讀張世英先生的《境界與文化》

讀張世英先生的《境界與文化》

在過去的10年里，張世英致力于中西哲學(xué)的理論研究，發(fā)表了新的研究成果，學(xué)術(shù)界引起了熱烈的反響。從《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》(1995)、《進入澄明之境——哲學(xué)的新方向》(1999)、《哲學(xué)導(dǎo)論》(2002)、《新哲學(xué)講演錄》(2004),再到現(xiàn)在的《境界與文化——成人之道》(人民出版社,2007)。前面幾本著作尤其是《哲學(xué)導(dǎo)論》側(cè)重于個人精神境界的提升,《境界與文化》則更注重社會文化的探討。這二者是密切聯(lián)系的,張先生說:“有某種社會歷史文化,就有某種相應(yīng)的人生境界?！?因此,“如何提高個人境界的問題,絲毫不能脫離一個民族的文化傳統(tǒng)而孤立地來考慮?！毒辰缗c文化》,就是想補《哲學(xué)導(dǎo)論》之不足,著力探討一下人生各種文化活動、各種人生境界之間的關(guān)系,特別是中西方民族文化各自的特征,以期提高人的精神境界,摸索一條可供參考的途徑。書的副標題‘成人之道’即取此意。‘成人’者,成為一個有高遠境界之人之謂也?！?序,第2頁)由此可以看出:一方面,本書可以說是對《哲學(xué)導(dǎo)論》等前幾部著作的發(fā)展與延伸;另一方面,通過對境界與文化的探討,本書的根本目的是成人之道,換句話說,文化與境界的探討最終落實于成人之道?！毒辰缗c文化》分為三篇。第一篇是“萬有相通的哲學(xué)”。主要是承續(xù)此前的《哲學(xué)導(dǎo)論》等著作,進一步申述“萬有相通”與“想象”。前者是本體論,后者則是認識論,如果用中國哲學(xué)的術(shù)語來說,前者是境界論,后者則是工夫論。這部分雖然著墨不多,卻是全書立論的基礎(chǔ)。第二篇是“各種文化活動、人生境界之間的關(guān)系”。在張先生看來,“人類的文化活動多種多樣,本書主要討論的是科學(xué)、道德、審美、宗教、哲學(xué)?！?序,第2頁)無論是文化還是境界,都由這些因素構(gòu)成:“民族文化也好,個人的精神境界也好,都是科學(xué)與道德、審美等的有機統(tǒng)一體,其中科學(xué)是基礎(chǔ)?！?第289頁)因此,《境界與文化》著重于探討科學(xué)與其他文化活動的關(guān)系。(一)時代的價值思考“真理與價值、科學(xué)與倫理道德是否有內(nèi)在聯(lián)系,關(guān)鍵在于人生在世的‘在世結(jié)構(gòu)’……按照‘人與世界融合為一’的在世結(jié)構(gòu),真理與價值、科學(xué)與倫理就有了內(nèi)在聯(lián)系的前提,科學(xué)的自由思考就能在倫理道德上是向善的?！?第58頁)“在世結(jié)構(gòu)”是張先生哲學(xué)思想的基本出發(fā)點,《哲學(xué)導(dǎo)論》第一章對此已有詳細而精深的論述。如果能按照“人與世界融合為一”的角度思考,則科學(xué)家不僅能追求科學(xué)之真理,而且“同時作倫理道德意義的價值思考”。(第6頁)其原因在于,對萬有相通的領(lǐng)悟意味著人自覺的“與世界融合為一”,由此,他的科學(xué)研究就不僅僅是純粹的科學(xué)真理的探索,而是包含著對“作為生活世界的整體”的價值判斷,包含著對“倫理道德上的善”的追求。(二)哲學(xué)與審美的轉(zhuǎn)化“由科學(xué)走向?qū)徝?最主要的通道是想象。想象的最經(jīng)典的定義是‘使本身不出場的東西出場的能力’?！?第68頁)想象是通向萬有相通的橋梁,科學(xué)的想象與審美的想象雖然“有很大的不同”,但“經(jīng)過一種對待事物的態(tài)度上的轉(zhuǎn)換,這就是由冷靜、嚴峻轉(zhuǎn)向感情、激情”,(第71頁)則科學(xué)研究也可以達到審美的境界,即萬有相通的境界。此外,科學(xué)與審美還有其他一些聯(lián)系。張先生認為,“人在享受科學(xué)所帶來的福音的同時,必能找到滿足美感需要的途徑。未來的詩人將不再是‘簞瓢屢空、宴如也’的‘無懷氏之民’,而是繁忙于高精尖的科技園里富有高遠境界的積極進取之士”。