論熊十力道德本體的形成

論熊十力道德本體的形成

在歐洲風(fēng)暴和中國(guó)諸多人強(qiáng)烈批判的歷史環(huán)境中，熊正立等人作為中國(guó)現(xiàn)代新儒家的代表人物之一，繼承了傳統(tǒng)儒家的血液，復(fù)興了儒家思想。這種責(zé)任擔(dān)當(dāng)意識(shí)體現(xiàn)在哲學(xué)思想上就是他殫精竭慮所建立的新儒學(xué)體系,而其中一個(gè)重要的思想內(nèi)容就是道德體用觀。一《隋書》第126頁(yè)“道德本體論”,云“神之理即求,不求,以其為吾人?！钡赖麦w用觀的主要問(wèn)題是道德本體論。所謂道德本體論,又叫道德形而上學(xué),是關(guān)于道德本原的理論。在熊十力看來(lái),西方和東方對(duì)此的致思理路是不一樣的。他說(shuō):“在西方,所謂道德的與玄學(xué)的二義可以相互排斥,而在東方(中國(guó)),則此二義非但不相排拒,且常并為一義”。(熊十力,1996年,第121頁(yè))既然西方道德與形而上學(xué)(玄學(xué))是分離的,那么其道德形而上學(xué)就是為道德尋求一個(gè)本體論的根據(jù)。由于中國(guó)道德和形而上學(xué)是“一義”的,所以道德論和本體論是渾然一體的;也就是說(shuō),道德問(wèn)題的實(shí)質(zhì)就是本體論。道德又是如何成為本體的呢?熊十力認(rèn)為,道德是人之所以為人的本質(zhì)性的原因。但是,道德不是人之所以為人的唯一根源:“人道之有是理與德也”(同上,2005年,第347頁(yè)),所以人是德和理俱備。德和理成了人道之大綱。但是,人之理和德皆源于天之理和德,而天是萬(wàn)有之本體,是人與物所以成所以生之因。既然天是萬(wàn)物之本體,而德(包括理)是天所固有,那么德(道德)就成為了本體。熊十力的弟子牟宗三對(duì)老師的這一思想作了注腳。他把道德本體論叫做“道德的形而上學(xué)”,并且指出道德的形而上學(xué)“是以形上本身為主(包括本體論與宇宙論),而從‘道德的進(jìn)路’入,以由‘道德性當(dāng)身’所見(jiàn)的本源(心性)滲透至宇宙之本源,此就是由道德而進(jìn)至形上學(xué)了,但卻是由‘道德的進(jìn)路’入,故曰‘道德的形而上學(xué)’?！?牟宗三,上冊(cè),第120頁(yè))簡(jiǎn)言之,道德本體論或形而上學(xué)是指以儒家的道德性的本心為宇宙萬(wàn)有的本原的哲學(xué)理論。因此道德本體論中的本心之體不僅僅是人的性,而且“直透至其形而上的宇宙論的意義,而為天地之性,而為宇宙萬(wàn)物底實(shí)體本體”。(同上,第118頁(yè))這一注腳實(shí)際上是對(duì)熊十力道德本體論的內(nèi)涵的十分精辟的闡釋。熊十力認(rèn)為本體就是實(shí)體,它是“真的自己底覺(jué)悟”。他又用性智或自性替代本體。本體是不需外求而內(nèi)在于我的,而這種內(nèi)在于我的本體不僅具有本原性、普遍性、必然性,還具有道德的特性,所以稱之為道德本體。它有如下多種形態(tài)之規(guī)定。一是本心之體。本心也就是性智或自性。作為萬(wàn)事萬(wàn)物的本原和吾人的本心是一體的。熊十力指出:“世學(xué)迷謬叢生……根本不悟萬(wàn)有本原與吾人真性元非有二,此中真性謂本心,以其為吾人所以生之理則云真性,以其主乎吾身則曰本心?！?熊十力,2006年a,第25頁(yè))本心就是道心。孟子把仁叫做人心,熊十力偶爾也把本心稱為人心。很明顯,此處的人心就是人的本心,絕不是習(xí)心。熊十力的心本論是直接來(lái)源于宋明陸王的。陸九淵提出“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”(《象山全集·雜說(shuō)》),王陽(yáng)明認(rèn)為“心者,天地萬(wàn)物之主也”(《傳習(xí)錄》上),此處的心就是本心。