論劉釗質(zhì)性潔凈,思心玄微,能通自然

論劉釗質(zhì)性潔凈,思心玄微,能通自然

一、外因與內(nèi)化探討漢代和金朝是中國(guó)古代文化發(fā)生重大變化的時(shí)期。(1)在此期間,不僅文藝、美學(xué)、人物品鑒發(fā)生了顯著變化,而且整個(gè)的學(xué)術(shù)風(fēng)氣也呈現(xiàn)出絕然相異的特征。概括地說(shuō),漢晉學(xué)風(fēng)之總體趨勢(shì),呈現(xiàn)由拘泥繁瑣向清通簡(jiǎn)要的發(fā)展特點(diǎn)。具體而言,在學(xué)術(shù)取徑上,逐漸形成一種抉破樊籬、超越師法家法、由具體到抽象、由名物訓(xùn)詁到貫通義理的治學(xué)路徑。在學(xué)術(shù)方法上,漢人治學(xué)守實(shí)重?fù)?jù),一經(jīng)說(shuō)至百余萬(wàn)言,甚為繁瑣;晉人清通簡(jiǎn)要,有清簡(jiǎn)玄遠(yuǎn)的特點(diǎn)。在學(xué)術(shù)目的上,漢人重學(xué),晉人尚識(shí)?？傊?漢晉學(xué)術(shù)之變遷,大體呈現(xiàn)出避實(shí)就虛的特點(diǎn)。漢晉學(xué)風(fēng)的這種變化,已引起現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者重視,并提出了各種解釋。一是以侯外廬、杜國(guó)庠為代表,從政治、經(jīng)濟(jì)之外部因素解釋漢晉學(xué)風(fēng)之變遷。他們認(rèn)為:兩漢與魏晉的基本分野,是經(jīng)濟(jì)形態(tài)和土地制度的變化,即漢代土斷人戶的組織,被魏晉半生產(chǎn)半軍事的具有游離經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)有屯田制所取代,從而改變了安土重遷的漢縣鄉(xiāng)亭舊法,實(shí)行“相土處民,計(jì)民置吏”的臨時(shí)辦法,這就造成了安固形態(tài)下的縉紳禮儀的破產(chǎn),必然給博士意識(shí)下的古典章句之師法以惡劣的打擊,代之而興的意識(shí)形態(tài),便是清談玄虛了。經(jīng)濟(jì)上的游離其業(yè),反映于思想,便成為浮華任誕。沒(méi)有物質(zhì)條件的浮游,就不會(huì)有意識(shí)的虛誕。(2)侯、杜二氏從外因探討學(xué)風(fēng)之變遷,雖有一定的說(shuō)服力,但仍未免于時(shí)代政治之局限。同時(shí),作者認(rèn)為:政治、經(jīng)濟(jì)因素對(duì)學(xué)風(fēng)的影響雖不可忽視,但它只是學(xué)風(fēng)變遷的一個(gè)充分條件,而不是必要條件。學(xué)風(fēng)變遷的探討,除了考慮外因,還必須從學(xué)術(shù)內(nèi)部尋求原因。并且這才是必要條件。從學(xué)術(shù)內(nèi)部探討即內(nèi)因探討漢晉學(xué)風(fēng)之變遷,是從湯用彤開(kāi)始的。他在《讀<人物志>》一文中說(shuō):魏初清談,上接漢代之清議,其性質(zhì)相差不遠(yuǎn)。其后乃演變而為玄學(xué)之清談。此其原因有二:(一)正始以后之學(xué)術(shù)兼接漢代道家之緒,老子之學(xué)影響逐漸顯著,即《人物志》已采取道家之旨。(二)談?wù)摷染?由具體人事以至抽象玄理,乃學(xué)問(wèn)演進(jìn)之必然趨勢(shì)。16這是從學(xué)術(shù)“內(nèi)在”之“理路”角度探討漢晉文化思潮之變遷。同時(shí),他也比較注重政治環(huán)境對(duì)文化變遷的影響,他說(shuō):自東漢黨禍以還,曹氏與司馬歷世猜忌,名士少有全者,士大夫懼禍,乃不評(píng)論時(shí)事,臧否人物。此則由漢至?xí)x,談?wù)哂删唧w事實(shí)至抽象原理,由切近人事至玄遠(yuǎn)理則,亦時(shí)勢(shì)所造成也。所以,他認(rèn)為:漢晉文化思潮之變遷,“一方因?qū)W理之自然演進(jìn),一方因時(shí)勢(shì)所促成,遂趨于虛無(wú)玄遠(yuǎn)之途,而鄙薄人事?！?7湯用彤將內(nèi)因(即“內(nèi)在理路”)與外因(即“外緣影響”)聯(lián)系起來(lái)考察漢晉文化思潮之變遷,是很全面的。特別是他對(duì)外因的探討,雖然簡(jiǎn)略,但也很有說(shuō)服力。然而,他所說(shuō)的內(nèi)因是“學(xué)問(wèn)演進(jìn)之必然趨勢(shì)”、“學(xué)理之自然演進(jìn)”,至于學(xué)理何以會(huì)朝著由實(shí)而虛的“必然趨勢(shì)”而“自然演進(jìn)”,他未予說(shuō)明,雖然這正是研究魏晉玄學(xué)的重點(diǎn)。