五山十剎與宋學(xué)東傳

五山十剎與宋學(xué)東傳

一、山十絡(luò)及其它五山寺是南宋重要的官廟制度。它不僅是對禪宗地位的肯定，也是對禪宗叢林制度的成熟的肯定。五山十剎本身成為名僧云集之所,禪學(xué)發(fā)達(dá)之地。赴日傳教的中國高僧絕大部分出自五山十剎,來華學(xué)佛取經(jīng)的日本高僧也大多投向五山十剎。為圖解南宋清規(guī)、仿寫禪寺形制以移植和應(yīng)用于日本,入宋日僧還寫繪了五山十剎圖。應(yīng)當(dāng)說,五山十剎及其這一制度的存在極大地便利了禪宗文化在日本的傳播,一定程度上又成為禪宗文化東傳的載體。伴隨著禪宗文化的東傳,五山十剎制度也被日本效仿,在日本也形成了具有本土特色的官頒禪寺制度。14—17世紀(jì)恰逢日本戰(zhàn)亂,禪宗寺院這一清凈之地成為文化的避難所,尤其是五山十剎憑其具有的官寺地位,使它在一定程度上可以被統(tǒng)治集團(tuán)庇護(hù),從而成為日本文化精英的匯集地,宋代東傳的文化也得以在這里生根發(fā)芽。日本文化史占有重要地位的“五山時代”和“五山文學(xué)”便也孕育產(chǎn)生。五山十剎及其這一制度對于禪宗的光大和東傳、對于中國傳統(tǒng)文化的東傳都起著重要的作用。同時,也正是由于日本對這一制度的成功嫁接,從而為其吸收和變異中國的禪宗文化及其傳統(tǒng)文化提供了條件。二、山十自主設(shè)立寺院五山十剎制度,是仿造中國封建社會官僚等級和晉升制度而建立起來的官寺制度。它反映和體現(xiàn)了中國佛教發(fā)展的一個重要階段和相應(yīng)特色。按照這一制度,把官寺分為五山、十剎、諸山(甲剎)三個等級,禪僧要經(jīng)歷諸山、十剎較低的任職后,才能到五山擔(dān)任住持。這一制度的建立是江南禪宗文化發(fā)達(dá)的結(jié)果。中唐以后禪宗寺院成為中國寺院的主體和代表。尤其是江南地區(qū)(其范圍大致相當(dāng)于今之蘇南、兩浙、皖南、贛東北地區(qū)),禪宗寺院更是空前發(fā)展,五代時吳越王錢下令改江南教寺為禪寺,更助長著這一潮流的發(fā)展,及至南宋時,以臨安為中心的江南“禪宗名僧輩出,所居叢林,皆極一時之盛”。1南宋寧宗時史彌遠(yuǎn)上奏朝廷正式設(shè)立五山十剎制度來排定禪院等級。明代宋濂在《住持凈寺禪寺孤欺峰德公塔銘》中有這樣的闡述,“逮乎宋季,史衛(wèi)王(史彌遠(yuǎn))奏立五山十剎,如世之官署。其服勞于其間者,必出世小院,候其華彰著,然后使之拾級而升,其得至于五名山,殆猶仕宦而至將相,為人情之至榮,無復(fù)有所增加。”(《宋文憲公護(hù)法錄》卷二)2至于為何起名“五山十剎”,應(yīng)該與佛教的淵源有關(guān)的,五山之名,實際上是仿佛祖釋迦在世時說法的五個僧院,也就是后來所稱的五精舍之義而定,五精舍分別是孤獨國、鷲嶺、獼猴池、奄羅樹國、竹林。十剎之名則以釋迦圓寂后的項塔、牙塔、齒塔、發(fā)塔、爪塔、衣塔、缽塔、瓶塔、盥塔共十塔為依據(jù)。南宋時五山是余杭徑山寺、杭州靈隱寺、凈慈寺、寧波天童寺、育王寺。十剎分為禪院十剎和教院十剎,禪院十剎是杭州中天竺寺、湖州道場寺、溫州江心寺、金華雙林寺、寧波雪竇寺、臺州國清寺、福州雪峰寺、建康靈谷寺、蘇州萬壽寺、蘇州虎丘寺。3到了元代,又在“五山”之上增設(shè)“五山之上”最高寺格,特頒給以元文宗的潛邸所改建的金陵大龍翔集慶寺。