因此熊十力把本心視為本體,同陸王有著家族相似性。在熊十力看來(lái),本心有兩種義相:一是無(wú)形無(wú)相而虛寂,二是離暗無(wú)惑而明覺(jué),而明覺(jué)又是無(wú)知而無(wú)不知,“以其主乎身曰心,以其為吾人所以生之理曰性,以其為萬(wàn)有之大原曰天,故盡心則知性知天,以三名所表實(shí)是一事。”(熊十力,2006年a,第26頁(yè))但是本心是先于形氣或外物而自存,此處所謂“先者,謂其超越乎形氣也,非時(shí)間義。自存者,非依他而存故,本絕待故”(同上,1985年,第253頁(yè)),這就把本心看成是超形脫相、自本自根的絕對(duì)存在。正是由于本心無(wú)形無(wú)相,它才是至無(wú)而妙有。本心是純善的。熊十力指出:“人性本善,誰(shuí)教汝自家作賤來(lái)?此老實(shí)話,若深玩味之,其義無(wú)窮。吾人自性清凈,恒沙功德,萬(wàn)善莊嚴(yán),直從自性流出?！?同上,1996年,第21頁(yè))人性之所以是純善的,是因?yàn)槿诵詠?lái)自純善的天地之本心。二是仁之體。在道德哲學(xué)上,儒家特別重視“仁”,因?yàn)椤叭省奔词菑摹叭吮嘏c人俱”(共在)而來(lái)。熊十力指出:“仁,本體也?！比鼠w,即沖寂明覺(jué)之自性,它有生生不息、厚愛(ài)、虛寂、健動(dòng)四德。所謂“虛寂”是指仁體明覺(jué)、無(wú)惡、無(wú)迷亂,而所謂“健動(dòng)”則是指基于生生不息而標(biāo)示仁心無(wú)滯礙的顯發(fā)。熊十力說(shuō):“吾先哲透明心地(即謂本心),即從情之方面,而名此心曰仁?！?同上,第300頁(yè))這里的“情”,主要是指情感、情欲。情上的仁,就是本心。換句話說(shuō),仁是本心在情方面的發(fā)用。本心發(fā)用出來(lái)的仁就是本來(lái)清凈的純粹之善,所以仁不僅是真而且是善的價(jià)值尺度。三是誠(chéng)之體。誠(chéng)就是誠(chéng)實(shí)而無(wú)妄或誠(chéng)實(shí)無(wú)欺,即真實(shí)?！洞髮W(xué)》講:“欲誠(chéng)其意者,先致其知。”這里的“意”是指意念。這段話的意思是說(shuō),要使人的意念誠(chéng)實(shí)無(wú)妄,首先就要達(dá)到知的境界。熊十力也講,要誠(chéng)意就是毋自欺,毋自欺還須發(fā)明本心,發(fā)明本心就是致知?！耙狻币鎸?shí)才能誠(chéng),而意之所以能真實(shí),因?yàn)樗切闹l(fā)。意是心之發(fā),因此就有心正與不正的問(wèn)題。所謂“正”是指心在君位,不被情欲所奪。熊十力不同意王陽(yáng)明關(guān)于意有不正的觀點(diǎn)。他認(rèn)為既然意是心之所發(fā),而心無(wú)不正,那么所發(fā)之意也就不會(huì)不正?？墒?意發(fā)時(shí),畢竟會(huì)出現(xiàn)不正的東西,對(duì)此,熊十力認(rèn)為:“則此不正,非是意,乃與意俱起之私欲也。私欲亦名人心,意乍動(dòng)時(shí),私欲亦隨起,曰俱起?！?同上,2006年b,第68頁(yè))所以,熊十力認(rèn)為,心發(fā)而善者是意,發(fā)而惡者是私欲,而非意,而王陽(yáng)明不辨意與私欲的區(qū)別,把意之發(fā)動(dòng)看成有時(shí)“不正”,這是錯(cuò)誤的。如上所說(shuō),良知即是心,因此意是心之發(fā)動(dòng)也就是良知之發(fā)動(dòng),良知是本無(wú)不善的。那么為什么要誠(chéng)?因?yàn)殡m然良知本性是善的,但是它在發(fā)用之處,則有役于形、成乎習(xí)的私欲起來(lái)與之相雜,私欲是障礙或蒙蔽誠(chéng)的,致使誠(chéng)意亡,這叫做自欺,所以必須要誠(chéng)。