實(shí)際上,我們從他的內(nèi)因探討中,“隱約可以感受到黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的那絕對(duì)理念的影子”。因此,探討漢晉學(xué)風(fēng)變遷之內(nèi)因還是一項(xiàng)必須深入的工作,當(dāng)代學(xué)者在這方面作了有益的嘗試。如牟潤(rùn)孫在《論魏晉以來(lái)崇尚談辨及其影響》一文中,注意到漢晉間博通自由的學(xué)術(shù)取徑對(duì)學(xué)術(shù)風(fēng)氣變遷的影響。余英時(shí)在《漢晉之際士之新自覺(jué)與新思潮》一文中,從“士之自覺(jué)”的角度,解釋漢晉文化思潮之變遷。葛兆光在《中國(guó)思想史》中討論漢晉間思想與學(xué)術(shù)之流變時(shí),也特別注意到漢晉間博學(xué)的風(fēng)氣與思想取徑拓寬對(duì)學(xué)風(fēng)的影響。但皆未予深論。作者在前輩學(xué)者和當(dāng)代學(xué)人研究之基礎(chǔ)上,曾對(duì)漢晉間之尚通意趣作過(guò)比較深入的探討,提出尚通意趣是漢晉間學(xué)風(fēng)、士風(fēng)、文風(fēng)以及人物品鑒發(fā)展變遷之關(guān)鍵的觀點(diǎn),認(rèn)為是尚通意趣向上結(jié)束了漢代儒學(xué),向下開(kāi)啟了魏晉玄學(xué)。從尚通意趣探討漢晉學(xué)風(fēng)之變遷,是作者的一個(gè)初步嘗試。近讀徐斌《魏晉玄學(xué)新論》,頗受啟發(fā)。徐斌《魏晉玄學(xué)新論》指出:劉劭《人物志》中“思心玄微,能通自然”八個(gè)字反映了建安的學(xué)術(shù)傾向,是建安思想在思想方法上創(chuàng)新,是漢末新思潮通向玄學(xué)的一座思想橋梁。在徐著的啟示下,作者再讀《人物志》,發(fā)現(xiàn)《人物志》提出的“質(zhì)性平淡,思心玄微,能通自然”,是劉劭在學(xué)術(shù)方法上的創(chuàng)新,是東漢以來(lái)知識(shí)界尚通意趣的產(chǎn)物,是導(dǎo)致漢晉文化思潮變遷的方法論上的突破。劉劭《人物志》,是中國(guó)歷史上第一部研究人材質(zhì)性的理論專(zhuān)著,它產(chǎn)生于人物品鑒的時(shí)代風(fēng)氣之中,而又超越一般品鑒家月旦人物的瑣碎言論,上升到系統(tǒng)理論的高度?，F(xiàn)當(dāng)代學(xué)者討論漢晉文化思潮之變遷,皆注目于人物品鑒,認(rèn)為魏晉之玄學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、文論特點(diǎn)之形成,皆與人物識(shí)鑒有著至為密切的關(guān)系。由關(guān)注人物品鑒,進(jìn)而重視《人物志》在漢晉文化思潮變遷中的重要作用,這已成為現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者的共識(shí)。作者認(rèn)為:《人物志》于漢晉文化思潮變遷之影響,主要有兩個(gè)方面:其一是思想觀念方面的影響,湯用彤先生《讀〈人物志〉》一文,言之甚詳,茲不贅論;其二是學(xué)術(shù)方法上的影響,徐斌先生《魏晉玄學(xué)新論》一書(shū)略有涉及,但尚未深論。故作者不揣鄙陋,草撰此文,對(duì)《人物志》在學(xué)術(shù)方法上的創(chuàng)新和影響,作深入的探討,以期進(jìn)一步確證《人物志》在漢晉文化思潮變遷中的重要作用。二、魏晉之學(xué)溯源作者選擇以《人物志》為切入點(diǎn),研究漢晉學(xué)風(fēng)之變遷,主要是基于以下兩個(gè)方面的考慮:其一,人物品鑒作為漢晉間的一項(xiàng)影響廣泛的社會(huì)活動(dòng),對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的審美情趣、士風(fēng)、文風(fēng)、學(xué)風(fēng)皆產(chǎn)生過(guò)十分深入的影響。因?yàn)槿宋锲疯b直接決定一個(gè)人的榮辱浮沉。比如,在漢末,人物品鑒決定一個(gè)人的仕途進(jìn)退和升降;在魏晉,它又決定一個(gè)人在社會(huì)中的地位和聲譽(yù)。與個(gè)人利益有特別密切的關(guān)系。所以,人物品鑒決定士風(fēng)的取向,而士風(fēng)又直接影響哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、文論的特征。