由利瑪竇的中文著作看中國近代的西方生死觀

由利瑪竇的中文著作看中國近代的西方生死觀

生與死的觀念是人們對生與死的基本態(tài)度和觀點(diǎn)。宇宙觀和人生觀,決定著人們對生與死在價(jià)值層面和本能層面的基本判斷。時(shí)至明朝滅亡前后,東西方兩種截然不同的文明形態(tài)在各自基本隔絕的區(qū)域內(nèi)發(fā)展了幾千年,終于徹底對撞在一起,不得不彼此面對。這一契機(jī)的提供者正是利瑪竇,與其產(chǎn)生碰撞的則是以黃貞、許大受以及一些佛教高僧為首的儒釋道知識分子。這些人從各個(gè)角度對利瑪竇引入的西方生死觀做出了反駁,這是一次相當(dāng)精彩的碰撞,通過此次交鋒,雙方得以靜下來反思自己,繼而從與對方的比較中深入品評自己的生死觀。一、利瑪竇生死觀的基督教思想生死問題是哲學(xué)最基本的問題之一。在其中文著作中,利瑪竇曾反復(fù)提到衰老與死亡這一主題,如《西琴八曲》中便有三曲涉及到該主題。另外,在《畸人十篇》第一篇中,利瑪竇用很長的篇幅來討論流年、生與死這一主題。他說:“吾生世一日,日輪既入地,則年與月與吾壽悉減一日也。月至晦,年至冬,亦如是?！崩敻]對生的悲觀態(tài)度是由他的神學(xué)生死觀決定的,往下延伸,便觸及到基督教的“原罪”思想?？紤]到文化差異問題,利瑪竇在其全部中文著作中并未提及“原罪”一詞,他轉(zhuǎn)而用一種含糊而粗略的方式引入這一基督教思想。他指出:“天主初立此世界,俾天下萬物或養(yǎng)生,或利用,皆以供事樂我輩,而吾類原無苦辛焉。自我輩元初祖先忤逆上主,其后來子孫又效之,物始亦忤逆我,而萬苦發(fā)。”為了充分理解利瑪竇的生死觀,我們還必須了解由他首次引入中國的“靈魂不死”這一基督教哲學(xué)問題。在《天主實(shí)義》第三篇“論人魂不滅大異禽獸”中,利瑪竇引入了托馬斯·阿奎那曾詳細(xì)論述過的有關(guān)靈魂與人貼合的思想。他認(rèn)為,世界之魂,有三品,分別是生魂、覺魂和靈魂,又分別對應(yīng)于草木、禽獸和人。前兩品隨物而亡,而靈魂則不然,所謂“人身雖死,而魂非死,蓋永存不滅者焉”;“人有魂、魄,兩者全而生焉;死則其魄化散歸土,而魂常在不滅”。利瑪竇隨后對靈魂不死的原因給出了詳細(xì)的解釋。利瑪竇還特別重視修德行善與日常懺悔。為此,他還專門翻譯了斯多葛派代表人物愛比克泰德的《手冊》,也就是我們現(xiàn)在看到的《二十五言》。在《畸人十篇》第七篇中,利瑪竇特別強(qiáng)調(diào)了自省、自查的重要性,并認(rèn)為信天主、樂于行善1,便可以死后入天堂,享永恒之樂。綜合以上三點(diǎn),利瑪竇便從邏輯上順理成章地得出“人之在世,不過暫次寄居也……吾本家室,不在今世在后世,不在人在天”這一結(jié)論,并認(rèn)為“現(xiàn)世者,非人世也,禽獸之本處所也”,所以生如拘于縲紲,短苦而無助,因?yàn)槿苏嬲矣谰玫募沂撬篮蟮奶焯谩６?、儒釋道三家棄前今江西道的死教和“求于己而非求于現(xiàn)實(shí)”明末知識分子則對此種“苦生樂死”的基督教生死觀做出了激烈的反駁。其中,儒者們的反駁是建立在其特有的本體論基礎(chǔ)之上的?！蹲鹑遑界R》的作者黃貞認(rèn)為,“誠”是真體,是“一貫之道”。