但是如何達(dá)到誠(chéng)?要使誠(chéng)意毋自欺,只在慎獨(dú)。敬慎以保持誠(chéng)意,不使其放失,便是慎獨(dú)。四是良知之體。王陽(yáng)明把本心又稱為良知,熊十力不僅接過(guò)王陽(yáng)明的良知概念,而且指出:“良知是心之本體。”(同上,1996年,第201頁(yè))從道德層面上講,良知就是善,而且是“萬(wàn)善具足”。(同上,第76頁(yè))熊十力不僅認(rèn)為本體是本心、仁、誠(chéng)、良知,還用性、命、乾元、天等語(yǔ)稱呼之。從上面的分析中可以看出,雖然它們名稱各異,但是從實(shí)質(zhì)上講,是名異而義一,即它們都是主觀的精神,同時(shí)它們都具有道德之性:本心、良知、仁均具有善性,誠(chéng)有著誠(chéng)實(shí)而無(wú)欺之德性,所以它們是道德之本體。二熊十力既是天地萬(wàn)物,也是處理內(nèi)在熊十力看來(lái),有體就有用,因此道德之體必然有其用。道德本體之所以成為本體,是因?yàn)樗怯钪骈g萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生和變化發(fā)展的根源,熊十力稱之為萬(wàn)有之藏,而宇宙萬(wàn)有均是其顯現(xiàn)(用)。而要真正把握熊十力道德體用的思想,必須弄清他所說(shuō)的體用之真實(shí)關(guān)系?？偟恼f(shuō)來(lái),熊十力把體看成是心或精神,把用視為物(又稱為功用),心是本質(zhì),物是現(xiàn)象,所以體用關(guān)系就是本質(zhì)和現(xiàn)象的關(guān)系。他說(shuō):體用不二,而亦有分:“雖分,而體為用源,究不二。”(熊十力,2006年a,第1頁(yè))熊十力雖然在這里指出心之體是本原,但強(qiáng)調(diào)的是,體用不二才是體用關(guān)系的實(shí)質(zhì)。體用不二是指:即用而言,體在用,即體而言,用在體;體外無(wú)用,用外無(wú)體,即體即用,即用即體,體是用之體,用是體之用;本體又不斷流行,既有功能又有顯用。在本心的體用關(guān)系上,超越于物象(外物或外境)的心是體,但本心必然發(fā)為物象(用),而物象是本心的顯現(xiàn)。熊十力指出:“本心才是吾人與天地萬(wàn)物所同秉之真性?！?同上,第25-26頁(yè))本心又為人心,所以“萬(wàn)化生于人心,人心正則萬(wàn)事萬(wàn)物莫不一于正,人心死則乾坤息,尚何事物可言?”(同上,1996年,第352-353頁(yè))而萬(wàn)事萬(wàn)物是用,因?yàn)橛钪嫒f(wàn)有是后于本心的,是有時(shí)空限制的形氣。也就是說(shuō),宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生于在先的、超越形相的道德本心,萬(wàn)有是本心的功用。由此可見(jiàn),熊十力把本心視為道德創(chuàng)生意義的道德實(shí)體,并且由人之道德實(shí)體向宇宙之實(shí)體轉(zhuǎn)化。在道德之仁的體用關(guān)系方面,熊十力認(rèn)為,“仁以為體。天地萬(wàn)物之體原,謂之道,亦謂之仁?！?同上,2006年b,第17頁(yè))有仁之體必然有其用?！叭省弊鳛楸倔w原本就在天地萬(wàn)物之中?！叭省痹谔┏蹙陀衅潆[而不顯的端緒,后來(lái)在本體的大用流行中越來(lái)越彰顯,最后人產(chǎn)生,才有了仁性的全顯的可能。仁既是天地萬(wàn)物的生命心靈,又是人之所以生之真如之性,所以在人生論上是“天人不二”。仁不僅是宇宙的本原,而且也是治理國(guó)家和社會(huì)的根本,即他所說(shuō)“仁是治之體也。