在哲學(xué)領(lǐng)域。湯用彤先生在《言意之辨》中指出:“凡欲了解中國(guó)一派之學(xué)說(shuō),必先知其立身行己之旨趣。漢晉中學(xué)術(shù)之大變遷亦當(dāng)于士大夫之行事求之?！里L(fēng)雖有遷移,而魏晉之學(xué)固出于漢末,而這與人生行事有密切之關(guān)系?！惫糯袊?guó)學(xué)術(shù)的人文特點(diǎn),決定其與人生行事有密切關(guān)系。所以,在湯用彤看來(lái),中國(guó)學(xué)術(shù),特別是漢晉學(xué)術(shù)之變遷,與當(dāng)時(shí)士人之人生觀大有關(guān)系。他認(rèn)為:“玄學(xué)統(tǒng)系之建立,有賴于言意之辨。但詳溯其源,則言意之辨實(shí)亦起于漢于漢魏間之名學(xué)。名理之學(xué)源于評(píng)論人物?！砸庵嫔w起于識(shí)鑒?！庇谑?他集中從“集當(dāng)世識(shí)鑒之術(shù)”的劉劭《人物志》來(lái)研究漢晉學(xué)術(shù)的變遷,指出:“漢末晉初,學(xué)術(shù)前后不同,此可就《人物志》推論之?！贝撕?當(dāng)代學(xué)者基本上采用他的這種研究思路,如李澤厚指出《人物志》“這部著作較早地,同時(shí)又鮮明具體地反映了從漢到魏思想的新變化,對(duì)了解魏晉的哲學(xué)和美學(xué)思想有著十分重要的作用”。74孔繁亦說(shuō):“劉劭《人物志》的出現(xiàn),標(biāo)志著漢末清議的變化。”“《人物志》在漢末魏晉由清議到清談之演進(jìn)中,具有承上啟下的意義。”23在美學(xué)方面,宗白華先生說(shuō):“晉人的美學(xué)是‘人物的品藻’。”“中國(guó)美學(xué)竟是出發(fā)于‘人物品藻’之美學(xué)。美的概念、范疇、形容詞,發(fā)源于人格美的評(píng)賞?！崩顫珊褚嗾J(rèn)為:人物品鑒“在魏晉南北朝時(shí)期,它對(duì)審美的意識(shí)、趣味、好尚的變化,藝術(shù)的鑒賞、創(chuàng)造的發(fā)展,以至許多重要美學(xué)概念的形成,都產(chǎn)生了直接重大的影響”,并認(rèn)為“這是了解魏晉南北朝美學(xué)的重要關(guān)鍵”55在文學(xué)和文論方面,王瑤先生指出:“中國(guó)文論從開(kāi)始起,即和人物識(shí)鑒保持著極密切的關(guān)系;而文學(xué)原理等反是由論作者引導(dǎo)出來(lái)的?！?3)宗白華先生也發(fā)現(xiàn):“中國(guó)藝術(shù)和文學(xué)批評(píng)的名著,謝赫的《畫(huà)品》,袁昂、庾肩吾的《畫(huà)品》、鐘嶸《詩(shī)品》、劉勰的《文心雕龍》,都產(chǎn)生在這熱鬧的品藻人物的空氣中。”178黃霖先生構(gòu)建中國(guó)古代文學(xué)理論體系,亦以“人”為中國(guó)古代文學(xué)和文論的本源,用“原人”二字來(lái)概括中國(guó)古代文學(xué)理論批評(píng)體系的基本品格和核心精神,他說(shuō):“一部中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)史,千言萬(wàn)語(yǔ),歸根結(jié)底就是立足在‘原人’的基點(diǎn)上。中國(guó)古代文學(xué)理論批評(píng)體系的核心就是以人為本質(zhì)?！?劉明今更進(jìn)一步指出:“中國(guó)古代文論產(chǎn)生的契機(jī)有二:一是因觀風(fēng)俗、識(shí)美刺,而促成教化論批評(píng);另一便是人物品藻,因品藻人物而關(guān)注其才性,關(guān)注其體現(xiàn)才性的文學(xué),以至品賞文學(xué)之美,由此而形成以才性論為中心的文學(xué)批評(píng)。”“由此導(dǎo)致文學(xué)觀念、批評(píng)觀念以及批評(píng)具體操作的一系列變化,從而根本上改變了西漢時(shí)期教化論批評(píng)的模式,有力地促進(jìn)了文學(xué)批評(píng)的發(fā)展?！笨傊?魏晉之學(xué)源于人物品鑒,魏晉時(shí)期的哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、文論皆受到人物品鑒的直接影響,而呈現(xiàn)出與漢代文化截然不同的面目。因此,研究漢晉文化思潮之變遷,人物品鑒當(dāng)是一個(gè)重要的切入點(diǎn)。其二,魏晉間有關(guān)人物品鑒的著作在當(dāng)時(shí)雖不在少數(shù),但流傳至今且保存完整者,惟有劉劭之《人物志》。