在此本體論基礎(chǔ)上,黃貞得出結(jié)論:“可見圣人生未嘗生也,死未嘗死也。所謂生死不相干也,所謂齊生死也,超生死也?！秉S貞還特別強(qiáng)調(diào)儒家先師所說的“生自有活潑潑之趣”,而并非如利氏所說的“生時(shí)如拘于縲紲中,死則如出暗獄”。他還批評了利瑪竇的“外執(zhí)天主,內(nèi)執(zhí)靈魂,情著天堂,而謀所以登”的基督教哲學(xué)生死觀。事實(shí)上,儒家一直對死亡采取一種達(dá)觀的態(tài)度,正所謂“存,吾順事;沒,吾寧也”(《正蒙·乾》),生時(shí)盡心為世,面臨死亡則平靜接納。但以上黃貞的說法似乎融入了莊子“齊生死”1的思想,他所宣稱的“誠”體則相當(dāng)于“道”體,這也恰好反映了在“王學(xué)”遭受“天學(xué)”猛攻的境況下,儒釋道三家棄前嫌而合力“辟邪”的歷史事實(shí)?？鬃油ǔ２徽?wù)撍?所謂“未知生,焉知死”,從這里我們不能得出結(jié)論說儒家先賢是“齊生死”的,認(rèn)為死亡和生是在一個(gè)意義層面的。另外,儒家并非如道教人士一樣追逐長生不老之術(shù),但儒家在價(jià)值遺傳層面上實(shí)有“永生”這一說法,如《左傳·襄公二十四年》載:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,雖久不廢,此之謂不朽?！笔聦?shí)上,儒家從根本上還是認(rèn)為生與死是不同的,只不過不特意去區(qū)分二者而已,而是把重心轉(zhuǎn)移到對生的沉思和向外的格物行事上。在《圣朝佐辟自序》中,許大受對“重生不言死”的儒家生死觀作了拓展,以抗“天學(xué)”、“天教”。他說:“文皇帝頒性理于學(xué)宮,其于天地之間亦備矣。獨(dú)于生前死后略而不言。孔子曰:‘未知生,焉知死?！且圆谎匝浴Ｎ崛迨盅?只使人體認(rèn)目前,絕不許人想前想后,所以前世后世總不拈起?！彼J(rèn)為這種生死觀求于己而非求于外,如此“以絕人邀福免禍之私萌,而專精倫物”。許大受還認(rèn)為,佛與道在這個(gè)問題上與儒家有著一致性。他說:“佛典既明后世,必追前世。先言三際,后極一乘……而不濫外邪。即彼道家者流,雖似徇生滯有,然張平叔敘悟真云‘黃老悲其貪著,故以長生之術(shù)漸次誘之。’是其極軌,亦未嘗與吾儒之性理相背?！笨傊?儒釋道三教在此問題上的相同點(diǎn)皆為“求諸自身”,而非如“天教”一樣“媚天”,求于身外之神,且寄希望于后世天堂。他們認(rèn)為天教的這種向外的追求是“離形而覓性”,是“忘身為法”,是“欣果以厭因”,以至于“愚民受趨,人人求死”。當(dāng)時(shí)的儒釋道代表人物還對由利瑪竇引入中國的“天堂地獄”等基督教學(xué)說提出了批評和質(zhì)疑。尤其是對“終身為惡,一信天主,眾惡全消,即上天堂”這一說法持強(qiáng)烈的反對態(tài)度,認(rèn)為其有“邀福免禍和誘人貪愚”之嫌。許大受在《辟裂性》中指出,如果按照天教的地獄說推算,那么,“夷人未入之前,吾人之魂升者絕無”;如果按此邏輯,那么堯舜和孔子等圣人也“同在地獄”。這樣的說法對當(dāng)時(shí)的儒家弟子來說是難以從情感上接受的。另外,三教代表還對基督教之“原罪說”提出了批評。許大受在《辟裂性》篇中指