本仁以立治體,則宏天地萬(wàn)物一體之量,可以節(jié)物競(jìng)之私,游互助之宇,塞利害之門,建中和之極。行之一群而群固,行之一國(guó)而國(guó)治,行之天下而天下大同”。(同上,第18頁(yè))這樣就把仁體作為自然和社會(huì)的本原。此外,熊十力還把誠(chéng)恕、均平、禮讓、中和、溫和、敬慎、遜接、禮節(jié)甚至歌樂(lè)等視為仁之體現(xiàn)或在現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際運(yùn)用,從而充分體現(xiàn)出他的仁學(xué)的道德本體論性質(zhì)。誠(chéng)又是如何上升到本體論的呢?熊十力引經(jīng)據(jù)典來(lái)說(shuō)明誠(chéng)具有本體論意義。如他引用《中庸》所講:“誠(chéng)者,物之終始,不誠(chéng)無(wú)物。是故君子誠(chéng)之為貴”,以此論證誠(chéng)是天地萬(wàn)物得以形成的根源。他又引用《中庸》“唯天下至誠(chéng),為能經(jīng)綸天下之大經(jīng),立天下之大本,知天地之化育”之論,據(jù)此闡明誠(chéng)是治理天下的根本法則。正是誠(chéng)具有產(chǎn)生天地萬(wàn)物和治理天下的功能,才體現(xiàn)出誠(chéng)是體,后者是用,并且二者是即體即用的關(guān)系。在道德良知的體用關(guān)系方面,熊十力認(rèn)為良知是天地萬(wàn)物得以成、人得以生之本原。為此,他引用了王陽(yáng)明如下一段話:“人的良知,就是草木瓦石的良知。如草木瓦石無(wú)人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地?zé)o人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物,與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心的一點(diǎn)靈明。”(同上,第73頁(yè))熊十力不僅贊同王陽(yáng)明的思想,而且強(qiáng)調(diào)王陽(yáng)明所謂良知,就是吾人與天地萬(wàn)物共有的本體,而人與天地萬(wàn)物是良知的顯現(xiàn)。從認(rèn)識(shí)論上講,良知是正智,是一切知識(shí)之源。由于良知是一切知識(shí)之源,而人的良知又體現(xiàn)于事事物物之中,所以熊十力講:“物格者,良知之明,周遍乎萬(wàn)物。良知以其條理,融澈乎物之條理,而無(wú)所閡。”(同上,第82頁(yè))即致知就是要格事事物物。綜上所述,關(guān)于道德本體的體用問(wèn)題,先秦儒學(xué)和宋明理學(xué)均有所論及,然而并沒(méi)有明確闡明二者之間是體用不二的關(guān)系,更沒(méi)有進(jìn)行深入的論證和系統(tǒng)的闡發(fā)。熊十力不僅承繼了傳統(tǒng)儒家的有關(guān)思想,而且結(jié)合現(xiàn)代歷史條件和文化境遇,深入而全面地論證和闡釋了本心、仁、誠(chéng)、良知等幾個(gè)方面的體用問(wèn)題。其核心思想是把道德之體的本心、仁、誠(chéng)、良知與由此形成的宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物當(dāng)作是二而一的關(guān)系,其中又透顯出前者是后者的主宰,后者是前者的發(fā)用,由此構(gòu)建了一個(gè)道德形而上學(xué)的體系。這個(gè)體系無(wú)論是否得以成立,它都是本體論上的一次綜合創(chuàng)新之舉,正如他自己所說(shuō),這是他獨(dú)自體驗(yàn)出來(lái)的。熊十力提出體用不二的觀點(diǎn)的旨趣何在?