就其它散佚著作的留存片斷看,《人物志》又是當(dāng)時(shí)品鑒著作中最有理性色彩和理論深度的著作,是一部人物品鑒原理之專(zhuān)著。所以,湯用彤說(shuō):“《人物志》者,為漢代品鑒風(fēng)氣之結(jié)果。”“劉劭之書(shū),集當(dāng)世識(shí)鑒之術(shù)”。因此,他認(rèn)為:“漢末晉初,學(xué)術(shù)前后不同,此可就《人物志》推論之。”李澤厚說(shuō)《人物志》“這部著作較早地,同時(shí)又鮮明具體地反映了從漢到魏晉思想的新變化,對(duì)了解魏晉的哲學(xué)和美學(xué)思想有著十分重要的意義”74孔繁亦說(shuō):“劉劭《人物志》的出現(xiàn),標(biāo)志著漢末清議的變化”。“《人物志》在漢末魏晉由清議到清談之演進(jìn)中,具承上啟下的意義。”23所以,研究漢晉學(xué)風(fēng)之變遷,人物品鑒是最好的切入點(diǎn),《人物志》是最佳的文本依據(jù)。三、偏才、尚預(yù)防之偏才在尚通意趣的影響下,漢末魏初的中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)生了劇烈變化,產(chǎn)生于這個(gè)學(xué)術(shù)劇變環(huán)境中的《人物志》,集中體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)學(xué)風(fēng)的時(shí)代性特點(diǎn)。統(tǒng)觀《人物志》,其重通尚博的學(xué)術(shù)旨趣,約有二端:其一,《人物志》在思想上雜取儒、名、法、道,與諸子學(xué)復(fù)興的時(shí)代學(xué)風(fēng)相吻合,是尚通意趣的產(chǎn)物?！度宋镏尽菲疯b人物,覆核名實(shí),固屬名家,后世之經(jīng)籍志也正將之歸入名家。其分別人才之品目,仿孔門(mén)四科之序,“泛論眾材以辨三等”(《人物志序》),自謂出于儒家。其重考課,亦與法家之精神相通。其論人君之德與立身之道,亦正與道家學(xué)說(shuō)吻合。更為重要的是,劉劭能取儒、名、法、道四家之正面價(jià)值,將其有機(jī)地統(tǒng)合在一起,構(gòu)建自己的人才學(xué)理論,而不露任何粘接拼湊之痕跡,這正體現(xiàn)了劉劭融會(huì)貫通的學(xué)術(shù)功力。其二,作為人才學(xué)專(zhuān)著,《人物志》將人才進(jìn)行分類(lèi)研究,明顯有重通才、尚圣人的傾向,這正是東漢以來(lái)尚通意趣的產(chǎn)物。如《九征》論人之質(zhì)性,以為“觀人察質(zhì),必先察其平淡,而后求其聰明”,常人或有聰明之質(zhì),而乏平淡之性,故雖能“達(dá)動(dòng)之機(jī)”,卻又“暗于玄慮”;或有平淡之性,而乏聰明之質(zhì),故雖能“識(shí)靜之原”,卻又“困于速捷”。故皆偏至之才。唯有圣人,“能兼二美”,故能“知微知章”。又說(shuō)人稟“五質(zhì)”,神有“五精”,常人皆偏得其一,或“勁而不精”,或“勝質(zhì)不精”,或“暢而不平”、或“氣而不清”,故皆偏至之才。唯有圣人“五質(zhì)內(nèi)充,五精外章”,故能“窮理盡性”。所以,他進(jìn)一步認(rèn)為:“九征有違,則偏雜之材也”,“九征皆至,則純粹之德也”。他將人才依次分為偏至、兼材、兼德、中庸四等,以為“偏至之材,以材自名;兼材之人,以德為目;兼德之人,更為美號(hào)。是故兼德而至,謂之中庸。中庸也者,圣人之目也”。圣人是人才的最高境界,他“五質(zhì)內(nèi)備,五精外章”,既有平淡之性,又兼聰明之質(zhì);既可“經(jīng)事”,又能“理物”,達(dá)到了中庸質(zhì)性之至境。所以,他說(shuō):“中庸之德,……變化無(wú)方,以達(dá)為節(jié)?！?《體別》)“達(dá)者稱(chēng)圣”、“圣之為稱(chēng),明智之極明也”(《八觀》),與漢末以通釋圣的觀點(diǎn)吻合,是劉劭在尚通意趣的影響下,對(duì)圣人人格的重新詮釋。圣人有兼通博達(dá)的品格,故能避免偏才的種種缺失。如偏才之人或拘或抗,“抗者過(guò)之,而拘者不逮”,而圣人“變化無(wú)方,以達(dá)為節(jié)”(《體別》),故能避免拘抗之弊。偏才之人,“各抗其材,不能兼?zhèn)洹?《流業(yè)》劉昞注),故皆“人臣之任”(《流業(yè)》)、“一味之美”(《材能》),而圣人“聰明平淡,總達(dá)眾材”(《流業(yè)》),能“以無(wú)味和五味”,故能“君眾材”(《材能》)。