在“十剎”之下又設(shè)立“甲剎”,元制三十六。五山、十剎和甲剎共五十多座官寺。宋元五山十剎是宋元禪寺的主干和核心,代表著宋元禪寺的最高水平。五山十剎制度的制定也是叢林制度成熟的標(biāo)志。從教院十剎到禪院十剎,再到五山,“俾拾級而登,于是叢林制度遍行于江南,迄后世不衰?！?五山十剎的寺格等級制度實質(zhì)是世俗等級制度深入禪門的反映和表現(xiàn),禪宗發(fā)展至此,“禪宗寺院的性質(zhì)趨于官寺化、規(guī)模大型化以及形式程式化?！?有元一代,以五山十剎為代表的南方禪寺,基本上仍保持著南宋的規(guī)制、格局和面貌,繼續(xù)閃耀著余輝?？梢哉f,由南宋至元代的二百余年間,江南禪寺以五山十剎為中樞,形成了禪宗官寺體系及寺格等級,由此迎來禪寺形態(tài)及制度發(fā)展進(jìn)程上的鼎盛時代,為其向周邊國家的輻射創(chuàng)造了條件。三、日本的名寺和寺院隋唐以后中國傳統(tǒng)文化的東傳,主要是借助于佛教徒的傳教求法運動。由政府派出的使節(jié)們,其中很多就是所謂的“留學(xué)僧”,他們所帶回的不只是佛教,還有先進(jìn)的思想文化和政治制度,以及中國傳統(tǒng)文化。中國也有隨弘法高僧東渡而帶去的先進(jìn)文化。及至宋代,由于海上交通的便利,日本禪僧入宋參學(xué)以及宋僧赴日弘傳禪法者,非常頻繁。南宋定都臨安后,浙江成為當(dāng)時全國最為繁榮的地區(qū)。佛教文化在杭州、寧波等地也得以迅速傳播,兩地成為江南佛教的中心。從五山十剎的地理分布來看,浙江占五山全部、十剎之六及三十六甲剎之十一。五山和十剎到處可見日本來華高僧的身影,日僧榮西(1141—1215)曾兩度來宋,訪問育王寺、光慧寺和國清寺,受傳臨濟(jì)心印,歸國開創(chuàng)了日本最早的禪宗派別—臨濟(jì)宗。五山之首的徑山寺是日本名僧參謁求學(xué)的大本營。徑山高僧無準(zhǔn)師范就收有日僧徒弟七人。其中有圓爾辯圓、性才法心、神子榮尊等名僧,這些人回國后很多都成為日本名寺的開山祖。另一方面,徑山高僧東渡日本傳教者也不少,其中以兀庵普寧、無學(xué)祖元、大休正念、鏡堂覺圓等出名,受到日本佛教界歡迎和尊重。此外,在杭州靈隱寺、凈慈寺、天竺寺、寧波育王寺和天童寺等五山十剎中的名寺,也都有日本高僧習(xí)經(jīng)學(xué)佛?？梢院敛豢鋸埖卣f,日本禪宗的源流都在江南的五山十剎之中。禪宗發(fā)展到宋代,已出現(xiàn)了佛儒兼容的明顯趨勢,一方面官僚士大夫熱衷于參禪學(xué)佛,很多文人與禪僧相交甚密,因此才有大家對設(shè)立五山十剎制度的認(rèn)同,另一方面,宋代的一些著名禪僧,如明膠契嵩、永明嚴(yán)壽、大慧宗杲等,都曾積極提倡“三教合一”,即儒、釋、道三教的調(diào)和、融合、統(tǒng)一。4禪宗作為一種中國化的宗教,在某種程度上融進(jìn)中國傳統(tǒng)文化并成為中國傳統(tǒng)文化本身的重要代表。隨著中日禪僧的密切交往,隨禪宗東渡來日的中國傳統(tǒng)文化,從形式到內(nèi)容可謂異常豐富。榮西寫有《吃茶養(yǎng)生記》,把中國的吃茶風(fēng)氣和吃茶方法介紹到日本,成為日本的“茶祖”,正如周一良先生所言:“禪宗思想對日本人民精神生活很有影響,飲茶是日本人民日常生活所需,……而榮西禪師的活動和兩者都有關(guān)系。對于南宋時期中日文化的交流,榮西起了積極作用?！?