一是,從本體論上指出把心與物、物與我、人與宇宙辟為兩半、把二者看成是彼此外在的關(guān)系的哲學(xué)理論的弊端。二是,從本體論上解決儒家主張的心與物、本質(zhì)與現(xiàn)象、物與我、主與客、天與人如何同一的問(wèn)題。在他看來(lái),既然在本體論上體用是不二的關(guān)系,那么作為本體之心、本質(zhì)、我、主觀、天等,就與作為用的物、現(xiàn)象、客觀,以及作為物的人之間就是同一的關(guān)系。三是,由于在體用不二的關(guān)系中,主觀之心、仁、良知、誠(chéng)等是本原之體,物象是用,這樣他又持守了陸王等人主張的觀點(diǎn)。三系論的內(nèi)容:天是為人做的,令人成為心理的“役于物”在熊十力看來(lái),道德體用之間的關(guān)系不僅僅是上述本體現(xiàn)象不二、天人不二的關(guān)系,同時(shí)還有理欲不二、性情不二、仁體情欲不二、本心習(xí)心不二、本心德用不二等關(guān)系。后者中的欲、情、習(xí)心、德用四者,如果它們是理、性、仁體、本心等的發(fā)用,二者之間就是體用不二的關(guān)系;否則就構(gòu)不成體用關(guān)系。因?yàn)轶w用不二是指:用是本于體之用,又顯現(xiàn)體。如果用不是本于體(或稱隨順于體)和顯現(xiàn)體的東西,它就同體不是一而不二的關(guān)系。如染習(xí)就不是本于本心之體的:它不僅不顯現(xiàn)本心,而且障蔽本心、有害于本心,所以染習(xí)和本心之間不是體用關(guān)系。在天理和人欲的關(guān)系上,熊十力固守著儒家理(天理)欲(人欲)不二的宗旨:理欲不二也是體用不二,其中理是體,欲是用。天理是什么?天理即本心。人欲是天理(本心之體)之顯發(fā),顯發(fā)就是用。如果欲是隨順于理,這種欲就是適當(dāng)?shù)摹⒑侠淼?。所以熊十力贊成宋明理學(xué)的存天理、去人欲(不合于天理的人欲)的觀點(diǎn),他說(shuō):“克就欲上言,何有非天理者”。但是在一定意義上,人欲即是天理,天理亦即在人欲。朱熹指出,“飲食,天理也”,然而從整體上講,不僅朱熹,還有二程陸王等都把天理和人欲絕對(duì)對(duì)立起來(lái),提出存天理,以滅人欲。因此,熊十力根據(jù)其體用關(guān)系論,對(duì)宋明理學(xué)的天理人欲論進(jìn)行改造,主張不反對(duì)人的飲食性欲,僅僅反對(duì)的是縱欲。因?yàn)殡S順于理的人欲與理是即用即體的關(guān)系,而縱欲是與天理背道而馳的。在性與情的關(guān)系上,與傳統(tǒng)儒家一樣,熊十力認(rèn)為性即天。天是什么?天就是本體,而作為本體的天之流行就是天化,也就是命。《中庸》講:“天命之為性”。這樣就從天命合一的意義上談性。從邏輯的意義上講,天為先為本,性來(lái)源于天,天地萬(wàn)物也莫不在天的生生不息的流行過(guò)程之中,所以萬(wàn)法無(wú)不稟之而有性。天命之性又是至善的,情是緣形感物而生,發(fā)自性的情就是真情,根據(jù)體用不二的原理,真情也就是真性。如果不是真情,就是私欲。道德之體用關(guān)系表現(xiàn)在仁體與情感上,就有仁屬于何種情感的問(wèn)題。熊十力認(rèn)為仁就是愛(ài)(一種情感)之理,或者說(shuō)愛(ài)之理就是仁。而仁又來(lái)自本心,本心發(fā)用出來(lái)的仁就是善。由此推論,由仁之理發(fā)出來(lái)的愛(ài)之情就是善的。這是否意味著無(wú)論什么情欲都是善的呢?熊十力對(duì)此作了否定性的回答。他認(rèn)為情欲是好是壞,抑或是善是惡,關(guān)鍵在于它是否本于天理。他說(shuō):夫愛(ài),即是發(fā)為情欲者也,此若本乎天理而起,則情欲自即天理之用;違乎天理,則此愛(ài)即私情私欲。如男女之愛(ài),若隨肉欲沖動(dòng),便非愛(ài)之理;若超脫肉欲之感,而別有真愛(ài)存?