在清談?wù)撧q技巧上,偏才之人,各執(zhí)一端,未兼通理之“八能”,故“流有七似”、“說(shuō)有三失”、“難有八構(gòu)”。唯圣人兼此“八能”,故可免于“七似”、“三失”、“八構(gòu)”之弊(《材理》),而得道之真諦?？傊?劉劭深受漢末尚通意趣之影響,他的《人物志》,超越了漢末品鑒之瑣碎言論而上升到系統(tǒng)理論之高度,對(duì)人物之抽象理則進(jìn)行了宏觀探討。這說(shuō)明他在尚通意趣之影響下,形成了統(tǒng)觀全局、博通眾說(shuō)的學(xué)術(shù)心胸和“博而能一”、“通而能簡(jiǎn)”的學(xué)術(shù)方法。其雜取儒、名、法、道之思想取徑和以具有兼通博達(dá)品格之圣人為人物品鑒之最高品目,皆與東漢以來(lái)尚通重博的學(xué)術(shù)風(fēng)氣是一脈相承的。四、劉浚的“提法”思想的內(nèi)涵《人物志·材理》說(shuō):“質(zhì)性平淡,思心玄微,能通自然,道理之家也?！彼^“道理”,即是“天地氣化,盈虛損益”之理,研究“道理”者,即為“道理之家”。那么,道理之家研究“道理”的方法是什么呢?用劉劭的話說(shuō),就是“質(zhì)性平淡,思心玄微,能通自然”,這是劉劭在學(xué)術(shù)方法上的創(chuàng)新。此三者密切相關(guān),“質(zhì)性自然”是道理家的質(zhì)性特點(diǎn),“思心玄微”是其學(xué)術(shù)方法途徑,“能通自然”是其學(xué)術(shù)目的方向。只有“平淡”之人,其“思心”才有“玄微”的特點(diǎn)。也只有“思心玄微”者,才能通于“自然”之道。1.“道之出言,淡東南角以達(dá)為節(jié)”,求其部分明德與智劉劭論人才質(zhì)性,最推崇中庸平淡。他與先秦諸子一樣,認(rèn)為最能明道者是圣人。圣人之所以最能明道,是因?yàn)槭ト擞兄杏怪|(zhì)和平淡之性。他在《人物志序》里說(shuō):“又嘆中庸,以殊圣人之德,尚德以勸庶幾之論?！薄爸杏挂舱?圣人之目也?！?《九征》)以中庸這種調(diào)和折中、不偏不倚的處世態(tài)度為圣人之德,為道德之最高境界,這是本于先秦儒家的觀點(diǎn)。值得注意的是,劉劭對(duì)儒家的中庸之德進(jìn)行了兩個(gè)方面的改造。:一是以道家平淡思想解釋儒家的中庸(或“中和”)?！抖Y記·中庸》說(shuō):“喜怒哀樂(lè)之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉?！眲③康目捶ㄅc此略有不同,他說(shuō):“凡人之質(zhì)量,中和最貴矣。中和之質(zhì)必平淡無(wú)味,故能調(diào)成眾材,變化應(yīng)節(jié)?！薄笆枪手杏怪|(zhì),異于此類(lèi)。五常既備,包以淡味,五質(zhì)內(nèi)充,五精外章”(《九征》)?！胺蛑杏怪?其質(zhì)無(wú)名,故咸而不堿,淡而不,質(zhì)而不縵,文而不繢,能威能懷,能辨能訥,變化無(wú)方,以達(dá)為節(jié)?！?《體別》)皆以平淡無(wú)味之觀點(diǎn)解釋儒家中庸質(zhì)性,體現(xiàn)了儒道雜合的傾向。這正與《老子》第三十五章所說(shuō)的“道之出言,淡無(wú)味。視不足見(jiàn),聽(tīng)不足聞,用不可既”相通。所以,湯用彤《讀〈人物志〉》指出:“中庸本出于孔家之說(shuō),而劉劭乃以老氏學(xué)解釋之?！?3二是以“聰明”詮釋中庸。劉劭認(rèn)為,具有中庸至德之圣人,除了具有平淡之性外,還必須具備聰明之質(zhì),二者不可或缺。他說(shuō):“夫圣賢之所美,莫美乎聰明?！?《人物志序》)認(rèn)為“觀人察質(zhì),必先察其平淡,而后求其聰明。聰明者,陰陽(yáng)之精。陰陽(yáng)清和,則中睿外明”,具有中庸至德之圣人,之所以能夠“調(diào)成五材,變化應(yīng)節(jié)”(《九征》),“變化無(wú)方,以達(dá)為節(jié)”(《體別》),就因?yàn)樗哂新斆髦|(zhì)性。聰明,即智,指?jìng)€(gè)體的智慧才能。劉劭重智,以為“智出于明”,“德者,智之帥也”,智或聰明是圣人必具之品質(zhì),他說(shuō):“是以鈞材而好學(xué),明者為師;比力而爭(zhēng),智者為雄;等德而齊,達(dá)者稱(chēng)圣。圣之為稱(chēng),明智之極明也?！?《八觀》)這與道家之“絕圣棄智”不同,也與儒家雖然重智但始終把智置于仁、義、禮之次要地位迥異。劉劭重智,與曹魏“唯才是舉”的時(shí)代風(fēng)氣有關(guān),更與徐幹“重藝貴智”的思想有直接的淵源關(guān)系。具有中庸至德之圣人,須兼?zhèn)淦降c聰明之二美?！