另外,如明極楚俊(1262—1336年)于70高齡時東渡日本弘法,不僅佛學(xué)高深,而且又工詩文,辭藻華麗,至今日本尚保存《明極楚俊遺稿》,成為日本五山文學(xué)的代表作之一。與明極楚俊一起東渡的高僧竺仙梵仙也善詩文,今存有《竺仙梵仙語錄》七卷、《補(bǔ)遺》一卷等多種著作,為后來日本五山禪林文學(xué)起了推動作用?？傊?“從辯圓、紹明、道元等人從中國帶回先師的頂相,到江戶日本書法史出現(xiàn)了的以隱員、木庵、即非為代表的“黃壁三筆”,乃至義堂周信的文,覺海中律的詩,春屋妙葩的出版事業(yè),夢窗疏石的庭院建筑……禪宗對日本文化的影響真是即深刻又廣泛,”6禪宗傳入日本以后,不但成為日本佛教史上的主要派別,而且又進(jìn)入日本人的生活,對儒教、美術(shù)、書道、茶道、俳句、印刷術(shù)等日本文化起了巨大的促進(jìn)作用。7南宋及元朝初年,無論是來華學(xué)佛的日本高僧還是赴日弘法的中國高僧幾乎無不與江南的五山十剎關(guān)系密切,這些高僧在五山十剎中取經(jīng)學(xué)法,從來都不是集中于其中的一個寺院,這就使他們能領(lǐng)悟到禪宗各派的真諦,使禪宗在東漸的過程中盡管有派別,卻也少了很多門戶之見,客觀上有利于禪宗的傳播,有利于日本禪的形成、也就有利于中國文化的傳播。江南的五山十剎對禪宗的東漸及其伴隨其過程的中國傳統(tǒng)文化東傳功不可沒。四、山文化的形成在學(xué)佛過程中,日本僧人還模寫了中國禪宗五山十剎,據(jù)考證,其祖本當(dāng)成于南宋淳祐八年(1248年),這一階段是江南禪寺從規(guī)模到形制達(dá)到成熟和完備的鼎盛時期。五山十剎圖是南宋佛教禪宗對日本傳播和影響的產(chǎn)物和寫照。五山十剎圖從中世紀(jì)至近世倍受日本禪宗寺院珍重,各大禪寺多有摹寫轉(zhuǎn)抄以為寺寶,在室町時期(1333—1572年)形成近三十種抄本,“目的是在日本設(shè)立自己的五山十剎,仿建宋風(fēng)禪寺的建筑樣式,仿行禪門日常生活方式。所以中國禪門清規(guī)、生活起居制度、詩偈、語錄之類,在日本禪寺中也照樣流行。”8五山十剎圖,自古被受日本禪寺珍重,近代以來,被指定為日本國寶。日本正是以宋元五山十剎為祖形,移植和仿建起自己的禪宗寺院,也移植了五山十剎制度本身?！霸谌毡?五山制度開始于鐮倉末期,而完備于室町時期?！?鐮倉幕府時定的五山主要集中于建長、建仁、東福、萬壽、圓覺五寺。嘉元(1303—1306年)以后,隨著中國禪宗高僧相繼赴日,五山官寺制度有所發(fā)展。日本五山制度是由中國赴日僧和日本來華僧共同推動介紹而形成的。1386年,室町幕府的足利義滿在京都建立相國寺后,在鐮倉定建長、圓覺、壽福、凈智、凈妙為五山,在京都定天龍、相國、建仁、東福、萬壽為五山。合稱“東(鐮倉)西(京都)五山十剎”。這“五山各寺都是國家事業(yè),所以其經(jīng)營管理都是由國家為之,各寺的住持也都由國家指定。”10從五山十剎的分布看,大多集中為在京大剎,較中國宋元而言,日本五山十剎之重政治地緣,更是又過之而不及。被列入官寺“五山十剎”不僅成為幕府控制禪宗叢林的樞紐,乃至于有時變成了幕府的內(nèi)治顧問機(jī)構(gòu)。按照“五山十剎”的制度,五山之上設(shè)有的“僧錄”一職一度還為幕府起草政治、外交的文書等。在室町時代,代表政府出使中國的絕大部分是五山僧侶。五山僧侶某種程度上已成為幕府階層的一個組成部分。