，F(xiàn)在我們來(lái)看本心和習(xí)心的體用關(guān)系。熊十力指出,與至善之本心相對(duì)立的是習(xí)心。本心與習(xí)心或習(xí)氣有著如下三個(gè)區(qū)別:一是先天和后天的區(qū)別。性為吾人所以生之理,是法爾(佛教用語(yǔ),指不假造作,其法自然如此之義)之本有,又與宇宙的本體是一體的,所以性是先天的存有。而習(xí)氣產(chǎn)生于形生神發(fā),是由經(jīng)驗(yàn)所成,所以是后天的。二是純善和有惡有善之區(qū)別。本心是仁體和良知,它是純凈的,所以是純善的。而習(xí)心是貪,是瞋,是癡,是為己之私之根源,同時(shí)它又有“循理而動(dòng)”的凈習(xí),所以是善惡相雜。三是性是永恒的,習(xí)心是常斷而不斷的。性是人和萬(wàn)物的本體,它順事而行,在一切人和物的“大化流行”過(guò)程中存在,所以它是無(wú)所不有,無(wú)時(shí)不在,因而是永恒的。而習(xí)心則在凈習(xí)和染習(xí)之間此消彼長(zhǎng):若凈習(xí)勝,則染習(xí)蔽;若染習(xí)勝,則凈習(xí)消,于是形成斷與不斷的雙重特性。本心和習(xí)心區(qū)分之關(guān)鍵在于:本心“超越于物”,“主宰物”,習(xí)心則是“物化者”,或者說(shuō)習(xí)心“役于物”。作為具有德性之體的本心必然有其用。在本心和習(xí)心的關(guān)系之間,這個(gè)用是什么呢?根據(jù)如上分析,這個(gè)用就是循理而動(dòng)即隨順本心而發(fā)的凈習(xí),而非染習(xí)。熊十力指出:若“發(fā)而無(wú)則,以成乎亂,此即陽(yáng)明所謂隨軀殼起念,全乖其性,而純成乎物之動(dòng)。以其天性淪沒(méi)殆盡,只是一團(tuán)物質(zhì),故其動(dòng)也,但為物之動(dòng),而不得言性之欲也”。(熊十力,1996年,第19頁(yè))染習(xí)障蔽和污染本心,其弊在于使人沉溺于現(xiàn)實(shí)生活之中,視萬(wàn)物為心外實(shí)有,向外追物,于是就有功利之自私心的產(chǎn)生。而“自私者,后起染污習(xí)氣也”。(同上,第175頁(yè))染習(xí)所產(chǎn)生的禍患究竟在何處?它有害于本心或天理。如果“吾人不能保任本心,乃任私欲起而障之,即天理不得顯發(fā),故說(shuō)為滅”。(同上,2006年b,第110頁(yè))天理滅,則貪戀日盛,會(huì)產(chǎn)生多種危害:人們的生活不得安寧,相互之間產(chǎn)生沖突,人類的戰(zhàn)爭(zhēng)也由此而起。同時(shí),滅天理而窮人欲是悖逆詐偽之心,也會(huì)有淫佚作亂之事,而且還是弱肉強(qiáng)食、以眾暴寡之根源。至于本心與德的體用關(guān)系,首先要明確德是什么。這里的德主要是指仁義禮智等德(這里的仁,不是指本體論意義上之仁,而是指具體事物上之仁),它們同情欲一樣是后起的,所謂“有倫類之交而始見(jiàn)”。具體來(lái)講,有父子才有其仁,有君臣才有其義,有賓主才有其禮等。但是,仁義禮智都是根源于天或心之本體的,是本體之全體大用,所以又是自性之固有。僅就仁義禮智后起而言,它們來(lái)源于本心之用。道德本體是清靜純潔的,先天而至善的本心、仁心、誠(chéng)意、良知等顯現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中就是行于大公而無(wú)私,而實(shí)際上這是一種道德理想狀態(tài),或者說(shuō)是一種道德的形而上的理想性預(yù)設(shè)。這就是熊十力的道德理想主義,它是對(duì)自然欲望、自然本能、自然心理乃至對(duì)當(dāng)下的道德實(shí)踐的超越。