恫睦砥氛f(shuō)圣人“心平志諭,無(wú)適無(wú)莫,期于得道而已矣,是可與論經(jīng)世而理物也”,“心平志諭,無(wú)適無(wú)莫”,即平淡之性,只有具備平淡之性者,才能“經(jīng)世”(行政)和“理物”(通道)。《材能篇》說(shuō):“凡偏才之人,皆一味之美,故長(zhǎng)于辦一官,而短于為一國(guó)。何者?夫一官之任,以一味協(xié)五味;一國(guó)之政,以無(wú)味和五味?！薄盁o(wú)味”即“平淡”,是君王(哲學(xué)王)應(yīng)具之品德?！叭舻啦黄降?與一材同用好,則一材處權(quán),而眾材失任矣?！?《材理》)但是平淡之美還必須助以聰明之質(zhì)。因此,劉劭主張察人不僅要“察其平淡”,而且要“求其聰明”。他認(rèn)為聰明是圣人必備的品質(zhì),“圣之為稱(chēng),明智之極明也”,“以明將仁,則無(wú)不懷;以明將義,則無(wú)不勝;以明將理,則無(wú)不備。然茍無(wú)聰明,無(wú)以能遂。”(《八觀》)《九征篇》說(shuō):“故明白之士,達(dá)動(dòng)之機(jī),而暗于玄慮。玄慮之人,識(shí)靜之原,而困于速捷。猶火日外照,不能內(nèi)見(jiàn)。金水內(nèi)暎,不能外光?！彼^“明白之士”,即有聰明之性而乏平淡之質(zhì)者,故有“暗于玄慮”的缺點(diǎn),只能“經(jīng)世”,不能“理物”;只能“知章”,不能“知微”?！靶]之人”,即有平淡之質(zhì)而乏聰明之性者,故有“困于速捷”的缺點(diǎn),只能“理物”,不能“經(jīng)世”;只能“知微”,不能“知章”。在劉劭看來(lái),這兩種人都是偏才,唯有“圣人淳耀,能兼二美,知微知章。自非圣人,莫能兩遂?！?《九征》)所以,他說(shuō):“主德者,聰明平淡,總達(dá)眾材,而不以事自任者也?！?《流業(yè)》)平淡和聰明是圣人不可或缺的兩種品質(zhì)。平淡而乏聰明,或聰明而乏平淡,皆是偏才。值得注意的是,劉劭講道理之家,為何只言平淡而未言聰明?其實(shí),在《人物志》里,劉劭雖以平淡、聰明并提,但兩者又有主次之分。一般而言,平淡者多有聰明之質(zhì),唯其耳聰目明,博涉兼通,方能避免拘抗偏執(zhí),而有平淡之性?？梢哉f(shuō),聰明是平淡之基礎(chǔ)。雖然他在《人物志序》之開(kāi)篇即說(shuō):“圣賢之所美,莫美乎聰明?！钡终J(rèn)為人之質(zhì)性最可寶貴者是“平淡無(wú)味”,因此,他認(rèn)為:“觀人察質(zhì),必先察其平淡,而后求其聰明。”(《九征》)明顯體現(xiàn)出先后主次之分。平淡可該聰明,說(shuō)“質(zhì)性平淡”,已隱含了聰明之美。2.“通”“則有通”所謂“思心玄微”,即以“玄微”之心體道。道即無(wú),是玄之又玄的宇宙本體,看不見(jiàn),摸不著,而又無(wú)處不在。故不能以理性之客觀去把握,只能以“玄微”之直覺(jué)去體驗(yàn)。換句話說(shuō),道本身具有“玄微”的特點(diǎn),(4)要觀照或把握“玄微”之道,就要求觀照者必須具備“玄微”之思心,用老子的話講,這種觀照叫“玄鑒”或“玄覽”。而要具有此種“玄微”之思心,又確非易事。唯有平淡聰明之圣人,方能具備此種思心。因而也只有圣人才能體道?！度宋镏尽穼?duì)“思心玄微”進(jìn)行了具體的闡釋。他認(rèn)為:“色平而暢者,謂之通微?！?《九征》)即有平淡之質(zhì)(即“色平”)與聰明之性(即“暢”)者,乃有玄微之思心?！皶扯黄?則蕩?！?《九征》)有聰明之性(“暢”)而無(wú)平淡之質(zhì)(“不平”),便流入放蕩,不能擁有玄微之思心。因此,他以中庸平淡對(duì)“通”作了新的詮釋,他說(shuō):“通而能節(jié)者,通也;通而時(shí)過(guò)者,偏也?！薄巴ㄕ咭噱?宕者亦宕,其宕則同,其所以為宕則異。”“純宕似流,不能通道;依宕似通,行傲過(guò)節(jié)?！?《八觀》)“通”即“聰明”,是達(dá)到“思心玄微”的重要條件。故云:“其明益盛者,所見(jiàn)及遠(yuǎn)?！?《八觀》)但“通”又必須以中和平淡為節(jié)制,“通而時(shí)過(guò)者”,即“純宕”、“依宕”之流,皆有“蕩”、“過(guò)節(jié)”之弊,故不能形成玄微之思心。具體而言,劉劭認(rèn)為剛略、抗厲、堅(jiān)韌、浮沉、淺解之人都不具備玄微之思心,“不能理微”,因?yàn)樗麄儾痪咂降?。所?他們“歷纖理,則宕往而疏越”,“說(shuō)變通,則否戾而不入”,“涉大道,則徑露而單持”,“即大義,則恢愕而不周”,“審精理,則掉轉(zhuǎn)而無(wú)根”(《材理》)。