(第76頁)(三)提出這一宗教觀,提出“萬物一體”的宗教宗教成為張先生哲學(xué)思想的一個重要內(nèi)容,張先生認為,“只要人有一種對最高、最完滿的無限性東西的敬畏、仰望與崇拜的感情,那就是一種宗教”。(第87頁)在此基礎(chǔ)上,張先生提出了自己的宗教觀:“‘萬物一體’乃萬物之根本,人生之根本……只要我們把‘萬物一體’當(dāng)做我們所敬畏、仰望和崇拜的一種最高的境界或目標,它就是我們的‘上帝’,這是一種無神論的宗教觀。我們不需要人格神、超驗的神,但我們需要這樣一種無神論的宗教觀,它的核心在于對‘萬物一體’有一種敬畏、仰望和崇拜的感情、激情,只有這樣的感情、激情,也可以說只有這樣的宗教感情,才能激勵我們向著真、善、美的最高統(tǒng)一體前進?！?第88頁)雖然這在《新哲學(xué)講演錄》中已有所涉及,但如此全面、深入地探討宗教,應(yīng)該說這是張先生哲學(xué)思想的最新發(fā)展。如何進入或者說體悟這種宗教?“我以為對人與世界融合為一的整體(無神論宗教意義下的‘上帝’)的把握,應(yīng)該是通過想象,這種想象不是科學(xué)的想象,而是超越科學(xué)的想象,一種與敬畏、仰望、崇拜的感情相結(jié)合的想象。我曾經(jīng)強調(diào),崇高是美的極致和最高層次,‘萬物一體’是超越了有限性的崇高境界。其實,這種境界就是一種充滿敬畏、仰望和崇拜之情的想象?！?第91頁)張先生宗教觀的用意在于,“我想提倡‘萬物一體’的宗教,就是想提倡對真善美的統(tǒng)一整體的一種敬畏、仰望、崇拜之情。只有有了這種宗教感情,才有追求真善美的原動力,這原動力就是我們的‘上帝’?！?第93頁)這種“敬畏、仰望、崇拜之情”是張先生宗教觀的核心。(四)整體與部分的統(tǒng)一在審美的萬有相通的境界中,人既與萬物相融為一,就必然能有道德的責(zé)任感?！霸诔骺完P(guān)系的萬物一體的境界中,人不僅對人,而且對物,都以人與萬物一體相通來對待,于是人與萬物(萬物既包括物,也包括人)都處于一個無限的精神性聯(lián)系的整體之中。無精神性的物本身是抽象的、無意義的。處于審美意識中的物(藝術(shù)品)之所以能與人對話、交流,就在于人與物處于精神性的統(tǒng)一體之中,處于人與世界融合之中。實際上,人之所以能對人有同情心,能為他人謀幸福,也是基于這種精神性。審美意識作為超主客關(guān)系的萬物一體的境界(不同于那種低層次的娛人耳目之美),其所以包含道德意識,道理也在這里。”(第102頁)這段話有三層含義:首先,它揭示了萬物一體的境界的特點是“無限的精神性聯(lián)系的整體”;其次,在審美意識中,人與萬物能融合為此“整體”;最后,對此“整體”的領(lǐng)悟或感受雖然是審美意識之中的,但能使人認識到自己的存在以此“整體”為根源,自己不能須臾離開這一“整體”,這就是道德意識。“人與萬物一體的關(guān)系是精神性的統(tǒng)一體之內(nèi)的關(guān)系,這一點也是人對人的責(zé)任感和幫助他人謀幸福的道德意識的理論根據(jù)。所以在萬物一體的審美意識中應(yīng)包含人對人的責(zé)任感和為他人謀幸福的道德意識。善是美的必然結(jié)論,善包括在美之中?！?第103頁)(五)“境界與文化”對萬物一體的領(lǐng)悟是人之為人的根本特點。“人要做一個真正的人,就需要超越主客二分的生活態(tài)度,回到‘萬物一體’的懷抱,把自己與‘一體’之源重新融合起來……這里所要求我們的是‘超越’,即超越主客二分,超越私欲,這種‘超越’的要求正是我們在道德上所‘應(yīng)該’做的事。我們做到了‘超越’,做到了道德上所‘應(yīng)該’做的事,那就是重新與他人融合為一,回復(fù)到了與萬物為一體,那也就是領(lǐng)悟到了人生之真諦,成為一個真正的人……所以這里的‘應(yīng)該’是直接關(guān)涉‘是人’、‘不是人’的人生最根本、最終極的嚴重問題……如果說有一個最高、最終極的發(fā)號施令者,那就是‘萬物一體’。它是萬物之源,是人之源。人與任何他人‘本是同根生’,皆以它為源。服從它,做所‘應(yīng)該”做之事,從而達到與萬物為一體之境界,就是真正的人,否則,就不成其為人?！?第118、119頁)對‘萬物一體’的重視是張先生此前著作如《哲學(xué)導(dǎo)論》的思想,但將‘萬物一體’上升到無神論的宗教的高度,并將之與人之為人的根本聯(lián)系起來,這是《新哲學(xué)講演錄》尤其是本書的發(fā)展。