然而,它落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的層面上,就會(huì)由于習(xí)心(染習(xí))作祟,純潔至善的本心被障蔽污染,表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中便盛行著為己之私,并由此產(chǎn)生出種種弊端而危害國(guó)家和社會(huì)。正因?yàn)槿绱?道德之體用關(guān)系還需在人們的道德修養(yǎng)中來(lái)體現(xiàn)。加強(qiáng)道德修養(yǎng)也正是熊十力提供的擴(kuò)充純善的道德之心,克治私欲之習(xí)心,即達(dá)到斷習(xí)以返本的救治良方。于是道德理想主義又不得不付諸道德實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn),或者說(shuō)道德理想主義要以道德實(shí)踐為支撐。如上所說(shuō),本心若為物役,就使人迷失了純善之本性,由此導(dǎo)致私欲凸顯,損人、禍國(guó)的為己之私的行為盛行,所以,熊十力指出:一定要把人們的本性之善發(fā)揮和推廣出來(lái)。而善根源于本體之天命,抑或本心,抑或良知,為此就要擴(kuò)充天命,發(fā)明本心,推廣良知,即復(fù)性返本。復(fù)歸于本心或本性,也就能“率性而行”,行于公道。但是,無(wú)論擴(kuò)充也好,發(fā)明也好,推廣也罷,全都是“致”的功夫。擴(kuò)充天命和發(fā)明本心等一方面是發(fā)揮善,另一方面又以此去掉惡的私欲。為此,就應(yīng)采取努力向上的修養(yǎng)之辦法。其具體途徑有三:一是自知自識(shí)。即對(duì)本心或本性反省內(nèi)求,又稱為默識(shí)、冥證、內(nèi)證。只有體悟了本心,才有可能使其不放失。反省內(nèi)求是超理智、超思辨的,但仍不廢思辨。二是操存涵養(yǎng)。熊十力指出:“操存、涵養(yǎng),并本《孟子》。操者操持,存者存主。吾人的生命,即此本心是也,常持守此心,而不令放失,即日用萬(wàn)端都任本心作主,不令私意或私欲起而蔽之,此便是操存功夫。涵養(yǎng),亦云存養(yǎng),識(shí)得本心以誠(chéng)敬存之?！?熊十力,1985年,第453頁(yè))簡(jiǎn)言之,操存涵養(yǎng)就是在修煉中存養(yǎng)本心。三是對(duì)治在思想中的貪瞋癡(也就是私情私欲)。貪瞋癡,佛教稱之為三毒,即三種煩惱。人有了三毒,便會(huì)執(zhí)迷不悟,心躁不寧,不得解脫。所以貪瞋癡會(huì)嚴(yán)重障蔽本心,必須予以對(duì)治破除,使內(nèi)心產(chǎn)生無(wú)貪、無(wú)瞋、無(wú)癡的狀態(tài)。如何對(duì)治呢?藥方是“恕”或“強(qiáng)恕”。熊十力指出:對(duì)治貪,莫過(guò)于恕,因?yàn)樗∧芸酥我患褐?對(duì)治瞋,也莫過(guò)于恕,因?yàn)樗∧芗核挥?勿施諸人,恨便隨之消除;對(duì)治癡,還是莫過(guò)于恕,因?yàn)樗∧艹撚谛卫叟c情計(jì)之外,而神智獨(dú)伸,便能悟到本心之真實(shí)。熊十力以證悟、操存涵養(yǎng)的道德實(shí)踐擴(kuò)充仁愛(ài)之善心,斷除染習(xí),克治縱欲和為己之私欲,是針對(duì)當(dāng)時(shí)一些中國(guó)人“遇事皆表見(jiàn)其虛誑、詐偽、自私、自利、卑怯、無(wú)恥、下賤、屈辱、貪小利而無(wú)遠(yuǎn)計(jì)。蓋自清末以來(lái),浮囂之論紛紛而起,其信仰已摧殘殆盡”(同上,1996年,第116頁(yè))之狀況的,因此他作為憂國(guó)憂民的思想家,自然十分強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)國(guó)民的道德修養(yǎng)的極端重要性,企圖從人的心靈深處去解決私欲,樹立先天下之憂而憂、后天下之樂(lè)而樂(lè)的人生境界,以重建人們的精神家園。