他認(rèn)為,“強(qiáng)毅之人”“難與入微”(《體別》),“明白之士”“暗于玄慮”(《九征》),“樸露徑直”之人“失在不微”(《體別》),他們可以成為某方面的專(zhuān)門(mén)人才,卻不能入微體道,原因同樣在于他們?nèi)狈ζ降浴Ｂ斆魇恰巴ㄎⅰ钡闹匾獥l件,而平淡卻是“通微”的必要條件。所以劉劭特別強(qiáng)調(diào)平淡之性。他認(rèn)為玄慮、沉寂之人,因其有平淡之性,故而可以“入微”。他說(shuō):“玄慮之人,識(shí)靜之原?！?《九征》)“沉寂機(jī)密”之人“精在玄微”,“沉靜之人,道思回復(fù)”,“可與深慮,難以速捷”(《體別》),“溫柔之人”“味道理,則順適而和暢”(《材理》)。在談?wù)摲矫?他重理勝而輕辭勝,因?yàn)槔韯僬?“釋微妙而通之”(《材理》),即能以玄微之思心通于道?？傊?兼?zhèn)淦降c聰明之二美者,方有玄微之思心。僅有聰明之性,往往“暗于玄慮”,而“難與入微”。僅有平淡之質(zhì),雖有“困于速捷”之弊,但卻“識(shí)靜之原”,能以玄微之思心體悟道。所以,劉邵強(qiáng)調(diào),“精欲深微……深微,所以入神妙也?！?《七繆》)“深微”之思心是入于“神妙”之道的唯一途徑。又說(shuō):“智能經(jīng)事,未必即道。道思玄遠(yuǎn),然后乃周……智不及道。道也者,回復(fù)變通?！?《八觀》)“智能經(jīng)事,未必即道”,因?yàn)橹钦唠m有聰明之質(zhì),而乏平淡之性,少玄微之思,故不能體味“回復(fù)變通”之道,故云“智不及道”。劉劭提倡的“思心玄微”的學(xué)術(shù)方法,已基本體現(xiàn)出由實(shí)而虛的學(xué)術(shù)取徑。一般而言,漢人的章句訓(xùn)詁之學(xué),守實(shí)重?fù)?jù),是篤實(shí)之學(xué),甚至漢末綜核名實(shí)的刑名之學(xué)也有守實(shí)的特點(diǎn)。魏晉義理之學(xué),清妙玄虛,是玄虛之學(xué)。作者以為,漢晉學(xué)風(fēng)由實(shí)而虛轉(zhuǎn)移之中介是《人物志》,關(guān)鍵又是劉劭在《人物志》中提出的“思心玄微”的學(xué)術(shù)新方法。3.山水之自然之趣“自然”是魏晉哲學(xué)、人生、文學(xué)的最高境界。在哲學(xué)領(lǐng)域,玄學(xué)家以道為宇宙之本體,道本自然。所謂“通自然”,即通道。王弼《老子》二十九章注云:“萬(wàn)物以自然為本性,故可因而不可為也,可通而不可執(zhí)也?！薄读凶印ぶ倌崞窂堈孔⒁侮獭稛o(wú)名論》說(shuō):“夏侯玄云:‘天地以自然運(yùn),圣人以自然用?！匀徽?道也。”阮籍《達(dá)莊論》曰:“天地生于自然,萬(wàn)物生于天地?！薄暗勒叻ㄗ匀欢鵀榛！背缟凶匀?以為宇宙萬(wàn)物皆生于自然,宇宙萬(wàn)物皆法自然而運(yùn)化,以自然為哲學(xué)、人生之最高境界。這種思想,起于老莊,盛于魏晉。玄學(xué)家的一切哲學(xué)深思都是為了體悟自然之道。將此種思想滲透到其它文化活動(dòng)中,就是以為藝術(shù)、人生的最終歸宿是通自然,即通道。如晉宋人癡迷山水,就是因?yàn)樯剿亲匀坏恼鎸?shí)載體,山水“以形媚道”,與道相通,體現(xiàn)了自然之趣。晉宋人游賞山水,正是為了“澄懷觀道”(《宋書(shū)·宗炳傳》)。宗炳《畫(huà)山水序》說(shuō):“圣人含道應(yīng)物,賢人澄懷味象,至于山水質(zhì)有而趣靈,是以軒轅、堯、孔、廣成、大隗、許由、孤竹之流,必有崆峒、具茨、藐姑、箕首、大蒙之游焉?！?《全宋文》卷二十)所謂“山水質(zhì)有而趣靈”,其“趣靈”,即自然之趣,即道。阮籍《達(dá)莊論》說(shuō):“夫山靜而谷深者,自然之道也?！?《全三國(guó)文》卷四十五)孫綽《太尉庾亮碑》云:“方寸湛然,固以玄對(duì)山水?！?《全晉文》卷六十二)王濟(jì)《平吳后三月三日華林園詩(shī)》云:“清池流爵,秘樂(lè)通玄。”(《全晉詩(shī)》卷二)即從山水中體味玄道?？傊?山水的自然之質(zhì)與道的自然之性相通,山水是談玄悟道的工具。晉宋人癡迷山水、喜作山水詩(shī)畫(huà),皆由于此。山水之所以美,在于它通于道。魏晉人認(rèn)為人格之所以美,也在于它符合自然之道。人格美與山水美相通,它們的最高境界皆是“自然”,是道。晉宋人樂(lè)于以山水比附人格,但不是先秦儒家“仁者樂(lè)山,智者樂(lè)水”式的簡(jiǎn)單的道德比附,而是在發(fā)現(xiàn)了人格美與山水美在本質(zhì)上有體玄明道之共同點(diǎn)后,在哲學(xué)層次上的深層比附。因此,晉宋人往往以自然為人生之最高境界,如王粲《神女賦》描述他心中的人格美是“稟自然以絕俗,超希世而無(wú)群”。