他們不但活躍于宗教領(lǐng)域,而且唱和于詩文舞臺,幾乎壟斷了當(dāng)時日本的文化。至十四世紀(jì)時,日本五山文化形成。五山文化并不是一般意義上的宗教文化,而是包含了非宗教性質(zhì)的中國文化中的儒學(xué)與漢文學(xué)等內(nèi)容?！拔迳綍r代的日本禪宗僧侶,廣泛地從事儒佛兼營的文化事業(yè),由崇尚漢文化的心態(tài),發(fā)展起了‘五山漢文學(xué)’。”11所謂“五山漢文學(xué)”泛指在12世紀(jì)末至17世紀(jì)初以五山十剎僧侶為主體的一切漢文化活動,包括漢文學(xué)(主要是漢詩)創(chuàng)作,中國程朱理學(xué)的研討,漢籍的校注與印刷。從中國大陸傳來的各種思想文化形態(tài)都在五山得到了很好的吸收和消化,其中最重要的就是程朱理學(xué)。到室町時代,五山不僅成為當(dāng)時禪宗的中心,而且也成為宋學(xué)研究的中心。由春屋妙葩主持開印出版的“五山版”,不僅有大量的禪書,還有很多儒典。五山禪僧中更是涌現(xiàn)出不少精通宋學(xué)的學(xué)者。其中著名的有師煉、周信等。五山高僧們還主持足利學(xué)校,用于研究儒學(xué)和培養(yǎng)人才?！拔迳缴畟H對宋學(xué)的宣傳和研究,為江戶時代儒學(xué)擺脫佛教而獨立奠定了基礎(chǔ)。江戶時代朱子學(xué)的開創(chuàng)者藤原惺窩出身于相國寺,林羅山出身于建仁寺,山崎音齋出身于妙心寺”12可以認(rèn)為,正是通過五山僧侶對宋學(xué)的講注、對宋學(xué)著作的點和訓(xùn)直至對宋學(xué)開展獨立的研究,從而形成一種“儒佛互補(bǔ)”的文化,使中國的宋明理學(xué)在與日本固有的思想融合的過程中,逐漸獲得了特殊的獨立形式,并且日益成為確保國家統(tǒng)治的意識形態(tài)。五山十剎制度的建立不但是幕府認(rèn)同的結(jié)果,而且這一制度也確立了禪宗和五山十剎的地位,從而使在五山十剎中修行的禪僧能“禪儒兼修,以興隆文教為己任,且有不少人還俗歸儒,講論治國平天下,甚至直接參與立法、決策及幕政,起到了入世禪學(xué)的作用?！?3從12世紀(jì)末至17世紀(jì)初,在以將軍為首領(lǐng)、以武士為主體的長達(dá)400年互相征伐中,唯一遠(yuǎn)離戰(zhàn)火的是寺廟。尤以五山十剎為代表。寺廟中存在的文化便成為這一時代日本文化的主流。總之,“在設(shè)置五山、十剎、諸山的條件下,盡管禪僧由于受到優(yōu)厚的待遇二帶來某些頹廢腐敗的風(fēng)氣,禪僧耽玩文藝而失卻舊有的禪風(fēng);但這一制度畢竟對禪宗向全國的普及起了極大的作用。禪宗的思想、典籍和禪宗文學(xué)以及與禪宗關(guān)系密切的書法、繪畫、茶道、庭院建筑藝術(shù)等等,深入到社會民間中?！?4五、作為中日文化交流的載體五山十剎制度的建立,在中國更多只是表現(xiàn)在宗教上的作用,他為禪宗的傳播創(chuàng)造了條件,而在日本,他的作用遠(yuǎn)不集中于此,他推動了整個日本思想史和文化史的發(fā)展,為日本國民意識的形成創(chuàng)造了條件。這一切是由禪僧在中日文化交流中的作用所決定的。中國傳統(tǒng)文化正是借助于佛教徒的傳教求法運動而傳到日本的。禪宗本身對中國傳統(tǒng)文化的吸收性、日本國民性格中“禪”的特質(zhì),使禪宗文化能在宋、元、明時期成為中