這不僅在當(dāng)時(shí)具有積極意義,甚至在當(dāng)今工具理性過(guò)度膨脹及拜金主義、功利主義盛行的情況下,對(duì)匡扶人們對(duì)人生的價(jià)值和意義的認(rèn)識(shí)和追求也具有一定的功用。但是,熊十力把克治私欲,樹立公之善性看得太直接、太簡(jiǎn)單。也就是說(shuō),熊十力不僅忽視了斷除自私自利的染習(xí)要在為他人、為國(guó)家和社會(huì)作出奉獻(xiàn)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中去實(shí)現(xiàn),而且也沒(méi)有看到克治染習(xí)、發(fā)明善之本心(在社會(huì)利益上就是公心)離不開社會(huì)的教化,更沒(méi)有找到產(chǎn)生私欲的根源,所以也就不能找到祛除私之染習(xí)、樹立公心的有效途徑。四熊十力提出“外王”思想,強(qiáng)化了傳統(tǒng)文化的內(nèi)在價(jià)值,并提出了以“內(nèi)”為中心的發(fā)展科學(xué)熊十力在《原儒·序》中不僅認(rèn)為本體和現(xiàn)象、心與物、理與欲不二,而且明確指出道器不二、德慧知識(shí)不二、成己成物不二(同上,2006年c,第8頁(yè)),而這些均是道德體用觀在人生治化論方面的體現(xiàn)。這里包含著內(nèi)圣和外王的內(nèi)容。譬如,所謂“道”就是“天道”,“器”就是物,人體天而用物,而人與天不二,所以人也就與物相依,與物相依就是與器相依。這就是“道器不二”。既然如此,人就要體天道和“盡物性”。體天道就是證悟本心(或道心),這就是內(nèi)圣;而“盡物性”就是格物和積極參與政治生活,這就是外王。因此,熊十力指出體用關(guān)系也就是內(nèi)圣和外王的關(guān)系。西方長(zhǎng)期盛行的經(jīng)濟(jì)主義被介紹到中國(guó)之后,經(jīng)濟(jì)至上的觀念盛行,忽視了心性修養(yǎng),于是“內(nèi)圣”出現(xiàn)了嚴(yán)重問(wèn)題。與此同時(shí),在五四運(yùn)動(dòng)之后,中華民族在外敵入侵面前曾面臨生死存亡的危機(jī),民主制度尚未建立,科學(xué)技術(shù)遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于西方。為了解決這些現(xiàn)代性問(wèn)題,熊十力運(yùn)用儒家理想人格論,提出內(nèi)外交修的思想,以期培養(yǎng)內(nèi)外雙強(qiáng)的理想人格。在《大學(xué)》中,內(nèi)圣就是致知、格物、誠(chéng)意、正心,外王則是齊家、治國(guó)、平天下等。熊十力對(duì)儒家的理想人格思想給予了高度評(píng)價(jià)。他強(qiáng)調(diào)以修身為本,而修身須內(nèi)外交修。所謂內(nèi)外交修,是指內(nèi)修德性,外修“事事”,缺一不可。內(nèi)修德性就是加強(qiáng)心性修養(yǎng)。所謂外修“事事”,就是指在社會(huì)事務(wù)的層面為他人、為國(guó)家、為民族、為社會(huì)建功立業(yè)。內(nèi)修就是擴(kuò)充本然的純粹的善心即仁心,以達(dá)不為物役、不為物累、超然脫俗的崇高的道德境界。熊十力指出:內(nèi)圣則以天地萬(wàn)物一體為宗,以成己成物為用;外王則以天下為公為宗,以人代天功為用。在當(dāng)時(shí)的歷史條件下,所謂以天下為公,就是在經(jīng)濟(jì)和政治上廢除等級(jí)制,“蕩平階級(jí)”,實(shí)現(xiàn)民主政治。他主張一心為社會(huì)、為國(guó)家和為他人:“如忠之為道德也,古者以忠于