曹丕《善哉行》也說(shuō):“沖靜得自然,榮華何足為。”袁宏《三國(guó)名臣傳》說(shuō)夏侯玄“器范自然,標(biāo)準(zhǔn)無(wú)瑕”。(《晉書(shū)·袁宏傳》引)在文學(xué)創(chuàng)作中,亦以自然為最高境界,如鐘嶸推崇“自然英旨”之詩(shī)人,簡(jiǎn)文帝《與湘東王書(shū)》評(píng)謝靈運(yùn)詩(shī)“吐言天拔,出于自然”。劉勰《文心雕龍·原道》也特別標(biāo)示為文以自然為宗,他說(shuō):“心生而言立,言立而文明,自然之道也。”“夫豈外飾,蓋自然耳?！鄙剿孕蚊牡?圣人以玄思悟道,而文章亦當(dāng)以文采載道,如劉勰提出“文以明道”,其所明者,也正是自然之道。文學(xué)和山水既與道通,又是體道悟道之工具。故徐幹《中論·藝紀(jì)》說(shuō):“通乎群藝之情實(shí)者,可以論道。”總之,“思心玄微”是學(xué)術(shù)方法,“能通自然”是學(xué)術(shù)目的?！白匀弧笔俏簳x哲學(xué)、人生、文學(xué)之最高境界?！巴ㄗ匀弧奔赐ǖ馈Ｔ凇八夹男ⅰ边@個(gè)新方法的啟迪下,魏晉人不僅通哲學(xué)之道,也通人生之道、山水之道、藝術(shù)之道。因此,李澤厚說(shuō):“所謂‘質(zhì)性平淡,思心玄微,能通自然’的‘道理之家’,顯然就是后來(lái)的玄學(xué)家?！?2五、“神”與“思心”“通于自然”作為人才學(xué)專(zhuān)家的劉劭,在其人才學(xué)專(zhuān)著中提出的這種學(xué)術(shù)方法,其本身就是他的人才學(xué)研究方法,并第一次實(shí)踐于《人物志》中。劉劭在《人物志》中一再?gòu)?qiáng)調(diào)知人善任的重要性,他說(shuō):“夫圣賢之所美,莫美乎聰明;聰明之所貴,莫貴乎知人。知人誠(chéng)智,則眾材得其序,而庶績(jī)之業(yè)興矣?！?《人物志序》)在他看來(lái),圣人有兩大關(guān)懷,一是體道悟道,這是形而上的價(jià)值關(guān)懷;二是知人善任,這是形而下的社會(huì)關(guān)懷。知人是圣人的主要職責(zé)之一。但是,知人善任又確非易事,他一再慨嘆知人之難,他說(shuō):“人物之理,妙不可得而窮已?！薄叭宋镏?妙而難明?！?《七繆》)“人物精微,能神而明,其道甚難,固難知之難。”(《效難》)“蓋人物之本,出于情性,情性之理,甚微而玄?！?《九征》)人物之情性玄妙深微、能神而明,與道同體,故而識(shí)人與體道一樣,皆非易事。如何鑒別人物呢?劉劭指出:“物生有形,形有神精。能知精神,則窮理盡性。”(《九征》)在這里,他提出以形觀神、以神見(jiàn)性的識(shí)鑒方法,即從外形所顯,觀其內(nèi)在所蘊(yùn),從人物之精神觀人物之情性。這其中的“神”與“精”是中介,特別重要。何謂“精神”?劉劭解釋說(shuō):“平陂之質(zhì)在于神,明暗之實(shí)在于精?！?《九征》)即“神”之極境是平淡,“精”之極境是聰明。觀人察質(zhì),從精神入手,即可知情性,所以他說(shuō):“是故觀人察質(zhì),必先其平淡,而后求其聰明?！?《九征》)但是,體察人物之平淡與聰明,又極為困難,因?yàn)椤叭宋锞?能神而明”(《效難》),人物之“神”(即平淡)與“明”(即“精”,聰明)又有“精微”的特點(diǎn)。要識(shí)鑒“精微”、“神明”之人,識(shí)鑒者必須具備玄妙深微之思心,“精微,所以入神妙也”(《七繆》),要有“精微”之思心,才能體悟“神妙”之至境,所謂“以精微測(cè)其玄機(jī)”(《八觀》)是也?？傊?劉劭以為,人物之理與道之理是相通的,通道之理即可通于人之理,通道之理的方法也正可通于人之理。擁有“玄微”之“思心”,才能“通于自然”。同理,具備“精微”之“思心”,才能鑒識(shí)“甚微而玄”的人物。所以他說(shuō):“必也聰能聽(tīng)序,思能造端,明能見(jiàn)機(jī)……然后乃能通于天下之理。通于天下之理,則能通人矣。”(《材理》)通“天下之理”者,乃圣人;最能“通人”者,亦圣人。因此,他在慨嘆知人之難時(shí)說(shuō):“非圣人之察,其孰能究之哉。”(《材理》)“質(zhì)性平淡,思心玄微,能通自然”,作為一種學(xué)術(shù)方法,并非劉劭所獨(dú)創(chuàng),先秦諸子已有是說(shuō),如《老子》第十章提出的“滌除玄鑒”說(shuō),所謂“滌除”,就是洗垢除塵,去盡一切功利欲念,使心進(jìn)入“平淡”的境地;所謂“玄鑒”,就是深觀遠(yuǎn)照,即以“玄微”之思心體道?！皽斐笔恰靶b”的前提,正像劉劭把“質(zhì)性平淡”作為“思心玄微”的前提一樣。莊