第三篇“中西傳統(tǒng)文化”主要是通過對中西傳統(tǒng)文化史的梳理,彰顯其中蘊涵的‘萬物一體’思想。張先生以嚴謹?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度與廣博的學(xué)術(shù)視野會通中西,精彩之處不勝枚舉,限于篇幅,茲不贅論?！毒辰缗c文化》雖然是理論著作,但有“最真摯的東西隱藏在背后”(后記,第324頁),也許可以說,這種“最真摯的東西”就是張先生對中華民族的拳拳之心。在拜讀此書的過程中,筆者時常想起北大哲學(xué)系的馮友蘭先生以前經(jīng)常引用的一句話:“周雖舊邦,其命維新?！币苍S可以說,這種對中華民族執(zhí)著的熱愛同樣是張先生黽勉以進的根本動力。此處想特別談?wù)剰埾壬鷮浇痰乃伎肌Ｒ驗榘凑盏诙慕Y(jié)構(gòu),讀者可能會有疑惑:為什么沒有專門一章談“審美與宗教”?在第十五章“基督教與審美”中,張先生回答了這一疑問:“中國傳統(tǒng)的‘萬物一體’的境界,還缺乏基督教的那種令人敬畏的宗教感情。我認為我們未嘗不可以從西方的基督教那里吸取一點宗教情懷,對傳統(tǒng)的‘萬物一體’作出新的詮釋,把它當(dāng)做我們民族的‘上帝’而生死以之地加以崇拜,這個‘上帝’不在超驗的彼岸,而就在此岸,就在我們的心中。這樣,我們所講的‘萬物一體’的境界之美,就不僅僅具有超功利性和愉悅性,而且具有神圣性。我很想在人們一般所講的美的諸種特性如超功利性、愉悅性等之外,再加上一條神圣性……具有神圣性的‘萬物一體’的境界,是人生的終極關(guān)懷之所在,是最高價值之所在,是美的根源?！?第244-245頁)張先生對審美十分推崇,但他所理解的審美具有特定的含義,即崇高的境界之美,它的極致就是無神論的宗教境界。值得注意的是,誠如有的學(xué)者所言,“除了沿用舊的美學(xué)觀念和玩弄外來的新名詞以外,當(dāng)今的美學(xué)研究并沒有獲得任何實質(zhì)性的進展?！痹诖吮尘跋?張先生的美學(xué)研究具有特別的意義:張先生深入中西傳統(tǒng)文化乃至最新的后現(xiàn)代文化,探其源流,從中提煉出“萬物一體”的崇高美學(xué),不僅具有深厚的學(xué)術(shù)基礎(chǔ),而且具有殷切的現(xiàn)實考慮,這種嚴謹?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度與深切的人文關(guān)懷是當(dāng)前美學(xué)研究者應(yīng)該深入思考的。張先生的這一思考具有很強的現(xiàn)實針對性。“針對我國的歷史傳統(tǒng),也針對當(dāng)前社會上一些把美庸俗化的現(xiàn)象,特別是一些把美等同于滿足感性欲望的低級趣味,我想強調(diào)的是,多提倡一點美的神圣性?！?第246頁)這種強烈的現(xiàn)實感也是本書的一個突出特點。例如,在第四章論述“科學(xué)與道德”時,張先生指出:“當(dāng)今的科研活動,誠如某些學(xué)者所說的那樣,從某種意義上講,已成為滿足某種經(jīng)濟的需求、政治意圖的手段,成為科研活動之組織者的意欲的工具。正是在這種形勢下,科學(xué)家難道不更應(yīng)該發(fā)揮自己的獨立的、自由的理性思考的精神嗎?”(第51頁)在第五章論述“科學(xué)與審美”時,張先生說:“從我國的傳統(tǒng)思想和當(dāng)前的科研狀況來看,特別是從當(dāng)前人們的精神狀態(tài)來看,我以為我們需要更多地強調(diào)發(fā)揚科學(xué)所固有的為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的自由精神。”(第73頁)在第六章論述“科學(xué)與宗教”時,張先生大聲疾呼:“從19世紀末算起,我們向西方學(xué)習(xí)科學(xué)已有百余年之久,為什么至今沒有堪稱偉大的科學(xué)上的突破,我想這不能簡單地僅僅歸咎于科學(xué)知識的缺乏,除了政治的、經(jīng)濟的、歷史的等方面的原因之外,更關(guān)鍵的也許是因為我們至今還不懂得西方現(xiàn)代科學(xué)之興起與發(fā)達,主要是由于西方人有對真理之愛的宗教感情……為了發(fā)展科學(xué)之故,讓我們擁有屬于我們民族自己的適合于我們時代需要的宗教吧!”(第93-94頁)也許可以