者也,知之體洞然,無善無不善者也。而其用能知善不善,能之體充然,可以為善,可以為不善者也。而其用或?qū)Ｓ谏?或?qū)Ｓ诓簧啤Ｊ枪拭献有陨浦?以性言性而舉其全;荀子性惡之言,以情言性而要其末;揚(yáng)子善惡混之言,以情言性而混其末與初;韓子性有三品之言,以知能之用言性而忘其體。惟浮圖之言,則能舉知能之體焉,而能者有畔岸者也。故多舍能而言知,曰“常惺惺”、曰“活潑潑”,皆知之體也。以此為性,故其言曰“性無善無不善”。程子、朱子引“常惺惺”、“活潑潑”之說,而附之以儒言,失其旨矣。他評(píng)論《楞伽經(jīng)》說:“其義宏深浩渺,細(xì)極無際,大含無涯,陽明先生終身言良知,無出是范圍者。其徒雖屢變他說,又何從出之哉?故其言曰良知包括天地。夫知之體,宏深浩渺如是,若于能之體尺寸推之,必有可敵《楞伽》斯義者,而惜乎律家所言不能盡也!”卷二“《楞伽經(jīng)》續(xù)書后”明確提出了無論程朱之學(xué)還是姚江之學(xué),皆不如《楞伽經(jīng)》之“宏深浩渺”、“能舉知能之體”。在此基礎(chǔ)上,惲敬進(jìn)一步論證道:夫天地之道,一而已矣,而人事自二三以及千萬焉。行之于行,見之于言,施之于教,皆人事也。惟圣人與道同,其余皆有出入多寡。申不害、韓非一術(shù)也,則傳李悝、商鞅一術(shù)也,則傳孫武、吳起一術(shù)也,則傳王詡一術(shù)也,則傳張魯鬼道也,而亦傳寇謙之、杜光庭鬼道之下也,而亦傳佛者如中國百家之一耳。其徒推演師說,下者可以囿凡愚,高者可以超形氣,故其傳較百家愈遠(yuǎn)而愈大,屢滅而屢復(fù),蓋將與天地終焉。是故世有孔子之教,則佛之教亦必行,此天道之所以為大也。他將佛教視為儒家之外的百家之一,認(rèn)為其在中國流傳既久而終未湮滅,實(shí)有其超出百家之外的高明之處,即“世之儒者,知中國之變而為佛,不知佛之變而為中國;知士大夫之遁于佛,而不知為佛者自托于士大夫”卷四“潮州韓文公廟碑文”,亦即佛教已經(jīng)完成了其中國化的過程而深深扎根于中國本土文化的土壤之中,因此他最終認(rèn)為佛教不僅不是什么異端邪說,而且必將與孔門儒教并傳于世,“此天道之所以為大也”。三、主要的思想方面進(jìn)入19世紀(jì)之后,隨著康乾盛世的結(jié)束,清朝的統(tǒng)治開始面臨日益嚴(yán)重的危機(jī),漸入中衰之世。面對(duì)這種時(shí)局,惲敬作《三代因革論》八篇,不僅明確提出了變革的主張,而且進(jìn)行了細(xì)致縝密的理論論證,比較系統(tǒng)地闡述了其關(guān)于社會(huì)變革的思想。惲氏云:“三代不同禮而王,五伯不同法而霸,此便私挾妄之說也,雖然,有中道焉。先王之道,因時(shí)適變,為法不同”,指出:“圣人所以治天下之道”即在于“因時(shí)適變,為法不同”卷一“三代因革論八”,這構(gòu)成了其社會(huì)變革思想的核心。他認(rèn)為,變革必要性的最關(guān)鍵之處在于是否“合乎人情之所宜”,指出:“圣人治天下,非操削而為局也,求其罫之方而已,必將有以合乎人情之所宜?！本硪弧叭蚋镎撘弧辈⑶曳磸?fù)強(qiáng)調(diào)“中制者,圣人之法也;其不滿乎中制,與越乎中制之外者,于人情茍不至甚不便,圣人必不違之,此三代之道也”,“越乎中制,與不滿乎中制者,非人情所甚不便,圣人必不違之也”卷一“三代因革論一”、“三代因革論二”。惲氏以是否合乎人情作為衡量社會(huì)變革之必要性與合理性的最重要標(biāo)準(zhǔn),體現(xiàn)了其對(duì)于18世紀(jì)知識(shí)階層注重民生、重視人情的觀念傳統(tǒng)的繼承與發(fā)展;在此基礎(chǔ)之上,他又進(jìn)一步將這一傳統(tǒng)與變革思想緊密結(jié)合起來,而不同于食古不化、盲目尊崇古制而不知變通之一般迂腐儒生,從而站在了時(shí)代觀念變遷的最前沿?；谧鹬厝饲?、合其所宜的認(rèn)識(shí),惲敬進(jìn)一步提出,社會(huì)變革自有其客觀必然性,斷非人之意志所能移,雖圣人不免:“夫法之將行也,圣人不能使之不行;法之將廢也,圣人不能使之不廢?！彼e上古井田制度之興廢為例:“神農(nóng)氏作,民知耕而食之,誅草萊、摘沙礫,各治其田而已。黃帝因民之欲別而以經(jīng)界正之,因民之欲利而以溝洫通之,因民之欲便于耕鋤饁饟守望而以廬井合之,是故井田者,黃帝之法也。所以井田者,天下之民之欲也,此井田之所以行也?！倍撕髿v經(jīng)千余年,時(shí)過境遷,井田之制弊端叢生,其最終被廢除也就勢(shì)在必然:“天道之推移,人事之進(jìn)退,皆有不得不然者。是故秦者,古今之界也。自秦以前,朝野上下所行者,皆三代之制也;自秦以后,朝野上下所行者,皆非三代之制也,井田其一也?！奔幢闶ト?處此世事變遷之時(shí)局中,亦必取順應(yīng)潮流、因時(shí)適變之贊同認(rèn)可態(tài)度。惲氏又以孔子為例申說道:“孔子